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Riassunto esame Gender politics in contesto islamico, prof Francesca, libro consigliato Femminismi e Islam in Marocco, Borrillo

Elaborazione personale basata sul testo consigliato dalla docente: Femminismi e Islam in Marocco, Borrillo, per preparare l'esame di Gender politics in contesto islamico. Gli argomenti trattano la figura delle predicatrici, attiviste e femministe musulmane, delineandone caratteristiche ed indicandone le esponenti principali. (con relativi pensieri)

Esame di Gender politics in contesto islamico docente Prof. E. Francesca

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più progressista promossero una propaganda in cui l’emancipazione femminile era al centro del progresso

nazionale. Nei movimenti studenteschi o nelle associazioni per i diritti umani, sorsero commissioni

femminili che supportavano campagne d’alfabetizzazione primaria per donne o incoraggiavano la nascita di

sezioni nei piccoli centri dell’entroterra.

Nonostante la repressione del regime, negli anni ’60 e ’70 le idee femministe iniziarono a diffondersi anche

grazie a diverse riviste, come “A vantaggio della donna” e “Orienti”- tra le riviste in aperta contestazione col

regime, “NO” fu fondata negli anni ’60 da Zakya Daoud, che ne fu capo redattrice fino a quando la censura

non la costrinse a chiuderla. I temi più dibattuti riguardavano il matrimonio e la violenza coniugale, la pratica

di deflorazione della prima notte di nozze, la verginità, la prostituzione, il ripudio, la poligamia, il

matrimonio dei minori, lo sfruttamento femminile nel lavoro domestico.

La relazione tra femminismo intellettuale e militante si è consolidata negli anni ’80, quando la società civile

giunse all’apice della maturazione impegnandosi per la democratizzazione e molte femministe presero le

distanze dai partiti politici, considerati incapaci di rispondere alle loro esigenze.

1.1.

Gli studi di genere hanno rappresentato la sponda teorica per la pratica militante del femminismo laico. L’uso

della categoria di genere nelle scienze sociali in Marocco deve il proprio evolversi alla contaminazione tra

studiosi marocchini e occidentali negli anni ’70 e ’80 e lo sviluppo di un dibattito pubblico sul tema

dell’uguaglianza tra cittadini. Il contatto con le principali teorie sul potere e sul genere di stampo

anglosassone e francese è stato agevolato dai soggiorni di studio e ricerca all’estero e dalla pervasività della

lingua e delle istituzioni culturali francesi; la genesi della sociologia in Marocco indipendente è collegata ai

lavori in scienze sociali. Questa contaminazione avvenne in un clima di competizione tra il principio del

“ritorno al passato”, basato su una legittimità islamica e i valori della modernizzazione politica, economica e

sociale. L’atteggiamento repressivo del regime negli “anni di piombo” inasprì il controllo sulla produzione

intellettuale mediante restrizioni sulle istituzioni formative: negli anni ’60 e ’70 il sistema educativo

nazionale venne “arabizzato” e l’educazione islamica divenne obbligatoria nelle scuole secondarie.

L’inasprimento del controllo statale sul confronto e l’abolizione delle Scienze Sociali, andò di pari passo con

la prevalenza del metodo dell’apprendimento mnemonico sulla riflessione critica. Tuttavia le Scienze Sociali

non scomparvero e si tinsero dei toni marxisti e post-coloniali. La questione di genere fece il suo ingresso nel

dibattito accademico in ambiti di ricerca multidisciplinare, diventando oggetto di indagine sociale, politica,

economica, giuridica, religiosa.

Fatima Mernissi evidenzia il legame tra l’assenza di democrazia delle società a maggioranza musulmana e la

natura androcentrica dei processi di formazione della giurisprudenza: la portata innovativa del suo lavoro sta

nell’aver denunciato la rimozione del “femminile” nella tradizione dell’Islam secondo un’ottica storica,

teologica, sociologica, giuridica, e nell’aver usato il genere come categoria d’analisi sociale. Fatima usò i

metodi della ricerca etnografica nei suoi primi lavori sui pellegrinaggi femminili presso i marabutti; ella si

confermava così pioniera di una sociologia di genere che potrebbe definirsi post-coloniale perché presentava

la condizione femminile nella sua stessa realtà e a partire dalle voci delle dirette protagoniste.

La marocchina Raja Rhouni, principale esperta dell’opera della Mernissi, distingue tre fasi del suo lavoro:

una prima “rivoluzionaria” caratterizzata da studi incentrati sull’accesso femminile al lavoro salariato e

critici verso le politiche adottate in Marocco; una seconda, contraria all’impianto discriminatorio dell’Islam

considerata vicina al femminismo laico; e una terza associata al femminismo islamico perché caratterizzata

da una svolta culturalista di attaccamento alle radici islamiche.

La Mernissi è capace di spostarsi dalla critica teologica alle rivendicazioni sociali: inoltre ha sostenuto la

società civile contribuendo alla pubblicazione delle opere di giovani ricercatori e giornalisti. Il suo approccio

è diventato un punto di riferimento indiscusso per gli studi di genere in Marocco; si pensi al collettivo

“Femmes, Famille et enfants” creato dalla Mernissi nel 1981 alla Facoltà di Sociologia di Rabat insieme ad

altri colleghi per sviluppare il discorso scientifico sulla condizione delle donne e per il suo miglioramento. Il

suo impegno ha condotto alcuni studiosi a considerarla pioniera del femminismo islamico in Marocco. Il

collettivo Femmes, Famille et enfants divenne un laboratorio in studi di genere di riferimento per molti

studiosi, come la sociologa Aisha Belarbi.

Negli anni ’80 iniziarono a diffondersi conferenze accademiche e tesi sui Gender Studies, contribuendo

all’istituzione da parte del Ministero per la Formazione di Unità di Formazione e Ricerca (UFR) in Studi di

genere presso alcune facoltà.

Nella prima metà degli anni ’90 si assistè al generale ammorbidimento delle misure restrittive verso le

scienze sociali.

Sul piano dei contenuti, un innovativo contributo agli studi di genere marocchini è offerto dal sociologo

Abdessanad Diamly convinto che il femminismo, inteso come movimento che origina nell’accademia e nelle

associazioni, non possa avere impatto sociale senza studi sul maschile. Il carattere innovativo della sua

inchiesta risiede nello svelare la crisi dell’uomo contemporaneo, in code switching tra il modello della

tradizionale giurisprudenza patriarcale e quello del discorso moderno.

1.2.

Tra il 1970 e il 1984 le associazioni di donne diedero avvio alla fase definita del “femminismo combattivo”.

Si tratta dell’Association democratique des femmes du Maroc (ADFM) e l’Union de l’action feminine

(UAF) e l’OADP. Fu ad opera di queste ultime due associazioni, ancora oggi le più rappresentative del

movimento femminista laico marocchino, che fu creato il Comitato nazionale di coordinamento per la

modifica della Mudawwana e per la difesa dei diritti delle donne cui si deve la riuscita della campagna del

1992 che portò alla riforma del Codice di Statuto Personale dell’anno successivo. Assemblee e banchetti

erano animati dallo slogan “Uguaglianza anziché obbedienza in cambio del mantenimento”. Nel 2001 si

avviarono alcune consultazioni tra la Commissione per la seconda riforma della Mudawwana e le

associazioni femministe che mediante il memorandum Egale à Egal richiedevano alla Commissione di

applicare al nuovo Codice di Famiglia il principio d’uguaglianza di genere per tutte le fasi dell’unione

coniugale, sia al momento di contrarre matrimonio, sia nel corso della relazione coniugale, sia al momento

della separazione.

1.3.

Nel processo di consolidamento del “femminismo di Stato”, dal 1998 le associazioni del femminismo laico

erano state coinvolte negli atelier partecipativi per l’elaborazione del PANIFID (Piano nazionale

d’integrazione della donna allo sviluppo). Con “femminismo di stato” (o “istituzionale”) si intende la

tendenza di uno Stato non democratico nel promuovere politiche favorevoli al riconoscimento dei diritti delle

donne attraversi una negoziazione diretta con alcuni/e rappresentanti del movimento femminista. Il PANIFID

non è mai stato approvato a causa dell’opposizione conservatrice, ma ha rappresentato un laboratorio di

sensibilizzazione pubblica sulla questione di genere. Il Piano rappresentò un’occasione di scontro tra due

modi opposti di concepire la società e le relazioni di genere ispirati all’universalismo dei diritti, alla

specificità culturale e all’imprescindibilità del riferimento valoriale della tradizione islamica.

Secondo Zakya Salime, la presentazione del PANIFID può essere letta in chiave storica come un “momento-

movimento” che ha contribuito al riposizionamento di discorsi e strategie d’azione del movimento delle

donne. Quest’analisi si fonda sull’idea secondo cui nessun gruppo di attori sociali può essere inteso come

blocco omogeneo indipendente dagli altri. Il confronto tra femministe secolari e attiviste islamiche è stato

costante: la Salime definisce come processo di “femminizzazione degli islamisti e di islamizzazione del

femminismo” l’accoglimento delle islamiste di alcuni discorsi e metodi delle femministe laiche e l’appello

da parte di queste ultime all’Islam e all’igtihad come strumento di riforma per legittimare il loro discorso agli

occhi della maggioranza musulmana della società.

Dopo il 1992 le attiviste islamiche iniziarono a servirsi di manifestazioni, volantinaggi, banchetti,

propaganda di prossimità, al punto che il fatto di agire nello spazio pubblico, opporsi al ruolo di subalternità

all’uomo e rivendicare il rispetto di alcuni diritti ha portato alcuni studiosi a definirle “femministe”. Tuttavia,

per valutarne l’adesione al femminismo, bisogna indagare le auto-percezioni e prendere in esame le posizioni

di femministe laiche e militanti islamiste sulle singole questioni della discriminazione di genere, constatando

la loro adesione al principio di uguaglianza o di complementarità di genere.

2.

Le femministe laiche sostengono l’affermazione delle libertà individuali nell’ambito di uno Stato di diritto,

in cui i diritti delle donne siano concepiti come diritti umani universali e in cui l’Islam resti afferente alla

sfera privata del culto religioso e non a quella pubblica. Il femminismo laico ha mostrato forza negli anni ’80

quando il discorso sui diritti delle donne fu rilanciato nella decade ONU per i diritti delle donne (1975-85)

mentre a livello nazionale il discorso sulla democratizzazione iniziò a guadagnare consensi tra le fasce più

colpite dai piani di aggiustamento strutturale. Inoltre l’incorporazione nelle istituzioni di alcune femministe

valorizzate in qualità di “esperte nell’approccio di genere”, diede avvio a una diffusione dei valori di

uguaglianza di genere nelle strutture statali. L’ideale femminista si accompagna al secolarismo come quadro

ideologico della liberazione dell’individuo da un potere autoritario patriarcale e teologico. Il femminismo

laico si batte per la democratizzazione familiare e politica, laddove considera che lo Stato è chiamato a

garantire uguaglianza di diritti e responsabilità tra tutti i cittadini. Il processo di democratizzazione in

Marocco per dirsi compiuto deve accompagnarsi al processo di “dis-assoggettamento” giuridico delle donne,

cioè un processo di riconoscimento del soggetto femminile come indipendente, autonomo, dotato di ragione.

Il femminismo laico considera necessaria la decostruzione della dicotomia pubblico/privato, al fine di

“svelare la repressione patriarcale in ambito domestico e concepirla come un fatto politico”. Le femministe

laiche da decenni fanno pressione sulle istituzioni e favoriscono la presa di coscienza della società attraverso

petizioni, campagne di sensibilizzazione, dibattiti e giornate di studio sulle problematiche più concrete della

discriminazione contro le donne: la violenza di genere, i matrimoni delle minori, l’obbligo della verginità

prematrimoniale e la precarietà del lavoro femminile. Le realtà associative stanno diventando organizzazioni

non governative (ONG), supportate da finanziamenti statali o da agenzie della cooperazione nazionale ed

internazionale. Tra i servizi offerti dalle ONG femministe, sono diffusi i programmi di counseling e ascolto

per le vittime di violenza, sessioni di formazione sull’uguaglianza di genere per cittadini e funzionari

pubblici e progetti di volgarizzazione per analfabeti delle principali riforme. L’autopercezione dell’identità

femminista emerge dal linguaggio delle militanti: non si velano in ambito pubblico, si autodefiniscono

“femministe” secondo una esplicita consapevolezza identitaria. In tal senso, secondo una militante di Rabat,

l’identità può essere considerata “subita”(essere donna, marocchina, di una certa classe sociale) e

“costruita”(il vissuto, è ciò che viene rivendicato). Le femministe laiche sostengono una piena uguaglianza

nel pubblico-privato, pertanto in ambito coniugale sono contrarie alla poligamia, al ripudio e si oppongono ai

matrimoni forzati. Sono favorevoli al diritto delle donne al divorzio, al matrimonio di una musulmana con un

non musulmano, insistono sulla necessità che vi sia una parità nell’eredità tra i parenti di pari grado, affinché

le donne siano economicamente indipendenti. Promuovono il diritto femminile al lavoro e si oppongono alla

penalizzazione delle relazioni sessuali prematrimoniali. Le femministe laiche contestano qualsiasi

legittimazione religiosa del potere di correzione maschile e considerano il valore della pazienza (sabr)

femminile come elemento di sottomissione al patriarcato.

3.

Il discorso dell’Islam politico appare sulla scena marocchina tra la fine degli anni ’60 e l’inizio degli anni

’70, con le prime azioni di un’ala violenta del movimento della Gioventù Islamica. Negli anni ’80 le realtà

dell’islamismo si sono strutturate nella critica al potere, invocando un processo di riforma ispirato all’Islam

delle origini e, grazie al radicamento popolare, si sono affermate nel panorama politico. L’attivismo

femminile islamista va inteso come un fenomeno sociologico caratterizzato da un’ampia eterogeneità. Tale

eterogeneità è bene articolata nella tesi dottorale della ex-militante Yafout. La studiosa descrive le attiviste

dell’Islam come primo carattere distintivo della propria identità. Per le islamiste la liberazione delle donne va

realizzata attraverso l’affermazione dei diritti che l’Islam riconosce loro di dignità, perché l’Islam ha reso

degna la donna. Il rispetto dei diritti delle donne è da loro inteso come compatibile con il loro di madre ed

educatrice, pilastro della famiglia e della società, funzionale alla resistenza al modello occidentale ritenuto

dannoso ed alienante per la Umma. Il ruolo femminile non è subordinato all’uomo, ma ad esso

complementare; il fouldard islamico non è percepito come simbolo di segregazione, ma come strumento di

identificazione spirituale e di rispetto della morigeratezza necessaria in pubblico. L’emancipazione

femminile, proposta dalle islamiste, si inquadra nel set di valori islamici. Secondo la Yafout, l’attivismo

femminile islamista si caratterizza per una graduale e significativa mobilità delle donne secondo diversi

livelli di autorità religiosa e concezioni delle relazioni di genere: le donne differiscono sia background

teologico e teorico che per esperienza politica. Miryam Yafout si è riferita all’emancipazione come ad un

modo differente rispetto al modello laico liberale di reagire al machismo. Questa studiosa ha distinto due

tendenze dell’islamismo marocchino, in base all’apporto femminile al discorso teologico: le dirigenti di

Al-‘adil wa al-ihsan sono più propense ad adottare l’igtihad di genere nell’esegesi coranica per combattere le

discriminazioni dovute all’uso patriarcale della religione; le donne del PGD considerano prioritaria la

famiglia e concepiscono i diritti delle donne in funzione della sua costruzione e permanenza in conformità

con i valori egemoni, per promuovere un modello di buona musulmana, istruita, madre della famiglia e della

patria.

Parliamo ora della leader della sezione femminile del movimento Giustizia e Spiritualità Nadia Yassin, e

dell’ex dirigente del PGD Hadiga Mufid.

3.1.

Nadia Yassin ha spiegato che l’obiettivo rivoluzionario del suo movimento consiste nel rinnovamento della

società attraverso la ripresa dell’etica egualitaria del Corano, contro l’oppressione, statale e patriarcale:

Giustizia e Spiritualità intende innescare un processo radicale di riforma per creare uno stato islamico inteso

puro, ossia fondato sul principio della consultazione democratica e non sul potere autocratico, e, liberare le

donne dall’egemonia maschile. Per questo, il movimento è stato definito “repubblicano”. Giustizia e

Spiritualità si presenta come un movimento ispirato alla trasparenza e alla non-violenza, perché, l’Islam non

è quello di un Imam semi-analfabeta che confonde la violenza con la fede. Secondo Yassin, chiunque non

rispetti i valori di solidarietà, giustizia e non violenza, devia dalla retta via del credo islamico. Le attività di

proselitismo del movimento erano mirate a:

-risvegliare e liberare le coscienze oppresse secondo un gihad globale

-difendere l’Islam dai suoi nemici

-creare uno stato islamico, dove uomini e donne partecipino alla vita sociale in maniera complementare

-lottare contro l’analfabetismo intellettuale e politico

L’oppressione monarchica, subita dai cittadini, e la subordinazione femminile al patriarcato sono considerati

conseguenze di una manipolazione dell’Islam finalizzata alla conversazione del potere: secondo la Yassin,

bisogna liberare i musulmani dal potere politico e patriarcale. Nadia Yassin, ha organizzato nella fine degli

anni ’90, sessioni di formazione islamica e coscientizzazione sui diritti delle donne in nome dell’Islam. Si

trattava di riunioni semi-clandestine, in cui Nadia teneva lezioni di Islam allo scopo di educare le donne ad

un’esegesi coranica favorevole al riconoscimento dei loro diritti. Nadia ha descritto il matrimonio come

un’unione mutua e amorevole, la lezione di Islam si è svolta secondo uno schema per cui, dopo

un’introduzione della Yassin, alcune donne presentavano la biografia di una figura femminile del passato

marocchino. I video di questi incontri venivano pubblicati sul sito personale di Yassin, oggi non più attivo, su

cui vi erano articoli di politica interna ed internazionale, appelli alla mobilitazione, foto di manifestazioni e

approfondimenti di taglio riflessivo e poetico. Nadia Yassin è considerata femminista da alcuni studiosi;

tuttavia, prende le distanze da simili classificazioni, per un rifiuto di categorie imposte dall’occidente: il

femminismo appartiene alla storia occidentale. Le europee lottano per diritti materialisti, combattendo la

disuguaglianza con l’uomo. In quanto musulmana, la Yassin si posiziona in una prospettiva che prevede una

vita dopo la morte e il suo obiettivo è recuperare il messaggio islamico originario. È più complesso che

affermare “è tutta colpa del maschio!”. Nella prospettiva della Yassin, “accompagnare le donne verso la

liberazione” consiste nell’educarle a comprendere l’Islam, emancipandole dall’analfabetismo religioso. La

Yassin, secondo la sua autorappresentazione, è per un igtihad delle donne. Ella, fedele ai valori della

trasparenza e della non violenza, si scagliava contro il colonialismo culturale occidentale veicolato nel

mondo islamico, anche attraverso il richiamo all’universalismo dei diritti umani. La Yassin contesta il

sistema di adozione poiché l’ONU non è democratica, ma riflette una relazione di dominio tra nord e sud del

mondo che implica rapporti gerarchici tra i cittadini di questi paesi. Proponeva anche l’urgenza di

un’islamizzazione della modernità, in cui la società islamica potesse salvaguardare l’autenticità dei propri

valori in armonia con la modernità. La Yassin si è gradualmente allontanata dalla politica, iniziando a

prendere le distanze dal proprio movimento; nel 2012 ha ritirato da Internet il suo blog e, lontana dall’assalto

delle cronache che non le hanno reso vita facile, negli ultimi mesi si è dedicata alla stesura di Le Silance de

Sherazade, un romanzo che narra un viaggio futuristico negli USA dell’antica eroina della parola.

3.2

Hadiga Mufid, nonostante sia stata tra i fondatori del PGD, nel 2009 se ne è dimessa accusandolo di essere

“un partito decisionista e machista”. Fedele alla monarchia marocchina, è convinta che solo grazie ad essa vi

possa essere una riforma politica graduale nel solco dell’Islam. La Mufid ha offerto una visione delle

relazioni tra uomini e donne ispirata al principio della complementarietà e ad una rigida concezione biologica

dei ruoli sociali. Nella famiglia, la donna dev’essere tutelata a causa del suo naturale ruolo riproduttivo. La

poligamia è legittimata dalle “esigenze fisiologiche” dell’uomo, ma sempre che dimostri la capacità di equo

trattamento delle mogli. La Mufid, associa al femminile l’attitudine monogamica, e al maschile la “naturale”

inclinazione poligamica. La Mufid è favorevole alla verginità femminile, perché nel matrimonio si compie

l’ideale di donna: quindi il rispetto della verginità le garantisce una reputazione onorevole, funzionale a

trovare un marito. Tuttavia, a suo avviso, bisogna valorizzare il contributo femminile in società secondo pari

opportunità e, alla “complementarietà” preferisce il termine “dualità”. Riconosce legittimità all’aborto

soltanto qualora una donna sia stata violentata. È contraria alle interpretazioni che legittimano il potere di

correzione maschile sulla moglie, considera necessario che le donne siano educate ed istruite affinchè

possano autodeterminarsi. È favorevole ad un più attivo ruolo delle donne nel campo dell’autorità islamica, e

contesta il monopolio degli ulama (Sapere Supremo) delle fonti sacre. Essi “non hanno autorità divina, ma

sono degli interpreti”. Ritiene che per riconoscere il diritto femminile all’autorità religiosa, sia necessario

promuovere la pubblicazione di studi su donne attive nell’Islam, nel passato islamico e collaborare con altre

studiose per dimostrare la validità delle capacità teologiche femminili. La Mufid, ritiene il femminismo “una

filosofia estremista, antitetica ai valori della famiglia e del matrimonio”. È contraria all’obbligo di rispettare i

valori di modestia e pazienza per le donne, che però riconosce come “naturalmente meno aggressive e più

disposte all’ascolto degli uomini”. Alle donne, spetta un ruolo centrale per la riforma della società, possibile

attraverso una loro maggiore partecipazione alla costruzione e diffusione del sapere religioso.

4.

Nell’ambito del femminismo islamico, Stephanie Abdallah Latte distingue tre correnti di studiose e attiviste

in base al posizionamento di queste rispetto all’Islam e al femminismo: teologhe, musulmane, critiche,

alcune si definiscono femministe, militanti femministe e attiviste dell’Islam politico.

Spesso, si fa confusione tra teoriche del femminismo islamico ed esponenti dell’Islam politico. Le attiviste

islamiste e le femministe islamiche condividono aspetti dei rispettivi approcci: le prime propongono una

concezione differenzialista delle relazioni di genere lontana dall’uguaglianza. Se il femminismo laico e

l’attivismo femminile nei movimenti dell’Islam politico sono fenomeni sociologici dal significativo seguito

popolare, la versione marocchina del femminismo islamico si configura come un discorso intellettuale e

ancora di nicchia. Tra le sue esponenti, ve ne sono alcune non disposte ad autodefinirsi come femministe

musulmane. Si tratta di Nadia Lachiri e Aisha al-Ajjami. La prima ha dichiarato di occuparsi della

condizione femminile e del rapporto tra il Profeta e le donne. Entrambe si autodefiniscono come credenti

intenzionate a ricercare e praticare il giusto Islam, promuovono il diritto individuale e femminile di

confrontarsi con le Scritture Sacre secondo un’esegesi ispirata all’uguaglianza. La Ajjami, afferma di essere

“semplicemente musulmana”. Concorda nella distinzione dei versetti coranici, nel considerare immutabili i

versetti universali, portatori dei principi di uguaglianza, giustizia, comprensione e coscienza. Inoltre afferma

che bisogna “liberare il testo dal contesto”, leggendo i versetti alla luce dei principi generali del Corano

utilizzando un metodo interpretativo che proceda dal particolare al generale. Vale il principio della

motivazione della regola per le singole disposizioni normative, per cui ad ogni norma derivante dal Corano

corrisponde una motivazione razionale legata al contesto in cui si applica; se quest’ultima decade, dovrebbe

anche decadere la norma.

Attualmente, figura di spicco del femminismo marocchino è Asma Lamrabat, direttrice del Centro di studi e

ricerche sulla donna nell’Islam (CERFI). Impegnata a diffondere un discorso religioso favorevole alla

compatibilità tra Islam e uguaglianza di genere, la Lamrabet definisce il femminismo islamico come “terza

via alternativa sia all’approccio rigorista sia a quello modernista alieno all’Islam”. Per mostrare la pertinenza

del proprio approccio con i fondamenti islamici, cita nei suoi lavori alcune figure di spicco dell’Islam

classico. Dopo l’adesione della Lamrabet al principio della complementarità del genere, in seguito ha

sostenuto l’uguaglianza. La Lamrabet sottolinea l’intenzione di ricercare le convergenze tra il discorso dei

diritti umani universalmente riconosciuti e l’Islam, combattendo la fascinazione dell’Occidente. L’autrice,

nei confronti dell’Occidente che accusa di colonialismo economico, culturale e militare, riconosce il suo

progresso scientifico e filosofico. Tuttavia, considera che la questione dei diritti delle musulmane sia stata

strumentalizzata da discorsi occidentali e da quelli più rigoristi in terra di Islam, e definisce la propria

prospettiva riformista e decoloniale. Il metodo della Lamrabet abbraccia diverse dimensioni

d’interpretazione delle fonti dell’Islam:

- la prima dimensione è quella spirituale, fondata sul Tawhid (il principio di Unicità e Unicità di Dio),

simbolo di liberazione umana sia dal punto di vista dell’Unità – per cui il credente nell’atto di fede è

portato alla retta via indicata da Allah, sia sul piano dell’Unicità divina – sinonimo di giustizia

sociale in quanto Dio è l’unico essere superiore. L’attributo di Dio come giusto, impedisce di

accettare qualunque forma di ingiustizia e la dottrina dell’incomparabilità divina non permette di

associarlo né al genere maschile nel linguaggio, né alla figura del padre.

- la seconda dimensione è relazionata con la conoscenza

- la terza dimensione è quella del ricordo, dal momento che l’Islam si propone come sintesi degli altri

due monoteismi storicamente precedenti

- la quarta dimensione è razionalista ed invita alla ragione

- la quinta dimensione è polito-sociale e fondata sul concetto di giustizia che riabilita il ruolo delle

donne in società

Lamrabet, quindi, fonda l’esegesi coranica su tre livelli di interpretazione ispirati a:

- una lettura olistica del corano, che considera i diritti delle donne nel più ampio messaggio spirituale

di uguaglianza

- una lettura teleologica che considera le finalità del Corano

- una lettura contestuale fondata sullo sforzo intellettuale, volta a comprendere le ragioni del

messaggio spirituale in relazione al contesto della Rivelazione

Lamrabet, poi, classifica tre tipi di versetti coranici, ovvero quelli di carattere:

-universale, rivolti a uomini e donne senza alcuna distinzione e incentrati sui valori di giustizia e

uguaglianza, che costituiscono il fondamento dell’etica comportamentale ispirata alla pietas spirituale

-congiunturali, riguardano la guerra, la schiavitù, le punizioni corporali

-specifici, circostanziati a particolari situazioni, hanno finalità che vanno comprese al di là di

un’interpretazione letteralista, oggi anacronistica: trattano la poligamia, l’eredità, il potere di correzione

maschile sulla moglie.

La Lamrabet ritiene che la terza tipologia di versetti vada interpretata alla luce della “pedagogia coranica”,

cioè dello spirito pedagogico del testo sacro volto ad una trasformazione graduale alle discriminazioni

esistenti nella prima società islamica, che la Rivelazione non ha corretto del tutto. Un esempio è la

poligamia. La poligamia, che il Corano riduce a quattro mogli, inserendo l’obbligo morale e materiale

dell’equo trattamento delle spose da parte del poligamo. La ratio della poligamia è collegata all’alto numero

di vedove ed orfani a seguito delle battaglie del Primo periodo islamico. Gli interpreti più tradizionalisti

hanno interpretato il versetto come diritto unilaterale maschile, sottovalutando l’invito coranico alla

monogamia. La Lamrabet presenta un approccio olistico alla lettura del Corano, basandosi sui suoi valori

trasversali, sulla contestualizzazione storica e sulla tradizione profetica: ne risulta un’esegesi coranica più

matura; la studiosa definisce il proprio approccio “teologia dell’insan o epistemologia del tawhid”(il tawid è

principio-cardine su cui si basa nella cultura islamica il concetto dell'unità e dell'unicità di Dio), dimostrando

la conformità coranica dell’uguaglianza di genere secondo dieci argomenti:

1. i versetti dedicati alla Creazione, dove uomini e donne provengono da uno stesso soffio vitale. La

coppia primordiale nasce da un singolo soffio e dunque la condizione della creazione è la stessa per

uomo e donna

2. la responsabilità è condivisa tra uomini e donne della vice-reggenza sulla Terra concessa tramite un

atto di fiducia da Dio all’essere umano, a prescindere dal genere

3. integrità morale/pietas, unico fattore di distinzione tra esseri umani davanti a Dio, al di là del genere,

secondo i versetti coranici

4. i destinatari della Rivelazione: quando il Corano utilizza il plurale maschile non si riferisce solo agli

uomini, ma a tutti i credenti (poiché in arabo il plurale maschile ha significato collettivo)

5. il matrimonio, inteso come unione, mutua basata sull’amore, l’armonia e il rispetto tra marito e

moglie. L’obiettivo deve essere il bene comune.

6. Corresponsabilità familiare dei coniugi

7. Diritto di tutti i credenti di essere responsabili della leadership nella sfera pubblica in nome dei

principi coranici di equità e giustizia

8. Anacronismo della disparità nel diritto successorio. Tale norma è discriminatoria, visto che sempre

più donne lavorano, contribuendo al patrimonio familiare

9. Validità della testimonianza giuridica di due donne al pari di quella di un solo uomo

10. Il divorzio, previsto dal Corano come frutto di una scelta condivisa e della corresponsabilità

coniugale

Inoltre è emersa la posizione critica della studiosa circa la proibizione del matrimonio di una musulmana con

un non musulmano. Il versetto vieta di svegliare non musulmani dovrebbe riguardare tutti i credenti o

nessuno, non solo le donne; inoltre, l’obbligo femminile del rito legale andrebbe abolito. Asma Lamrabet

considera il diritto all’aborto non terapeutico come scelta personale da legalizzare e non da proibire

penalmente, come avviene in Marocco. Quanto alle relazioni omosessuali, le rispetta pur definendole contro

natura, in quanto non riproduttive, ma è contraria alla penalizzazione delle relazioni sessuali non disciplinate

dal matrimonio. L’uso del foulard islamico, oggi non lo ritiene un obbligo islamico, segnalando che il corano

fa riferimento all’ihmar come invito a non mostrare le proprie bellezze e ad adottare atteggiamenti più

compiti rispetto al periodo pre-islamico, in cui le donne non usavano sempre coprirsi. Ritiene dunque che

oggi vada indossato per libera scelta e mai per costrizione. Tutti questi concetti sono articolati secondo la

lettura del Corano, poi su alcuni tafasir classici e contemporanei (con tafasir si intende l'interpretazione

autentica dei passi più ardui del Corano che viene data dai dotti) e poi sugli hadit più importanti. La

Lamrabet ha dichiarato di aver elaborato un simile metodo senza seguire gli insegnamenti di alcuna scuola di

formazione religiosa, e di ispirarsi all’igtihad in alternativa al metodo imitativo del taqlid ('accettazione

pubblica', tradizione, di come fare qualcosa). Insieme ad altre femministe islamiche, la Lamrabet è

promotrice del cosiddetto “gender jihad”, che consiste sia nella capacità di generare una sovversione

cognitiva nell’impianto del sapere teologico islamico, affermando i principi ugualitari dell’Islam, sia nel

rivendicare il diritto delle donne all’autorità religiosa in modo da agire dall’interno delle istituzioni islamiche

di stampo patriarcale. In una intervista, si è autodefinita una musulmana laica, cioè una credente che auspica

la creazione di uno stato di diritto in cui le istituzioni statali siano indipendenti dalla religione e garantiscano

i diritti e le libertà individuali di tutti i cittadini, senza alcuna distinzione di genere, etnia o religione. Sul

piano internazionale, infatti, il suo network è ampio; riceve di continuo inviti ad incontri e conferenze. A

darle supporto in Marocco vi è sempre stata Fatima Mernissi che l’ha eletta propria erede intellettuale.

5.

Sin dal protettorato francese e, successivamente, l’indipendenza, la società marocchina è diventata terreno

della competizione epistemologica tra l’influenza delle categorie occidentali di stampo prettamente francese

e l’ideologia di matrice islamica concepita come contrappeso alla modernità percepita come minaccia per

l’ordine sociale. È emersa una duplice percezione del femminismo occidentale. Per gli esponenti progressisti

dell’intelligentia della sinistra militante e dei movimenti sociali per la democrazia, il femminismo è

un’ideologia liberatrice della società nel suo complesso e il principio di uguaglianza di genere è necessario in

un sistema politico che voglia divenire democratico; per gli attori statali e sociali più conservatori favorevoli

ad un modello sociale islamico ispirato ai valori delle origini, il femminismo è percepito come ideologia

occidentale, materialistica, antitetica all’Islam, all’uomo, alla famiglia. Nel primo caso si può parlare di

assimilazione culturale o di un riadattamento del femminismo occidentale e, nel secondo caso, di un rifiuto

netto del termine in chiave oppositiva rispetto al suo portato culturale percepito come coloniale. È dunque

possibile analizzare le versioni dei femminismi in Marocco in base all’assimilazione o al rifiuto del discorso

del femminismo occidentale e del suo portato coloniale. Quanto al femminismo laico, la studiosa Sirin Adlbi

Sibai lo considera distinto in due prospettive: una prima, delle ONG femministe, immaginata secondo

un’assimilazione mimetica del femminismo occidentale, e una seconda volta ad una ridefinizione dei suoi

principi in chiave localistica e culturale. L’attivismo delle islamiste per la studiosa rappresenta un esempio

del rifiuto totale del femminismo occidentale. Il femminismo islamico di Asma Lamrabet è considerato un

esempio di ridefinizione dei valori del femminismo laico in chiave locale, culturalmente e spiritualmente

islamica, volto a contestare l’egemonia occidentale nella produzione di categorie di pensiero e sapere sulle

donne dei paesi a maggioranza islamica.

6.

Le principali rivendicazioni di trasformazione politica del Movimento del 20 febbraio nel 2011 hanno

riguardato la riforma democratica dello stato, la fine della corruzione, il rispetto dei valori dei diritti umani,

delle libertà individuali. Il M20F è riuscito a tenere insieme sezioni giovanili dei partiti, sindacati,

associazioni femministe, ecologisti e islamisti. La questione dell’uguaglianza di genere ha caratterizzato sia

il confronto tra le diverse componenti che la loro interazione con il potere centrale. A cinque anni dalle prime

manifestazioni è possibile effettuare un primo bilancio positivo in termini di mobilitazione femminista, nella

sfera pubblica, sul web e sui social media, cui però non sono corrisposti risultati soddisfacenti. La

componente progressista del M20F ha atteso a discutere dell’uguaglianza tra uomini e donne con la

componente islamista per non rischiare di perderne il consenso a danno dell’intero movimento. La

componente islamista e quella progressista non condividevano lo stesso impianto valoriale rispetto alle

relazioni di genere e al significato di democrazia, per i primi quest’ultimo è infatti tipico di un sistema

politico secolarizzato mentre per i secondi è fondato sul principio islamico della consultazione.

L’adozione della nuova Costituzione con referendum confermativo e la vittoria del Partito Giustizia e

Sviluppo (PJD) hanno dato un duro colpo al movimento. L’adozione della Costituzione del 2011 ha

rappresentato un fattore di spaccatura nel movimento delle donne. Molte attiviste sono rimaste a manifestare

al fianco del Movimento del 20 febbraio e alcune femministe storiche hanno abbandonato la propria

associazione, discordando dall’atteggiamento giudicato troppo lealista nei confronti di Palazzo di quelle che

sono state ribattezzate le “Femministe del nostro Re”. Le attiviste indipendenti hanno accusato le femministe

storiche di aver messo da parte il discorso più ampio sulla democrazia e i diritti umani a vantaggio del

parziale riconoscimento costituzionale dell’uguaglianza di genere. Dal canto delle associazioni del

femminismo storico, però. Sostenere la Costituzione è stata una necessità strategica. Un’altra ragione che ha

portato le femministe storiche ad allontanarsi dal M20F risiede nella reticenza delle prime a collaborare con

gli islamisti, seppur consapevoli di minare un’alleanza strategica per il movimento. Le principali differenze

tra islamisti e progressisti risiedono in due argomenti chiave che riguardano le libertà individuali e i diritti

delle donne. In diverse occasioni di dibattito interno al M20F, la questione dell’uguaglianza di genere ha

tracciato una distanza profonda tra islamisti e progressisti rispetto al rapporto tra democrazia, secolarismo e

Islam. Per i militanti islamisti, l’Islam e i suoi principi sono il fulcro della vita comunitaria. Un aspetto della

spaccatura interna ai progressisti ha riguardato il posizionamento nei confronti degli islamisti: alcune

militanti non accettavano neanche la loro presenza in piazza al proprio fianco, altre erano disposte ad un

compromesso strategico in funzione anti-governativa. Il rapporto col femminismo islamico ha raccolto i

favori di molte intervistate. Le attiviste si sono dette, poi, disponibili al dialogo con persone “che la pensano

come Asma Lamrabet”.

6.1.

A seguito delle manifestazioni contro i matrimoni dei minori organizzate dalle associazioni femministe e per

i diritti umani, il tema della libertà sessuale è stato poi rilanciato in occasione di un incontro pubblico

organizzato per il 33° anniversario dell’Associazione marocchina per i diritti umani (AMDH). I giovani

progressisti del M20F hanno insistito sull’importanza della liberalizzazione delle relazioni sessuali in

generale e su quelle pre-matrimoniali in particolare, nonché sulla necessità di emanciparsi dal controllo

patriarcale sui corpi, soprattutto femminili.

Al marzo 2002 risale la creazione di nuove associazioni della società civile per i diritti delle donne come

“Uguaglianza oggi prima di domani”, un network di più di quaranta ONG. Anche il settore culturale si è

molto attivato per l’uguaglianza di genere e per il rispetto delle libertà individuali legate al corpo e alla

sessualità. Non va trascurato l’attivismo sul web, tanto sui siti di informazione quanto sui social network. Il

legame tra democrazia, secolarizzazione del sistema politico-sociale e uguaglianza di genere si è fatto spazio

in misura sempre maggiore. Su Facebook dal 2011 sono stati creati gruppi che, oltre a denunciare le

violazioni dei diritti delle donne, fungono anche da piattaforme per l’organizzazione di petizioni e campagne

nella sfera pubblica off-line.

Capitolo III. L’Islam al femminile in Marocco. Autorità e discorsi delle attrici religiose tra uguaglianza

e complementarità.

1.

La riforma del Ministero degli Awqaf e degli Affari Islamici del Marocco del 2004 ha istituito la professione

di predicatrice dell’Islam e ha anche incentivato la presenza di teologhe ed esperte in legge islamica nei

centri di formazione ed elaborazione del sapere islamico di Stato. L’analisi della centralità del discorso

religioso nel sistema di potere marocchino è qui condotta mediante i concetti di “dispositivo del potere” di

Foucault e di “campo religioso” di Bourdieu. Secondo Foucault il potere agisce tramite dispositivi di

controllo utili alla produzione di verità, ossia narrazioni discorsive che influenzano e disciplinano la visione

del mondo e le relazioni dei cittadini. Per “potere” Foucault intende <<la molteplicità dei rapporti di forma

immanenti ai campi in cui si esercitano>>. Data la stretta relazione esistente in Marocco tra potere e Islam, la

nozione foucaulfiana può essere integrata dal concetto di “campo religioso” di Pierre Bourdieu, che collega i

contenuti del discorso religioso con gli interessi di coloro che lo producono e lo diffondono. Per il sociologo

francese, il discorso religioso svolge la funzione di “conservazione dell’ordine sociale, contribuendo alla

legittimazione del potere”. Bourdieu definisce il campo religioso com analogo a un <<mercato dei beni

religioso>>. Ne consegue che l’obiettivo dei produttori di sapere religioso è l’accumulazione di capitale

simbolico d’autorità religiosa utile a garantire a sé e ai propri portavoce un’egemonia effettiva. Bourdieu

afferma che <<i processi di interiorizzazione e di razionalizzazione dei fenomeni religioso si sono sviluppati

in maniera progressiva rispetto all’industrializzazione e allo sviluppo della città>>. Si profila la nozione di

“campo religioso”, inteso come insieme di relazioni e giochi di potere in cui un corpo specializzato di

“produttori” si sapere religioso mira a guadagnare e conservare il monopolio di capitale religioso o “lavoro

simbolico accumulato”, riuscendo a far riconoscere ai “consumatori” dello stesso discorso la legittimità della

propria posizione di “vantaggio”.

Fatima Mernissi ha osservato che laddove l’Islam è religione maggioritaria o di stato, le donne sono state

marginalizzate dalla produzione e dall’interpretazione del sapere religioso da parte di un’elite maschile

professionalizzata. La natura scritturale dell’Islam, implica l’imprescindibilità della conoscenza dei testi sacri

nella definizione dell’autorità religiosa ufficiale, che stabilisce il canone morale e comportamentale della

comunità dei credenti sulla base della loro lettura e interpretazione. Il “sacro” è storicamente associato al

discorso prodotto e trasmesso dall’elite maschile colta, mentre i ruoli femminili religiosi sono stati delimitati

al campo del “profano”. Diversi studiosi denunciano la scarsa visibilità storica delle donne nella tradizione e

nella vita religiosa quotidiana della comunità.

In Marocco il lavoro femminile religioso è stato svolto molto spesso attraverso la memorizzazione di

Corano e Sunna e dunque mediante l’oralità.

Il valore riconosciuto alle fonti scritte maschili ha contribuito a trascurare un’ampia esperienza di studiose e

trasmettitrici di precetti islamici. Di recente in Marocco sono state pubblicate diverse opere storiche sul ruolo

delle donne nella costruzione del sapere islamico marocchino. Altre cronache tracciano il profilo di alcune

erudite dedite all’insegnamento spirituale, morale e rituale. Vi sono, poi, cronache e raccolte biografiche,

volte a testimoniare la presenza delle donne nell’elaborazione e trasmissione del sapere religioso sin

dall’islamizzazione del Marocco. Da questo insieme di fonti emerge che le donne hanno svolto funzioni

legate a diversi livelli di autorità religiosa e ambiti di competenza nella produzione, elaborazione e

trasmissione del sapere islamico: sono state organizzatrici di attività rituali, guide spirituali delle

confraternite sufi, conoscitrici del Corano a memoria e calligrafe.

2.

In Marocco l’Islam di stato ha attinto parte del linguaggio e delle pratiche culturali dall’Islam popolare.

Abdallah Laroui sostiene che lo stato-nazione Alawita deve la sua nascita e la sua stabilità proprio

all’operazione di compromesso equilibrista tra le forze centrifughe delle varie confraternite, localizzate

intorno a carismatiche figure spirituali. Secondo Muhammad Darif, il sistema politico marocchino si fonda e

deve la sua stabilità alla compresenza di due sistemi, di gestione e di legittimazione del potere, tra i quali il

principio di legittimazione religiosa del potere reale funge da perno. I fondamenti islamici dello stato

marocchino, indicati nella formula nazionale “Dio, patria, Re” sono il Corano e la Sunna. La legittimazione

islamica del potere centrale si fonda sui seguenti dispositivi religiosi, ovvero strutture di produzione,

organizzazione e diffusione dell’Islam legale.

- Il Ministero Awqaf e degli Affari Islamici occupa una posizione di cerniera tra i due sistemi di

gestione e legittimazione del potere: esso è una struttura burocratica della gestione dei bene delle

moschee, sia un organismo di propaganda e che si occupa di insegnamento religioso e diffusione

della doxa di stato. Il ministro è nominato dal Re, la struttura del ministero è formata da un

Segretario Generale, incaricato del coordinamento dei vari settori, un Ispettore Generale con

funzioni di monitoraggio dei dipartimenti, Delegazioni provinciali e regionali, Direzioni degli

Awqaf, degli Affari Islamici, delle Moschee e dell’Insegnamento Tradizionale. La Direzione degli

Affari Islamici si occupa di programmi educativi e culturali volti a “perpetuare la tradizione di

fedeltà al Libro Sacro. Quella per l’Insegnamento Tradizionale ha funzioni generali di “salvaguardia

della diffusione e dell’eternità della lingua araba e del rito malikita*”; la Direzione delle Moschee

organizza e coordina i corsi per predicatrici e predicatori.

- Il Consiglio Superiore degli ulama veglia sull’islamicità delle politiche e della vita nazionale.

- La Al-Rabita (Lega maomettiana degli ulama) è composta da ulama nominata dal Re

- Può essere menzionata, in fine, la struttura nazionale dei corsi universitari in Studi islamici presso le

Facoltà di Lettere e Scienze Umane

*la scuola islamica malikita rappresenta la tendenza giurisprudenziale più conservatrice.

3.

La riforma della burocrazia islamica marocchina si fonda su due decreti reali: il n.1-03-103 del

4/12/2003 e il n.1-03-300 del 22/4/2004. Il primo riguarda le attribuzioni del Ministero degli Awqaf e

degli Affari Islamici, il secondo invece rafforza il controllo del potere centrale sui consigli degli ulama*


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in lingue e civiltà orientali
SSD:
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Morgana393 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Gender politics in contesto islamico e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Napoli L'Orientale - Unior o del prof Francesca Ersilia.

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