Riassunto esame Filosofia Morale, prof. Pagani

1 Libertà: orientamenti preliminari della libertà

Verso un’eidetica della libertà a partire dall’esperienza comune

Il primo lavoro filosofico è quello di nominare e definire; esso procede per “astrazione” e “precisazione” e non tramite una semplice elencazione di dati e di esperienze.

Paul Ricoeur: i filosofi tendono a fare un’eidetica dei termini, poiché colgono il significato (eidos) di un termine al fine di spiegare “che cos’è”. Non compiono un’empirica, ovvero una raccolta di dati e di riflessioni sul senso comune.

Per definire la libertà partiamo da una ricerca empirica per arrivare ad una ricerca eidetica, compiendo un’astrazione dal concetto di partenza al fine di arrivare ad una precisazione sul suo significato (astrarre, dal latino abs-traho, trarre fuori).

Partiamo dall’esperienza elementare che ognuno di noi ha della libertà nella vita quotidiana (quella pre-comprensione che ci guida nel cercare l’eidetica che un termine ha di mira): quando andiamo alla ricerca di qualcosa, significa che ne abbiamo già presente un’esperienza elementare o un coglimento elementare (esperienza della vita precedente: Platone).

Nel linguaggio quotidiano la parola libertà è oggetto di una richiesta, come “voglio essere libero di”; sostiene quindi delle richieste sociali generalmente motivate. Questa richiesta non è fatta per se stessi, ma per chiunque si trovi nella stessa medesima situazione (es. “libertà di espressione”).

In quanto oggetto di richiesta, la “libertà di” risulta:

• Declinabile in una pluralità di aspetti e, al riguardo, si parla delle “libertà fondamentali” che la società e lo Stato devono riconoscere alla persona;
• Convertibile in “libertà da”, cioè in liberazione da quegli impedimenti o coazioni che ostacolano l’esercizio delle libertà fondamentali.

Vi sono quindi diverse accezioni di libertà:

• La libertà definita da Cicerone come “libertas a coactione”: viene intesa la libertà da qualche limite, dalla costrizione, una libertà che implica la rescissione da legami violenti. Essa coincide con la possibilità di esprimere in corrispondenti “atti imperati” alcuni tipi di scelte. Invoca le libertà fondamentali, i diritti definiti primordiali o negativi (imperati), quali il non essere costretti a schiavitù. La libertas a coactione è un esercizio di diritto invocato al fine di perseguire qualcosa di più grande, come la felicità, la libertà ideale, la perfezione. Si cerca tale libertà espressiva a causa della convinzione che essa porti al conseguimento della felicità;
• La libertà intesa da Hegel, specialmente nella filosofia dello Spirito oggettivo, come “legame con l’infinito”: al contrario di quella precedente, questa non implica una sottrazione ai legami né una scissione da essi. Viene intesa come “libertà quando si è a contatto con la natura”, “libertà quando ci si trova con un amico”, all’interno di legami come l’amicizia, l’amore, ecc., come fruizione felicitante di un rapporto. Hegel è l’esponente maggiore di questa concezione di libertà, intesa come legame con l’infinito e come appartenente all’uomo in quanto uomo.

Secondo questa accezione di libertà in quanto rapporto con il bene originario, si rovesciano i soliti canoni per i quali si dice che “la mia libertà finisce dove inizia la tua”. In questo caso, “la mia libertà inizia dove inizia la tua”: a nessuno, cioè, viene portato via nulla; i sentimenti sono liberi, i legami non implicano costrizioni. Il bene si trova all’origine. Ci diciamo liberi quando viviamo il soddisfacimento di una nostra inclinazione. L’uomo è infatti consapevole di essere finito e di essere espressione dell’infinito;

• La libertà intesa da Aristotele come “eph’hémin”: è la libertà che proviene da noi, non dagli eventi o dalle condizioni poste.

Cicerone: libertà dalla costrizione; Hegel: libertà ideale o di perfezione; Aristotele: libero arbitrio.

La libertà sottintende ciò che vogliamo; non lo sappiamo rappresentare esattamente, ma lo nominiamo come felicità. Ciò che vogliamo sta nell’ordine delle cose che siamo in grado di fare. “Poter fare, non poter volere”. Intendere la libertà come “poter fare quel che si vuole” implica innanzitutto che si sappia quello che in realtà si vuole e che, in secondo luogo, ciò che si vuole sia qualcosa che sta nell’ordine delle cose fattibili. È davvero così? In realtà, sembra che la portata di ciò che vogliamo ecceda ogni prefigurazione immaginaria oltre che ogni esperienza pregressa.

L’espressione che utilizziamo parla di un “poter fare”, intendendo che si è liberi se si fanno le cose senza coazione. La felicità non è pensata come qualcosa cui si possa essere costretti, o condannati. Abbiamo potere sul fare e sulla scelta, non sul volere che vuole e basta. Il verbo “potere” indica un dominio, un controllo: questo potere è un dominio interiore, prima che esteriore e riguarda il fare. Non vi è deliberazione sul fine e su ciò a cui tende la nostra vita (Aristotele, Etica Nicomachea). Il dominio, se è pieno, implica il poter fare come il poter non fare ciò che si vuole; ma non implica il poter non volere ciò che si vuole, ciò sarebbe autocontraddittorio. Questo moto desiderativo (il volere) che decliniamo su questo o quell’altro oggetto siamo noi, non lo decidiamo noi. Su di esso si innestano le nostre decisioni.

Etimologia della parola “libertà”

• Il termine “libertà” ha la stessa radice del verbo latino libere (II declinazione = fare spontaneamente, volentieri); la libertà è caratterizzata da un aspetto spontaneo, non esiste senza di esso. Libero, dunque, sarebbe colui che agisce (o fa) secondo la propria volontà, secondo la propria radicale inclinazione. Libertà e spontaneità sono proprie dell’essere umano; possiamo dire che la spontaneità è genere della libertà; la spontaneità sola è caratteristica degli animali e delle piante. L’assenza di entrambe è caratteristica degli esseri inanimati. Nell’uomo non può esservi libertà senza spontaneità, ma può esserci spontaneità senza libertà. Se la spontaneità generica consiste nell’avere in sé il principio del proprio muoversi, che cosa implica la spontaneità libera? Se mi muovo da me, ciò non implica che il mio muoversi sia libero. In qualche modo, anche il respiro e addirittura il battito del cuore possono dirsi genericamente spontanei, ma non sono per questo liberi.

Kant: egli ragiona su questo punto in modo approfondito nella sua “Dilucidazione critica dell’analitica della ragione pura pratica”: non tutto ciò che accade in me è anche mio; nel senso che procede dal mio io, cioè da me in quanto consapevole di me. Se libertà fosse semplicemente sinonimo di spontaneità, allora “potrei anche interpretarmi come un girarrosto automatico particolarmente raffinato”, oppure, osserviamo noi, come una scimmia molto fine. Se la libertà si riducesse alla spontaneità anche una scimmia sarebbe libera. Si è più liberi quando non si governa la propria spontaneità? Il decidere di non governarla e “lasciarla andare” implica una libertà di scelta, una decisione di lasciare libero corso alla spontaneità. Questo atto si basa sulla libertà, anche se libera la spontaneità. Quando una persona decide di dare libero corso alle reazioni passionali, finisce con questo per fare realmente quello che vuole? Una cosa è certa: se si decide di dar libero corso alle reazioni passionali, dovrà evidentemente esserci un livello della libertà di scelta che precede il libero corso della spontaneità, nel senso che ha su di esso un certo dominio.

• Libero è chi sta in casa, potendo anche non starci: egli lo fa libenter, cioè volentieri. Paradigma di questa posizione è la figura del “figlio” (liberi in latino) che accetta un’appartenenza che ritiene costitutiva di sé, non è paragonabile allo schiavo che è costretto ad avere un legame con il proprio padrone. Quella del figlio è un’appartenenza felicitante, che si fonda su un legame. Si pensi, al riguardo, alla posizione di Tommaso, nella quale appare con chiarezza che l’uomo è libero rispetto al mondo, in quanto è legato a qualcosa di qualitativamente altro. Egli è attratto da una polarità trascendente e necessaria che lo sottrae ai poteri empirici;
• Libero arbitrio: deriva dal latino “arbitrium” (ad-biter, ad bit/bet che dà luogo al verbo bitére o betére: venire). Adbiter è colui che viene ad assistere per risolvere una causa; l’arbitrarietà indica il gioco della volontà nel caso di opzioni opposte; entrambe invocano a sé la scelta, l’arbitrio sceglie. Egli dovrà esercitare un criterio “terzo” tra le parti in causa. L’arbitrarietà non va confusa con l’arbitrarismo (concezione sbagliata della verità che consiste nella convinzione per cui la ragione per cui io faccio una certa cosa coincida con quella cosa stessa; la ragione per cui io faccio x è x. Se questa fosse la realtà non si potrebbe scegliere altro da quell’x e non vi sarebbe in tal modo libero arbitrio; coincide con l’arbitrium brutum di Kant, ovvero l’arbitrio degli animali) né con l’indifferentismo (non è la concezione per cui, per essere liberi, occorre essere totalmente indifferenti ai beni tra cui si sceglie. L’uomo è attratto da un bene superiore a tutti quelli che conosciamo).

Verso un’eidetica della libertà a partire dalla storia della filosofia

La tradizione filosofica occidentale si è impegnata a determinare il significato della parola libertà: essa si è innanzitutto soffermata sul fatto che il volere di un soggetto dotato di intelletto (e quindi di ragione) mostra una sterminata capacità di afferrare e deporre ciò che incontra (prendere e lasciare, anche in forma capricciosa). Il soggetto è capace di cambiare sguardo; ha in sé questa capacità perché ha di fronte un orizzonte trascendentale sterminato (vale per il comprendere come per il volere). Dire che l’io è libero, è un modo per dire che esso è capace del trascendentale in quanto tale.

Già Aristotele affermava che “l’anima è in qualche modo tutte le cose” (he psyché ta onta pos esti panta); e Tommaso traduceva tale espressione con “l’anima diviene in qualche modo ogni cosa” (anima fit quodammodo omnia). La nostra volontà è capace di muoversi rispetto ai beni; il volere è, infatti, “volere-di”. Come già accennato, il suo oggetto tematico non è empirico, infatti può essere messo in parentesi nell’atto deliberativo che consiste nel riferire l’oggetto all’altro da sé. Se l’oggetto fosse empirico, questo lavoro non avrebbe senso.

“Deliberazione”, per Aristotele “bouleysis” e per Tommaso “consilium”, è l’indagine che precede e prepara il giudizio pratico, cioè quel giudizio che ha come contenuto ciò che occorre scegliere. Il tema del volere è quindi trascendentale, nel senso che insegue, nelle oggettività empiriche, una qualità eidetica che nessuna di esse adegua.

Anche facendo riferimento al tema dell’utopia, ci si rende conto che anche se essa potesse essere realizzata, non sarebbe il compimento del desiderio umano. L’uomo, infatti, attende più di quanto non riesca ad immaginare. Di ciò ne era già consapevole Aristotele, che annotava che la felicità non potrebbe essere, per l’uomo, se non un dono divino (non è in grado di procurarsela con le proprie mani). Anche la posizione kantiana segue la stessa indicazione quando dice che la ragion pratica (volontà in quanto propria del soggetto razionale) è pura (è se stessa) in tanto in quanto rimane fedele alla forma che le è appropriata, che è quella della “volontà di un essere ragionevole in generale”: e così non risulta catturabile da nessuno dei presunti beni che le si propongono come attraenti, i quali sono eloquenti per il mondo passionale, ma non per la volontà propriamente detta.

In sintesi, il dinamismo del volere sembra allora descrivibile, in negativo, come indipendenza o indeterminazione rispetto a oggettualità empiriche, e, in positivo, come auto-determinazione nel senso che, se niente costringe a questo piuttosto che a quello, il potere di mettere a tema e di eleggere questo o quello, è decisione o arbitrio del volente. Nella prospettiva di Tommaso, la tensione del volere è esplicitamente descritta come movimento strutturale (non occasionale), originato da un’attrazione destinale alla beatitudo. È questo moto, da sempre attivo nel volente, quel che rende possibile pensare la libertà come auto-causalità, senza che ciò comporti una contraddizione.

In altre parole, il motore della scelta non è l’oggetto scelto, né la scelta stessa, bensì nel moto della volontà, in cui la scelta si innesta o di cui la scelta è declinazione. La prospettiva di Tommaso resta intelligibile anche nel caso in cui si intendesse mettere in parentesi l’esistenza effettiva di un polo destinale di attrazione: la tensione, con il suo orientamento ad apertura trascendentale, sarebbe ugualmente rilevabile. E porrebbe il problema della natura dell’oggetto intenzionato dall’adpetitus intellectivus: oggetto che dovrà coincidere con un contenuto almeno intenzionato come possibile, pena la contraddizione. Se infatti, coincidesse con qualcosa di non intenzionato come possibile, tale oggetto non potrebbe essere oggetto del volere: un volere dell’impossibile sarebbe un volere di nulla, e quindi un nulla di volere.

Non c’è volizione di ciò che non è oggetto proprio della volontà, ma solo scelta deliberata; pena l’ammissione di un’ipotesi come la seguente: è possibile volere ciò che non si vuole. Questa indicazione è l’elementare luogo fondativo del libero arbitrio in prospettiva classica. Il libero arbitrio emerge in questa prospettiva come libertà che insiste su un oggetto inadeguato alla propria capacità (oggetto non assolutamente desiderabile). La libertà in quanto tale è la stessa trascendentalità del volere.

Che cosa scegliamo? La dinamica della libertà dice la qualità dell’agire (e quindi del fare) del soggetto: si è liberi di agire/fare in questo modo, oppure in modo diverso; gli oggetti, in tal senso, sono le varie mosse del soggetto. Si sceglie un certo modo di relazionarsi attraverso una cosa al fine che si persegue. Il contenuto dell’azione viene definito da Aristotele come “praktòn” (Etica Nicomachea) e da Tommaso come “objectum actionis” (Summa Theologiae). Esso non è un oggetto fisico (non è la mela nell’azione del mangiare una mela) né l’atto stesso che consiste nel semplice evento fisico (secundum speciem naturae - Summa Theologiae).

Il contenuto dell’azione è piuttosto la “forma” dell’agire individuabile attraverso la domanda “che cosa sto/stai facendo?”. Ovviamente, al medesimo atto-base-fisico possono corrispondere diversi contenuti d’azione: “sto mangiando una mela”, “mi sto nutrendo”, ecc. Si potrebbe valorizzare, al riguardo, quanto dice Sartre nelle pagine de L’essere e il nulla dedicate alla psicanalisi esistenzialista. Da esse emerge che la preferenza per una cosa o per un’attività è sempre una maniera di intendere se stessi. Ci limitiamo a osservare che quello che si sceglie è di relazionarsi agli oggetti empirici, ma sempre in funzione di un oggetto in relazione al quale non può concepirsi che il frui (fruibile), in quanto l’uti (uso) non avrebbe senso in relazione al fine ultimo.

Conclusioni: possiamo dire che quel che intendiamo per “libertà” è il volere stesso, in quanto mirante al trascendentale. Per libero arbitrio intendiamo la libertà stessa, considerata in relazione a oggetti che non sono adeguati alla capacità del volere.

Lo sviluppo del termine “trascendentale”

Nell’ambito della definizione in cui è culminata l’indagine sull’eidetica della libertà, sono comparsi alcuni termini chiave, che ora esamineremo.

Il concetto che il termine “trascendentale” vuole veicolare appare già, anche se non viene nominato direttamente, presso Aristotele, quando questi afferma nel libro Beta della sua Metafisica, che l’essere non è un genere. Più precisamente Aristotele afferma che “non è possibile che né ‘l’uno’ né ‘l’essere’ siano un genere. È necessario infatti che le differenze di ciascun genere siano, e che ciascuna differenza sia una. D’altra parte è impossibile che il genere senza le sue specie si predichi delle sue differenze”. Per Aristotele è necessario evitare l’assurdo di porre le differenze fuori dell’essere. Stando ad un classico esempio, il genere “animale” per sé considerato (non nella specie uomo), non si può predicare dell