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nicomachea). Il dominio, se è pieno, implica il poter fare come il poter non fare ciò che si vuole; ma

non implica il poter non volere ciò che si vuole (ciò sarebbe autocontraddittorio). Questo moto

desiderativo (il volere) che decliniamo su questo o quell’altro oggetto siamo noi, non lo decidiamo

noi. Su di esso si innestano le nostre decisioni.

Etimologia della parola “libertà”

- Il termine “libertà” ha la stessa radice del verbo latino libere (II declinazione = fare

spontaneamente, volentieri); la libertà è caratterizzata da un aspetto spontaneo, non esiste

senza di esso. Libero, dunque, sarebbe colui che agisce (o fa) secondo la propria volontà,

secondo la propria radicale inclinazione. Libertà e spontaneità sono proprie dell’essere umano;

possiamo dire che la spontaneità è genere della libertà; la spontaneità sola è caratteristica degli

animali e delle piante. L’assenza di entrambe è caratteristica degli esseri inanimati. Nell’uomo

non può esservi libertà senza spontaneità, ma può esserci spontaneità senza libertà. Se la

spontaneità generica consiste nell’avere in sé il principio del proprio muoversi, che cosa implica

la spontaneità libera? se mi muovo da me, ciò non implica che il mio muoversi sia libero. In

qualche modo, anche il respiro e addirittura il battito del cuore possono dirsi genericamente

spontanei, ma non sono per questo liberi. Kant: egli ragiona su questo punto in modo

approfondito nella sua “Dilucidazione critica dell’analitica della ragione pura pratica”: non tutto

ciò che accade in me è anche mio; nel senso che procede dal mio io, cioè da me in quanto

consapevole di me. Se libertà fosse semplicemente sinonimo di spontaneità, allora “potrei anche

interpretarmi come un girarrosto automatico particolarmente raffinato”, oppure, osserviamo noi,

come una scimmia molto fine. Se la libertà si riducesse alla spontaneità anche una scimmia

sarebbe libera. Si è più liberi quando non si governa la propria spontaneità? il decidere di non

governarla e “lasciarla andare” implica una libertà di scelta, una decisione di lasciare libero

corso alla spontaneità. Questo atto si basa sulla libertà, anche se libera la spontaneità. Quando

una persona decide di dare libero corso alle reazioni passionali, finisce con questo per fare

realmente quello che vuole? una cosa è certa: se si decide di dar libero corso alle reazioni

passionali, dovrà evidentemente esserci un livello della libertà di scelta che precede il libero

corso della spontaneità, nel senso che ha su di esso un certo dominio.

- Libero è chi sta in casa, potendo anche non starci: egli lo fa libenter, cioè volentieri.

Paradigma di questa posizione è la figura del “figlio” (liberi in latino) che accetta

un’appartenenza che ritiene costitutiva di sé, non è paragonabile allo schiavo che è costretto ad

avere un legame con il proprio padrone. Quella del figlio è un’appartenenza felicitante, che si

fonda su un legame. Si pensi, al riguardo, alla posizione di Tommaso, nella quale appare con

chiarezza che l’uomo è libero rispetto al mondo, in quanto è legato a qualcosa di

qualitativamente altro. Egli è attratto da una polarità trascendente e necessaria che lo sottrae ai

poteri empirici;

- Libero arbitrio: deriva dal latino ”arbitrium" (ad-biter, ad bit/bet che da luogo al verbo bitére o

betére: venire). Adbiter è colui che viene ad assistere per risolvere una causa; l’arbitrarietà

indica il gioco della volontà nel caso di opzioni opposte; entrambe invocano a sé la scelta,

l’arbitrio sceglie. Egli dovrà esercitare un criterio “terzo” tra le parti in causa. L’arbitrarietà non va

confusa con l’arbitrarismo (concezione sbagliata della verità che consiste nella convinzione per

cui la ragione per cui io faccio una certa cose coincida con quella cosa stessa; ia ragione per cui

io faccio x è x. Se questa fosse la realtà non si potrebbe scegliere altro da quel’x e non vi

sarebbe in tal modo libero arbitrio; coincide con l’arbitrium brutum di Kant, ovvero l’arbitrio degli

animali) né con l’indifferentismo (non è la concezione per cui, per essere liberi, occorre essere

totalmente indifferenti ai beni tra cui si sceglie. L’uomo è attratto da un bene superiore a tutti

quelli che conosciamo).

Verso un’eidetica della libertà a partire dalla storia della filosofia

La tradizione filosofica occidentale si è impegnata a determinare il significato della parola

libertà: essa si è innanzitutto soffermata sul fatto che il volere di un soggetto dotato di intelletto (e

quindi di ragione) mostra una sterminata capacità di afferrare e deporre ciò che incontra (prendere

e lasciare, anche in forma capricciosa). Il soggetto è capace di cambiare sguardo; ha in sé questa

capacità perché ha di fronte un orizzonte trascendentale sterminato (vale per il comprendere come

per il volere). Dire che l’io è libero, è un modo per dire che esso è capace del trascendentale in

quanto tale. Già Aristotele affermava che “l’anima è in qualche modo tutte le cose” (he psyché ta

onta pos esti panta); e Tommaso traduceva tale espressione con “l’anima diviene in qualche modo

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ogni cosa” (anima fit quodammodo omnia). La nostra volontà è capace di muoversi rispetto ai beni;

il volere è, infatti, “volere-di”. Come già accennato, il suo oggetto tematico non è empirico, infatti

può essere messo in parentesi nell’atto deliberativo che consiste nel riferire l’oggetto all’altro da sé.

Se l’oggetto fosse empirico, questo lavoro non avrebbe senso.

“Deliberazione”, per Aristotele “bouleysis” e per Tommaso “consilium”, è l’indagine che precede e

prepara il giudizio pratico, cioè quel giudizio che ha come contenuto ciò che occorre scegliere. Il

tema del volere è quindi trascendentale, nel senso che insegue, nelle oggettività empiriche, una

qualità eidetica che nessuna di esse adegua.

Anche facendo riferimento al tema dell’utopia, ci si rende conto che anche se essa potesse essere

realizzata, non sarebbe il compimento del desiderio umano. L’uomo, infatti, attende più di quanto

non riesca ad immaginare. Di ciò ne era già consapevole Aristotele, che annotava che la felicità

non potrebbe essere, per l’uomo, se non un dono divino (non è in grado di procurarsela con le

proprie mani). Anche la posizione kantiana segue la stessa indicazione quando dice che la ragion

pratica (volontà in quanto propria del soggetto razionale) è pura (è se stessa) in tanto in quanto

rimane fedele alla forma che le è appropriata, che è quella della “volontà di un essere ragionevole

in generale”: e così non risulta cantabile da nessuno dei presunti beni che le si propongono come

attraenti, i quali sono eloquenti per il mondo passionale, ma non per la volontà propriamente detta.

In sintesi, il dinamismo del volere sembra allora descrivile, in negativo, come indipendenza o

indeterminazione rispetto a oggettualità empiriche, e, in positivo, come auto-determinazione nel

senso che, se niente costringe a questo piuttosto che a quello, il potere di mettere a tema e di

eleggere questo o quello, è decisione o arbitrio del volente. Nella prospettiva di Tommaso, la

tensione del volere è esplicitamente descritta come movimento strutturale (non occasionale),

originato da un’attrazione destinale alla beatitudo. E’ questo moto, da sempre attivo nel volente,

quel che rende possibile pensare la libertà come auto-causalità, senza che ciò comporti una

contraddizione. In altre parole, il motore della scelta non è l’oggetto scelto, né la scelta stessa,

bensì nel moto della volontà, in cui la scelta si innesta o di cui la scelta è declinazione. La

prospettiva di Tommaso resta intelligibile anche nel caso in cui si intendesse mettere in parentesi

l’esistenza effettiva di un polo destinale di attrazione: la tensione, con il suo orientamento ad

apertura trascendentale, sarebbe ugualmente rilevabile. E porrebbe il problema della natura

dell’oggetto intenzionato dall’adpetitus intellectivus: oggetto che dovrà coincidere con un contenuto

almeno intenzionato come possibile - pena la contraddizione. Se infatti, coincidesse con qualcosa

di intenzionato come possibile, tale oggetto non potrebbe essere oggetto del volere: un volere

dell’impossibile sarebbe un volere di nulla, e quindi un nulla di volere.

Non c’è volizione di ciò che non è oggetto proprio della volontà, ma solo scelta deliberata; pena

l’ammissione di un’ipotesi come la seguente: è possibile volere ciò che non si vuole. Questa

indicazione è l’elementare luogo fondativo del libero arbitrio in prospettiva classica. Il libero arbitrio

emerge in questa prospettiva come libertà che insiste su un oggetto inadeguato alla propria

capacità (oggetto non assolutamente desiderabile). La libertà in quanto tale è la stessa

trascendendalità del volere. Che cosa scegliamo? la dinamica della libertà dice la qualità

dell’agire (e quindi del fare) del soggetto: si è liberi di agire/fare in questo modo, oppure in modo

diverso; gli oggetti, in tal senso, sono le varie mosse del soggetto. Si sceglie un certo modo di

relazionarsi attraverso una cosa al fine che si persegue. Il contenuto dell’azione viene definito da

Aristotele come “praktòn” (Etica Nicomachea) e da Tommaso come “objectum actionis” (Summa

Theologiae). Esso non è un oggetto fisico (non è la mela nell’azione del mangiare una mela) né

l’atto stesso che consiste nel semplice evento fisico (secundum speciem naturae - Summa

Theologiae). Il contenuto dell’azione è piuttosto la “forma” dell’agire individuabile attraverso la

domanda “che cosa sto/stai facendo?”. Ovviamente, al medesimo atto-base-fisico possono

corrispondere diversi contenuti d’azione: “sto mangiando una mela”, “mi sto nutrendo”, ecc. Si

potrebbe valorizzare, al riguardo, quanto dice Sartre nelle pagine de L’essere e il nulla dedicate

alla psicanalisi esistenzialista. Da esse emerge che la preferenza per una cosa o per un’attiva è

sempre una maniera di intendere se stessi. Ci limitiamo a osservare che quello che si sceglie è di

relazionarsi agli oggetti empirici, ma sempre in funzione di un oggetto in relazione al quale non può

concepirsi che il frui (fruibile), in quanto l’uti (uso) non avrebbe senso in relazione al fine ultimo.

CONCLUSIONI: possiamo dire che quel che intendiamo per “libertà” è il volere stesso, in quanto

mirante al trascendentale. Per libero arbitrio intendiamo la libertà stessa, considerata in relazione a

oggetti che non sono adeguati alla capacità del volere.

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Lo sviluppo del termine “trascendentale”

Nell’ambito della definizione in cui è culminata l’indagine sull’eidetica della libertà, sono comparsi

alcuni termini chiave, che ora esamineremo.

Il concetto che il termine “trascendentale” vuole veicolare appare già, anche se non viene

nominato direttamente, presso Aristotele, quando questi afferma nel libro Beta della sua

Metafisica, che l’essere non è un genere. Più precisamente Aristotele afferma che “non è possibile

che né “l’uno” né “l’essere” siano un genere. E’ necessario infatti che le differenze di ciascun

genere siano, e che ciascuna differenza sia una. D’altra parte è impossibile che il genere senza le

sue specie si predichi delle sue differenze”. Per Aristotele è necessario evitare l’assurdo di porre le

differenze fuori dell’essere. Stando ad un classico esempio, il genere “animale” per sé considerato

(non nella specie uomo), non si può predicare della differenza “razionale”; cioè, la razionalità non

gli appartiene. Aristotele va oltre a ciò; nello stesso libro Beta della Metafisica leggiamo infatti che

“la questione più difficile di tutte, e che è la più necessaria da considerare”, è la seguente “se non

esiste nulla al di fuori delle singole realtà, e se le singole realtà sono infinite, come è possibile

acquistare scienza di questa molteplice infinità?”. Dal che egli conclude che “in effetti noi

conosciamo tutte le cose solo in quanto esiste qualcosa che è uno, identico e universale; qualcosa

che però non potrà mai essere un genere”. Eppure questo qualcosa deve esserci, perché “se non

esistesse nulla al di fuori delle realtà singolari, non ci sarebbe nulla di intelligibile, ma tutto sarebbe

puramente sensibile”. Quest’ultimo passo aristotelico sembra voler dire che l’essere come

orizzonte è necessario proprio per pensare le singolarità e le differenza. Queste, infatti, sono

avvistabili come tali solo sullo sfondo di un quid che le accomuna e che non coincide con nessuna

di esse. Mentre, se questo quid non vi fosse, le singolarità e le differenze sarebbero solo avvertibili

sensibilmente, ma non confrontabili tra loro e dunque non pensabili come tali.

Il contributo dei medievali

La questione della trascendentalità in quanto tale viene messa a tema molto più tardi, nella

Scolastica medievale, una volta compresa fino in fondo l’insufficienza dei predicamenti e dei

predicabili a esprimere l’essere. I “predicamenti” o categorie (gr. kategoriai, lat. praedicamenta)

sono le forme concettuali più ampie, che danno una classificazione di tutto ciò che in qualche

modo esiste. I “predicabili" (gr. kategoroumena, lat. praedicabilia), ovvero genere, differenza,

specie, proprio, accidente, costituiscono invece un modo di organizzare i significati già conosciuti

al fine di definirne di nuovi.

Queste forme di classificazione sono destinate a lasciare fuori di sé qualche cosa del reale; infatti,

esse astraggono da qualcosa, e quindi qualcosa tralasciano. Ad esempio, se si considera la

categoria della quantità, ciò che di una realtà non è quantitativo viene tralasciato (es. la bellezza).

Da questa insufficienza di precicamenti e predicativi a esprimere la peculiarità dell’essere, viene la

necessità di mettere a tema ciò che chiamiamo trascendentalità dell’essere, cioè il suo debordare

rispetto ad ogni classificazione e ad ogni distinzione. Storicamente si pensa che il primo trattato

dedicato a questo tema sia stato la Summa de bono, composta da Filippo il Cancelliere

(dell’Università di Parigi) tra il 1225 e il 1228.

Tommaso d’Aquino e i successivi

Tommaso, qualche decennio più tardi, usa l’aggettivo trascendens (e al plurale trascendentes) per

indicare la peculiarità dell’ens (essere) rispetto agli altri significati. In De veritate, q. 21, a. 3, Resp.,

egli parla esplicitamente di un ordine dei trascendentali. C’è in particolare una pagina di Tommaso

che ha in proposito un grande rilievo teoretico, ed è quella con cui iniziano le Quaestiones

disputatae de veritate. Leggiamo la responsio dell’articolo 1 della quaestio 1. Qui Tommaso

afferma che occorre che le cose conosciute vengano “ricondotte ad un principio per sé noto”. Ora,

“ciò che l’intelletto concepisce in primo luogo come realtà notissima, e a cui riferisce tutto ciò che

esso concepisce, è l’essere - come dice Aristotele all’inizio della sua Metafisica. Quindi occorre

che tutte le altre cose che l’intelletto concepisce, si ottengano aggiungendo qualcosa all’essere.

Senonché, all’essere non si può aggiungere qualcosa, come se fosse estraneo alla natura di

quello, ciò che invece accade quando una differenza si aggiunge al genere, o un accidente alla

sostanza: infatti, qualunque natura è essenzialmente essere”. Eppure deve esserci un luogo

“risolutivo” di tutte le modalità dell’essere: un luogo che sia quello in relazione al quale ogni

modalità dell’essere può venir messa a tema. Tommaso chiama questo luogo ens, intendendo

l’essere stesso, in un senso che va oltre (trascende) ogni distinzione. Infatti, come egli spiega,

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all’ens così inteso niente si può “aggiungere”, che già non gli appartenga. Le distinzioni si

articolano tutte all’interno dell’essere.

Dunque, come comprendono sia Aristotele che Tommaso, l’essere non è un genere. Per questo,

niente potrà essergli aggiunto dal di fuori. Al contrario, ciò che va ad arricchire il significato essere

già gli appartiene, cioè emerge dal suo interno. E ciò può accadere in due sensi:

- o perché viene specificato qualche modo particolare dell’essere;

- o perché si mette in luce qualche modo che si accompagna a ognuno dei modi particolari

dell’essere. Questo caso è quello dei significati cosiddetti “trascendentali”, i quali “trascendono”,

appunto, ogni genere, in quanto si estendono tanto quanto l’essere stesso.

Si può dunque affermare, andando oltre a Tommaso, che l’essere è il “trascendentale” e i suoi

nomi sono altrettanti “trascendentali”. Quanto all’aggettivo cui siamo abituati (transcendetalis),

esso compare per la prima volta nelle Disputationes di François de Meyronnes. In Francisco

Suarez troviamo ormai consolidato l’uso del termine passiones, per indicare i caratteri

trascendentali dell’essere: qui, diventa normale usare come sostantivo il termine latino equivalente

a “trascendentale”. Nella scolastica moderna di ispirazione suareziana (Wolff e Baumgarten) si

consoliderà l’uso dell’aggettivo trascendentale per indicare ciò che è essenziale all’essere, e gli è

perciò realmente inseparabile. Da Kant a Hegel

Con Kant si ha la mutazione epocale del termine trascendentale, soprattutto con l’inizio del suo

periodo critico. I nomi attribuiti all’essere trascendentale vengono declassati a categorie: l’essere

verrà fatto coincidere con la categoria modale dell’esistenza, l’unità con quella delle quantità (le

categorie modali sono i modi di ordinare la realtà e operare su di essa, trasformando i fenomeni in

esperienza). In Kant, l’aggettivo trascendentale indica due operazioni: quella che costituisce

l’esperienza e quella che ricostruisce l’esperienza; entrambe le operazioni sono esercitate dall’Io

trascendentale (Io penso). L’io risale a ciò che ha fatto tramite un’operazione che viene detta,

appunto, trascendentale. Per Kant il vero corrispettivo del trascendentale medievale è l’Io

trascendentale, il pensiero, che ha, come l’essere, un’estensione interminabile (è illimitato come

l’essere). Da Kant in poi, la parola trascendentale “giganteggia”, ma in modo diverso da come

veniva inteso dai classici.

Hegel dissente con tutti; nella Scienza della Logica (1832), egli dice che la filosofia non comincia

ne con l’Io (pura soggettività), ne con l’essere (pura oggettività), ma con una non possibilità di

distinguere tra i due. La prima figura con cui inizia il sapere, il suo punto di partenza di diritto, è

sein (in-distinzione di pensiero ed essere). Per Hegel il trascendentale, per essere tale, non deve

essere inteso come un essere che lascia fuori il pensiero, o come un pensiero che lascia fuori

l’essere (Rosmini: deve essere inteso come qualcosa di appropriato).

In sintesi

Il termine “trascendentale” indica l’area semantica intrascendibile di un significato: non ha, cioè,

alcunché che gli stia al di là o al di qua. Per questa ragione non potrà essere inteso come

trascendentale né un essere che, per ipotesi, fosse estraneo al pensiero, né un pensiero che, per

ipotesi, fosse estraneo all’essere. Trascendentale è piuttosto essere che si dà a pensare, l’essere

che si manifesta: cioè, una figura di cui essere e pensiero risultano elementi analitici. Dunque, il

trascendentale è il significato inevitabilmente presupposto e implicato in ogni problematizzazione,

e persino nella negazione che si tentasse di esso. Esso non patisce negazione o violenza, ma

piuttosto i tentativi di fargli violenza si tradurrebbero in eventuali deformazioni di particolari enti

reali; ma, soprattutto, si ritorcerebbero contro il violento stesso, il quale, se davvero tentasse di

fare a meno di strutture trascendentali, dovrebbe rinunciare a dimensioni essenziali di sé. Un

simile modo di considerare il trascendentale, ne evita una prefigurazione insiemistica o seriale ed

evita così anche la discussione delle aporie che da essa possono conseguire.

Il termine può essere utilizzato anche al plurale, al fine di indicare delle figure co-estensive con

l’essere-che-si-manifesta. Si può trattare di figure semantiche (nomi - per la trad. scolastica),

oppure di figure sintattiche (primi principi - trad. in generale). In ogni caso, è trascendentale ciò che

risulta inevitabile, in quanto lo si ritrova implicato nella propria negazione. Si può quindi dire che

trascendentale è ciò che gode di statuto elenctico. Tutto ciò che ha formale relazione col

trascendentale, partecipa dello statuto elenctico. Anche l’io, in quanto capace del trascendentale,

ne partecipa a suo modo. L’io è, in una parola, condizione del manifestarsi in forma astratta del

trascendentale. 6

La questione dell’io

Si potrebbe osservare che l’esistenza di un io non è qualcosa di immediatamente evidente, ma

qualcosa che andrebbe introdotto criticamente. Senonché, il classico movimento di autoverifica del

cogito rappresenta una valida introduzione dell’io, che ripete in sé la movenza elenctica. E’ chiaro

che l’esito cui il movimento di autoverifica giunge, è che l’io è qualcosa di indubitabile in quanto

esercita il dubbio; mentre non è affatto inconcepibile la mancata esistenza dell’io che si

autoverifica. L’io stesso, cioè, può validamente concepire un apparire dell’essere che non sia a lui

riferito. Si potrebbe ipotizzare che il movimento di autoverifica del cogito abbia come protagonista

lo stesso orizzonte dell’apparire; ciò è però per ipotesi impossibile. Infatti, il movimento in

questione implica la dubitazione, sia pure di tipo metodologico; e ciò implica, a sua volta, che il

dubitante non si identifichi con la verità, ma sia piuttosto qualcuno che attende di adeguare la

propria certezza alla verità.

La più classica introduzione critica dell’io umano si deve ad Agostino; nel De civitate Dei troviamo

una celebre pagina che riguarda il nostro argomento: “non c’è nessun timore da avere per questi

argomenti degli Accademici che dicono: ‘che cosa accadrebbe se tu ti sbagliassi?’. Infatti, se mi

sbaglio, vuol dire che esisto. Poiché, chi non esiste, per ciò stesso non potrebbe nemmeno

sbagliarsi: dunque, se sbaglio, per ciò stesso esisto. Visto, dunque, che esisto se sbaglio, in che

modo portò sbagliarmi sul fatto di esistere, quando è certo che esisto se sbaglio? E non sbaglio in

questo: nel fatto di aver conosciuto che esisto. Di conseguenza, nel fatto stesso che ho conosciuto

di esistere, anche ho conosciuto questo fatto: che io conosco. E siccome amo queste due cose,

aggiungo a quelle cose che ho conosciuto, e non come qualcosa di minore importanza, anche

l’amore, come una terza realtà. Né infatti mi sbaglio sul fatto che amo, visto che non sbaglio nelle

cose che amo; infatti, anche se esse fossero false, resterebbe vero che amo cose false. Infatti, per

quale ragione potrei essere rettamente rimproverato per l’amore di cose false, se fosse falso

anche che io le amo”. Il discorso agostiniano, rispetto a quello di Cartesio, restituisce all’io anche la

dimensione dell’amare e non solo quella del sapere. Inoltre, in Agostino non vi è il dualismo

gnoseologico che complica il discorso, solo apparentemente già semplice, di Cartesio. In

quest’ultimo, infatti, il cogito (io pensante) costituisce una realtà privilegiata, sicura dagli assalti del

dubbio. Per Agostino, invece, non è così: il movimento di autoaccertamento dell’io è un movimento

con cui si accerta l’indubitabilità di tale realtà, senza che questa divenga la roccaforte rispetto alla

quale il resto sarebbe esterno e problematico. Comunque, in entrambi gli autori, il movimento

argomentato è elenctico: ciò che si nega, viene riaffermato per presupposizione, nell’atto stesso

del negarlo. Il contributo di Husserl sulla natura dell’io

La fenomenologia husserliana ci aiuta a capire in che senso l’io è un dato singolare e privilegiato,

rispetto ad altri. Nel II volume di Ideen, Husserl rileva che c’è in ogni dato che immediatamente si

offre una sorta di “polarizzazione”, cioè di orientamento verso un punto di fuga, che dunque è

implicato nel dato, ma non è a sua volta dato in modo diretto. Questo punto di orientamento è l’io: il

“polo-io”, come Husserl lo chiama. In presa diretta sono date, secondo Husserl, le singole

presentazioni di realtà. Del resto, se l’io stesso fosse dato in presa diretta, osserviamo noi, non ci

sarebbe bisogno di un movimento di verifica come quello agostiniano (e cartesiano) del cogito.

Occorre però osservare che c’è un io in riferimento al quale sono presenti sia i dati polarizzati sia il

loro punto di fuga: questo io-orizzonte, è detto da Husserl “io puro”, e corrisponde a quello che si

potrebbe chiamare “pensiero in quanto tale”. L’io puro è il presupposto che non si può “mettere tra

parentesi”, su cui, insomma, non si può praticare una sospensione critica, in quanto esso stesso è

condizione che rende possibile ogni eventuale sospensione critica. Si badi, però, che, secondo

Husserl, questo io-puro non è realmente altro dal mio io empirico: esso infatti coincide con la mia

capacità di aver presente altro da me e di essere presente a me stesso. Insomma, l’io puro è la

mia capacità di aderire all’orizzonte della presenza, ovvero è lo stesso orizzonte in quanto io ne

sono capace. Il nostro autore sottolinea il fatto che non è fenomenologicamente noto un io puro

che sia altro dall’io empirico cogitante, il quale è qui-ora, ed è punto di fuga, riferimento prospettico

dei dati. In quanto riferimento prospettico, l’io è chiamato da Husserl Nullpunkt (punto-zero): come

se fosse il punto di origine di ideali assi cartesiani di riferimento. Le mosse intenzionali di questo io

situato, e insieme polare, sono delle Abschattungen, cioè degli scorci prospettici, che rinviano a

qualcosa di ulteriore: cioè a qualcosa di non immediatamente dato, ma di contiguo al dato: ad

esempio, il lato che non vedo dell’oggetto che vedo, o, più in generale, lo sfondo entro cui vedo

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quello che vedo. L’io come Nullpunkt è in grado di de-situarsi: cioè diviene. Esso ha dunque anche

una dimensione “fisica”, che lo rende in grado di interagire con le altre realtà fisiche. L’io, in quanto

dotato di dimensione fisica, è detto da Husserl “io psichico”. L’io psichico è quella complessa realtà

di cui ciascuno di noi ha intima consapevolezza, e che ha appunto un versante fisico (leib) e un

versante non fisico, che impareremo a chiamare intenzione, e che è quello che gli consente di aver

presente sé e l’altro da sé. E’ importante rilevare che l’intenzionalità, cioè la capacità di aver

presenti le cose, è esercitata dall’io con tutto se stesso: dunque anche nella dimensione fisica. Ad

esempio, il liscio e il caldo che sento con la mano che tocca è dato a me: cioè, la mano, in quanto

toccante, è una modalità dell’io. Tant’è vero che se me la tagliassero, non mi toglierebbero che

qualcosa che “ho”, ma qualcosa “di me” e costringerebbero il mio a riorganizzarsi per elaborare la

perdita.

NB: quando già Agostino sosteneva che l’anima conosce attraverso i sensi voleva dire che la

mano, in quanto conosce, è anima, cioè è io intenzionale.

L’intenzionalità

L’io non è semplice coincidenza con sé, ma è anche coincidenza con l’orizzonte della presenza.

Ora, il fatto di essere entrare le cose, implica due aspetti dell’io:

- in primo luogo, esso è nell’orizzonte, e in questo senso è un ente che partecipa del divenire

nascendo e morendo, mutando e crescendo;

- in secondo luogo, proprio per concepire tutto ciò, e anche per poter arrivare a concepire che

l’orizzonte potrebbe stare senza di lui, l’io deve aderire all’orizzonte stesso. In proposito, una

certa tradizione parla di “intenzionalità”.

Questo termine indica letteralmente il “tendere-in”, l’essere tesi nelle cose stesse. Intenzionalità è,

in fondo, una capacità di stare presso le cose, di stare nelle cose. Il termine dice una disposizione,

un modo d’essere proprio dell’io. Dice, sinteticamente, quell’essere in qualche modo tutte le cose,

che Aristotele riconosceva all’anima umana. Nel primo volume dei suoi Elementi di filosofia, Sofia

Vanni Rovighi fa in proposito un esempio complesso: se io vedo il colore rosso della stufa, ne

sento il calore, ascolto un brano musicale e complessivamente provo benessere in relazione a

tutto ciò, posso dire che tutte queste realtà sono date a me, ma in modi tra loro diversi. In

particolare, il colore rosso è dato a me ma non come un modo di essere me; anche la musica, mi è

data non come un modo di essere me. Il caldo che provo, invece, mi è dato come un modo di

essere me (come il benessere). Secondo la Vanni Rovighi, solo i primi due sono modi di datità

sarebbero intenzionali. In realtà, si può dire che tutte quelle in questione, intese in senso radicale,

siano tutte modalità intenzionali, anche se diverse tra loro. Non a casa, Husserl sottoporrebbe a

epoché (cioè metterebbe in questione per saggiarne l’effettiva evidenza) tutte le realtà indicate

nell’esempio della Vanni Rovighi, senza privilegiarne qualcuna rispetto alle altre. L’unico elemento

privilegiato sarebbe l’orizzonte stesso dell’evidenza (io puro). E tutto ciò che cade nell’io puro è

contenuto intenzionale rispetto ad esso. Dunque, se intenzionalità, in senso radicale, è una

dimensione di me, allora tutto ciò che accade a me è anche una manifestazione intenzionale.

Insomma: tutto in me è intenzionale; anche se, all’interno di questo tutto, si potranno fare poi le

distinzioni più accurate. E’ chiaro, ad esempio, che c’è differenza tra l’aver presente quel batticuore

(essendolo fisicamente) e l’aver presente il blu della matita (non essendolo fisicamente). Sono due

modi diversi di essere intenzionalmente qualcosa; il primo sarà un modo intenzionale-fisico, il

secondo sarà invece un modo intenzionale-non-fisico, nel quale potrò distinguere un momento

sensibile (il vedere il blu) e un momento poetico (il cogliere il significato blu). Il primo è un dato

rispetto al quale non riesco del tutto a mettermi a distanza; il secondo, invece, è un dato rispetto al

quale posso anche de-situarmi (chiudo gli occhi e guardo altrove).

Origine storica della figura dell’intenzionalità

Il miglior teorico dell’intenzionalità è stato, in età medievale, Pietro Aureolo. Mentre leggendo

Tommaso si ha spesso l’impressione che la realtà intenzionata sia la species (sensibile o

intellegibile), cioè una similitudine in noi della cosa stessa, Aureolo ha il coraggio di dire nel suo

Commento alle Sentenze che l’oggetto conosciuto sono le cose stesse nel loro essere intenzionale

(manifestarsi delle cose stesse alla mente). La nozione di intenzionalità si è poi per lo più persa nel

pensiero tardo-scolastico e moderno. Chi l’ha recuperata in modo tematico è stato, nella seconda

metà dell’Ottocento, Franz Brentano; non senza ambiguità. Infatti, per Brentano, ciò che l’uomo

conosce è un oggetto immanente alla psiche; il quale è “presente” nella rappresentazione

sensibile, è affermato o negato nel giudizio, ed è amato o odiato nel sentimento. Ora,

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rappresentazione, giudizio e sentimento sono per Brentano altrettanti atti intenzionali; ma non è

chiaro se essi siano realmente aperti a cogliere la realtà, oppure se terminino in se stessi,

riproducendo la realtà in qualche modo. Husserl, erede dell’insegnamento di Brentano, riprende e

purifica la nozione di intenzionalità; in primo luogo distingue chiaramente tra immanenza materiale

e immanenza intenzionale; la prima riguarda tutto ciò che appartiene in proprio all’atto conoscente;

la seconda, invece, coincide con ciò che è presente grazie all’atto conoscente, e cioè con la diretta

autodatità di ciò che è conosciuto. La cautela fenomenologica (epoché) consisterà poi nel non

introdurre come diretta autodatità, qualcosa che non sia direttamente e veracemente dato.

Ciò nonostante, anche nel pensiero di Husserl non mancano delle ambiguità; ci riferiamo al fatto

che egli presenti la conoscenza dell’oggetto che avverrebbe a partire dai molteplici atti intenzionali,

in nessuno dei quali sarebbe dato l’oggetto nella sua globalità. In realtà, parlare di una costituzione

dell’oggetto, fa pensare a una composizione o costruzione fittizia, al di là della quale starebbe la

realtà vera e propria, ovvero il mondo in sé. Ora, il mondo costituito da una sintesi di prospettive

intenzionali, è sembrato, a più di un seguace della Fenomenologia, un essere inautentico: una

sorta di prigione in cui il soggetto conoscente sarebbe relegato. In un mondo costituito dal

soggetto, nessuna novità, nessuna rivelazione imprevista sarebbero possibili. E, in effetti, quando

un seguace della Fenomenologia, come Emmanuel Lévinas, iniziò a parlare di quelle esperienze

che consentono una rottura dell’orizzonte dell’intenzionalità e un reale avvento dell’alterità

trascendente (incontro reale con ciò che non è da noi assimilabile), si riferiva evidentemente, non

all’intenzionalità in senso genuino, ma piuttosto a quella degenerazione dell’intenzionalità

husserliana, che parla, non del progressivo disvelarsi del mondo, ma piuttosto del suo costituirsi.

Appunto: quasi del suo chiudersi intorno a noi come un bozzolo.

Un’annotazione critica

Forse, la radice dell’ambiguità di Husserl è la stessa che si può ritrovare in tutte le forme di

dualismo gnoseologico: essa consiste nel considerare implicitamente l’immanenza fisica come la

realizzazione principale dell’immanenza ontologica. Invece, la realizzazione principale è data

dall’immanenza del pensiero all’essere, di cui l’immanenza intenzionale costituisce una forma

autentica. In tarli termini, il fatto che l’atto conoscente sia fisicamente in me, mentre il mondo

conosciuto non sia fisicamente e, non fa sì che il primo mi sia più familiare del secondo. Anzi, è

l’inverso. Tanto che, per capire qualcosa dall’atto conoscente, devo mettermi a distanza rispetto ad

esso, e fare psicologia, trattando quell’atto come se fosse altro da me.

La libertà nell’impostazione di Tommaso

La più classica delle vie di fondazione della libertà è quella proposta da Tommaso d’Aquino. Per

Tommaso, l’intreccio nell’uomo delle dimensioni animale e razionale si può esprimere con quella

capacità che egli chiama adpetitus intellectivus sive rationalis.

L’adpetitus (tendenza) è il movimento spontaneo con cui l’uomo si muove per adeguare la propria

natura (coincide con il termine aristotelico “òrexis” che deviava dal verbo “orégo” e significa “mi

protendo in una direzione”). Per gli Scolastici tutti gli aspetti dell’appetizione umana sono dominati

dalla volontà (cioè dall’adpetitus intellectivus sive rationalis). L’uomo, infatti, si differenzia da tutti gli

altri essere viventi attraverso le tendenze che si possono classificare come bisogni oggetti vi

(Tommaso parla di inclinationes); l’uomo tende per natura verso il bene in forma trascendentale. La

volontà, oltre che intellettiva, è anche razionale perché si muove secondo una progressione.

L’essere, considerato come termine dell’adpetitus intellectivus, si dice bene; in tale senso, l’essere

e il bene sono reciprocamente convertibili. L’adpetitus, oltre a essere detto anche volontà, copre

l’area semantica di quello che oggi definiamo “desiderio” (una distinzione tra desiderio e volontà si

troverà a partire da Kant).

Il bene in quanto tale è dunque l’essere stesso in quanto referente di una tendenza; ciò significa

che, a suo modo, ogni ente è buono in tanto in quanto partecipa dell’essere. La volontà, avendo la

stessa ampiezza dell’intelligenza, è aperta di per sé a ogni bene. Un bene è voluto non in quanto è

questo o quello, ma in quanto è bene, così come l’intelligenza ha a tema non questa o quella realtà

particolare, ma l’essere in quanto tale. La realtà, allo stesso modo, è voluta per quel che ha di

bene. In sintesi, come pensare è pensare l’essere, così volere è volere il bene (direttamente il

bene, indirettamente i beni). La radice della libertà

Nello sviluppo della sua opera, Tommaso matura progressivamente la propria concezione della

libertà.


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher carlotta.mariano di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia morale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Ca' Foscari Venezia - Unive o del prof Pagani Paolo.

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