Riassunto esame cultura e potere, prof. Favole, libro consigliato L'identità etnica (III edizione), Fabietti

L’identità etnica: storia e critica di un concetto equivoco (III edizione) - Ugo E.M. Fabietti

Introduzione

Dobbiamo assumere un atteggiamento intellettuale che consista nel non dare per scontate quelle idee che la forza della tradizione ci ha imposto come se si trattasse di ovvietà. Un simile atteggiamento si chiama sospensione del giudizio e dovrebbe corrispondere a quanto avviene quando ci poniamo dal punto di vista dell’antropologia.

Per l’antropologia appartenere a un determinato gruppo etnico, o etnia, è qualcosa che pertiene prima di tutto all’ordine del simbolico. Non solo non basta avere un certo colore della pelle per far parte di una etnia; ma non basta nemmeno parlare una certa lingua, o condividere determinati valori o comportamenti. L’identità etnica e l’etnicità, cioè il sentimento di appartenere a un gruppo etnico o etnia, sono definizioni del sé e/o dell’altro collettivi che hanno quasi sempre le proprie radici in rapporti di forza tra gruppi coagulati attorno ad interessi specifici.

La confusione tra etnicità e nazionalismo deriva senza dubbio dal fatto che molti nazionalismi sono etnici nella loro ispirazione di fondo, nel senso che si basano sull’idea per cui la nazione costituitasi, o che aspira a costituirsi, troverebbe la propria legittimazione nell’omogeneità etnica di coloro che ne fanno parte o che aspirano alla sua realizzazione.

L’antropologia ha messo ormai da molto tempo in luce il fatto che i gruppi umani hanno la tendenza a elaborare definizioni positive del sé e, al tempo stesso, a produrre definizioni negative dell’altro; la maggior parte dei popoli studiati dagli antropologi quando l’antropologia veniva ancora definita “scienza delle società primitive”, definiscono se stessi con nomi che possono essere tradotti come “esseri umani” o “gente” e al tempo stesso gli altri sono classificati nelle categorie dei “non uomini”, dei “mostri” o dei “cannibali”.

I nomi di etnia, o che si riferiscono a determinati gruppi che vivono in certi ambienti, sono spesso il risultato di un’imposizione dall’esterno. Inoltre, i nomi imposti da un gruppo dominante ad un altro sono talvolta adottati da quest’ultimo indipendentemente dal fatto che vi sia oppure no consapevolezza di come ciò sia accaduto. Si possono citare molti esempi a tal proposito, come quello dei nomadi turchi chiamati con un termine che significa “coloro che camminano”, o dei nomadi iraniani chiamati con un termine che significa “casa sulle spalle”, qualifica loro attribuita dagli abitanti delle ricche e raffinate città persiane; oppure ancora possiamo ricordare il termine slavo, dal latino sclavus, con cui oggi gli stessi slavi si definiscono in quanto appartenenti a una determinata area linguistico-culturale dell’Europa orientale, dalla quale l’impero romano attingeva per rifornirsi di manodopera a costi molto bassi.

Come osservò Sumner “noi” e “gli altri” è la dicotomia più generale e più facile da ottenere. Il razzismo classico, ad esempio, chiama in causa fattori culturali scelti ad hoc (la non conoscenza di certe tecniche, alcune caratteristiche del comportamento considerate negativamente), spoglia tali fattori del loro contenuto culturale (in quanto non li considera come prodotti di una storia culturale) e li connette con dati fisici che sarebbero segnali di inferiorità razziali.

È così che la minore complessità sul piano organizzativo-burocratico, produttivo o bellico è servita ai divulgatori del razzismo ottocentesco per sostenere la superiore intelligenza della razza teutonico-germanica, inscritta negli occhi chiari e nei capelli biondi dei popoli nordici. Se il razzismo classico proponeva una visione di un’umanità a comparti gerarchizzati chiamati razze, il razzismo attuale fa delle culture umane degli universi assolutamente distinti e incomunicanti e ad esso importa frammentare l’universo umano in tanti isolati per giustificare il rifiuto e l’esclusione.

Per quanto aliena da atteggiamenti razzistici vecchi e nuovi, l’antropologia moderna ha però anch’essa favorito, mediante la prospettiva relativista, l’emergere di una visione discontinua delle culture e delle società umane; essa ha contribuito a creare l’immagine di un’umanità divisa in nazioni, etnie e tribù. L’etnia e l’etnicità sono delle vere e proprie costruzioni simboliche, il prodotto di circostanze storiche, sociali e politiche determinate e la prova di ciò consiste nel fatto che queste nozioni non indicano delle realtà statiche, date una volta per tutte.

Le nozioni di etnia e quelle ad essa correlate sono costrutti culturali e possiamo chiamare questo processo di enfatizzazione di tratti culturali idiosincratici processo di produzione dell’identità etnica. Tutte le culture sono il prodotto di interazioni, di scambi, di influssi provenienti da altrove: insomma le culture non nascono pure. La memoria etnica è il meccanismo che presiede ai processi di selezione storica mediante i quali si conferma il sentimento di appartenenza. Infine, il contatto e lo scambio ci porta anche a considerare il tema della frontiera etnica.

Sguardi in questione

La visione dell’umanità come costituita da etnie isolate è il risultato di una serie di operazioni intellettuali tanto spontanee quanto sistematiche. Jean-Loup Amselle imputa questo lavoro sistematico a ciò che chiama ragione etnologica. Tutta l’enorme attività intrapresa dagli antropologi allo scopo di selezionare dati e produrre tipologie atte a rendere conto della differenza socioculturale sarebbe in qualche modo contaminata dal peccato discontinuista che crea le differenze laddove esistono invece solo continuità e sfumature.

Questa ragione etnologica sarebbe responsabile delle grandi rotture e dicotomie che la riflessione filosofica e antropologica occidentale ha postulato tra noi e gli altri, il cosiddetto grand partage. Secondo Amselle dovremmo sostituire a questa ragione etnologica una logica meticcia, una prospettiva che non faccia della distinzione il punto di partenza della riflessione sulla differenza ma che contribuisca ad affermare una prospettiva che prenda le mosse dall’indistinzione e dal sincretismo.

L’antropologia più che un sapere comparativo, unificante e generalizzante, più che un momento superiore di analisi, dovrebbe essere concepita come una postura intellettuale che ci consenta di pensare, in maniera intenzionale e critica, la globalità dell’esperienza umana.

Nella tradizione occidentale i termini etnia, razza, nazione sono andati spesso incontro a un processo di convergenza, di modo che sono stati usati come termini equivalenti, tanto nell’ambito del linguaggio scientifico quanto in quello del quotidiano e della politica.

Sezionare, analizzare, comparare e, come dice Amselle, estrarre, purificare e classificare allo scopo di elaborare delle tipologie diventa l’obiettivo di chi si propone di fare dell’umanità il proprio oggetto di studio. Tale modo di procedere è alla base di quella che è una vera e propria invenzione dell’etnia. Per invenzione non bisogna intendere una creazione puramente fantastica, ma una fabbricazione a partire da alcuni dati reali la cui unicità viene enfatizzata (esagerata) allo scopo di determinare in senso unico l’oggetto preso in considerazione.

Sul piano concreto, all’invenzione dell’etnia hanno dato il loro contributo tanto l’opera della scienza etnologica quanto quella dei governi e delle amministrazioni coloniali e postcoloniali. In Nord Africa l’amministrazione coloniale francese non perse mai l’occasione per stabilire delle differenze irriducibili tra arabi e berberi e scoraggiare in tal modo una loro possibile unione in funzione anticoloniale.

Gli amministratori coloniali britannici per attuare la politica dell’indirect rule, consistente nel cercare alleati presso le popolazioni locali, non esitarono a stabilire gerarchie, spesso fittizie, tra i gruppi dei territori da loro controllati in Africa e altrove, mentre la stessa cosa fecero tedeschi e belgi nei loro possedimenti d’oltremare.

Il processo di invenzione dell’etnia non si è riflesso solo nel campo degli studi di antropologia politica o di antropologia della parentela di matrice britannica. Come ha fatto notare Amselle, esso ha investito anche il campo dell’antropologia religiosa. Ne è un esempio il caso dell’invenzione della religione bambara, come veniva appunto definita un complesso di miti e di rituali ovest-africani studiati dagli etnografi francesi tra la fine degli anni trenta e l’inizio degli anni quaranta.

Una tendenza complessiva dell’antropologia è quella di presentare il mondo come costituito da una pluralità di culture tra le quali non è possibile stabilire una qualche gerarchia. Questa tendenza va sotto il nome di relativismo culturale. Stando al relativismo o almeno alla sua versione più radicale, le culture apparirebbero totalmente incommensurabili, non sottoponibili cioè ad alcun tipo di traduzione.

L’uso del concetto di cultura e una pratica etnografica di tipo sistematico hanno consentito di sviluppare in maniera metodica l’idea della differenza culturale, fino ad assumere la forma di un concetto capace di identificare un oggetto su cui poter esercitare un’opera di riflessione di tipo cumulativo. Benveniste sostenne che ogni appellativo di popolo era differenziale e oppositivo, in quanto nel nome che un popolo dava agli altri e dava a se stesso, almeno nel mondo indoeuropeo antico, era presente, in maniera esplicita o implicita, l’intenzione di distinguersi dai vicini, di affermare la supposta superiorità che deriva dal possesso di una lingua comune e intelligibile.

Da questo punto di vista tutti i popoli si equivalgono, nel senso che ciascuno rivendica una propria originalità, e quindi molto spesso superiorità, rispetto ad altri. Si tratta in pratica di una manifestazione di etnocentrismo. Ciò che organizza la memoria e la tramanda è un centro, un punto di raggiamento di codici culturali capaci di imporre la propria egemonia su di una periferia certamente non del tutto passiva ma, in ogni caso, subalterna.

Gran parte di questa conquista della periferia da parte del centro è avvenuta grazie alla scrittura, proprio per la possibilità che questa ha di memorizzare, ma anche al tempo stesso dimenticare, quei nomi di popoli, etnie e culture che compaiono e scompaiono sullo scenario della storia umana. Si parla di capitalismo della stampa in quanto grazie alla convergenza di capitalismo e tecnologia tipografica è stato possibile produrre, da un certo momento in avanti, e grazie alla diffusione della lingua scritta su testi a stampa, una rappresentazione stabile della diversità umana.

Possiamo dunque dire che l’immagine dell’umanità come costituita da gruppi con culture ben distinte tra loro sia un effetto della dominazione dei centri sulle periferie, delle culture scritte su quelle orali o della grande tradizione sulla piccola tradizione. Ogni società aveva elaborato una forma di esistenza culturale che era risultato di processi ad essa propri ma, al tempo stesso, di influenze indotte dalla presenza di altre culture, influenze che ciascuna società era in grado di assorbire, rielaborare o rifiutare in base alle proprie premesse culturali e alle proprie strutture sociali.

Un aspetto connesso con la produzione esterna dell’identità etnica è costituito dall’attribuzione ad una cultura di determinate caratteristiche da parte di un osservatore scientifico. È il caso per esempio della qualificazione da parte dell’etnologia di certe società o culture come patrilineari o matrilineari, come dotate di un sistema politico centralizzato oppure segmentario ecc. Tali qualificazioni hanno la pretesa di individuare delle realtà considerate essenziali, costitutive e in qualche modo esaustive della natura di queste società, anche se poi di fatto queste realtà non sono affatto caratteristiche immutabili capaci di qualificare definitivamente un certo gruppo.

A prescindere da questa modellizzazione, l’identità etnica è frutto di un duplice processo, interno e esterno, e questa duplicità è un risultato dinamico e dialettico. Precisiamo che l’uso del termine identità rinvia a un particolare sentimento di appartenenza condiviso o, al contrario, a un comune sentire che un osservatore esterno suppone che un certo gruppo possieda.

Quando parliamo di identità etnica vogliamo dunque indicare un sentimento che lega tra loro o che si suppone leghi tra loro degli individui che si pensano appartenenti a una data comunità, popolazione, etnia. Le identità etniche, come le etnie, non sono dati naturali come la luna o la pioggia, ma sono il prodotto di una costruzione simbolica e storica al tempo stesso.

Queste precisazioni sono utili per comprendere e recepire con attenzione le critiche che in un lavoro del 2010, intitolato “L’ossessione identitaria” Francesco Remotti ha rivolto all’uso del termine identità. Nel suo libro si è pronunciato per una eliminazione definitiva del termine identità dal lessico delle scienze umane e dell’antropologia in particolare.

Nel suo attacco Remotti vuole distinguere questa nozione da una serie di altri fattori quali le nozioni di riconoscimento, di cultura, di noi a cui si potrebbero aggiungere quelle di religione e di etnicità. Ed è qui che troviamo una prima difficoltà che ci rende perplessi circa la proposta di Remotti di abbandonare la nozione d’identità; tale nozione serve infatti spesso a sintetizzare una volontà di distinguersi, di essere diversi, di essere riconosciuti per quel che si è o che si ritiene di essere (la “nostra”, la “loro” cultura).

La nozione di identità deve essere senz’altro criticata per l’abuso che se ne fa, deve essere segnalata per la sua vaghezza e deve essere condannata senza appello per la sua spesso bieca strumentalizzazione in chiave razzista. Le rappresentazioni che le popolazioni studiate dagli antropologi hanno di loro stessi e della loro identità sono spesso frutto di veri e propri effetti di ritorno dello sguardo etnologico. In molti paesi dell’Asia e dell’Africa il nazionalismo si alimenta oggi molto spesso di temi che traggono origine dal sapere occidentale.

Bisogna dire che l’invenzione dell’etnia non è solo opera dell’etnologo, vi sono, infatti, più agenti che concorrono a questa produzione: una amministrazione (potere politico in grado di dominare su una certa area), altri gruppi, i gruppi stessi. Le etnie emergono solo in un contesto di tipo oppositivo e contrastivo in quanto sono sempre il prodotto di una storia caratterizzata da uno squilibrio dei rapporti di forza.

Etnografia: variazioni nell’identità degli shahsevan dell’Iran settentrionale

Gli shahsevan sono oggi considerati un gruppo seminomade dell’Azerbaigian iraniano prevalentemente dedito all’allevamento di pecore e all’agricoltura. Essi oggi hanno un’immagine di loro stessi come di un gruppo che condivide la stessa fede religiosa, che mantiene certe forme di solidarietà fondate sull’affiliazione tribale e che si dedica in prevalenza alla pastorizia. Si può ritenere che questa immagine non abbia subito variazioni significate negli ultimi centoventi anni.

Ma se affrontiamo il tema dell’identità shahsevan così come questa si è andata costituendo attraverso i rapporti degli stessi shahsevan con lo Stato persiano e con altri gruppi, possiamo notare che nel corso del tempo si sono verificati dei cambiamenti piuttosto rilevanti. Con il 1923 e l’intervento anche violento dello Stato persiano nei confronti dei nomadi, gli elementi dell’identità shahsevan subirono un cambiamento.

Lo Stato esautorò i capi, ridusse le aree di pascolo, limitò i movimenti dei nomadi e adottò una politica favorevole agli agricoltori sedentari. Per effetto di questi cambiamenti sul piano politico il riconoscimento dell’autorità dei capi non fu più un elemento di identità, mentre lo diventarono il fatto di vivere nelle tende, di avere delle greggi e di condurre una vita nomade. Inoltre, dopo la rivoluzione del 1979 gli shahsevan vennero ribattezzati in ilsevan, cioè amici della comunità/amici del popolo.

L’opposizione tra pastore tribale e contadino non tribale (tribale nel senso di dover riconoscere l’autorità di un capo) perse importanza e allo stesso tempo acquistarono peso invece le distinzioni tra abitante di accampamento e abitante di villaggio e tra nomade e sedentario. Gli shahsevan, la cui identità non è statica ma flessibile, mostrano come ogni società, cultura, etnia locale debba essere pensata come un elemento di una rete di relazioni.

Cultura, tribù, etnia: “imbroglio”, illusione, finzione

Quello di cultura è un concetto in crisi. All’inizio degli anni settanta, C. Geertz scrisse che esso era ormai destituito da ogni capacità euristica, e J. Clifford ha sostenuto che per le sue incongruenze, il suo scarso potere referenziale sul piano empirico e per i falsi problemi teorici che esso ha lungamente posto, il concetto di cultura è un predicament, un imbroglio non facile da sbrogliare.

A partire dalla fine del Settecento il termine cultura cominciò ad essere impiegato in maniera diversa rispetto a quanto era avvenuto in precedenza. Alla cultura intesa in senso ciceroniano come cultura animi, sinonimo cioè di raffinatezza e di conoscenza come caratteristiche dell’individuo colto, si venne sostituendo una utilizzazione del termine in senso collettivo. Il termine cultura cominciò ad indicare qualcosa che non aveva più a che ved...