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guidano il comportamento, i metri di giudizio ecc. I contenuti più che a determinare la differenza,

servono a designare l’identità in maniera contrastiva. Allo stesso tempo però il riconoscimento di un

confine comporta l’esclusione di altri dallo stesso gioco, e quindi una limitazione dell’interazione

tra due gruppi a settori che, dice Barth, sono ritenuti comprensibili dai loro rappresentanti e da essi

ritenuti di comune interesse. Il mantenimento del confine prevede infatti situazioni di contatto tra

individui con culture differenti e l’interazione di due gruppi etnici è regolata da comportamenti

prescritti, come il sociologo americano E. Goffman definiva tutto ciò che può avere un ruolo di

rilievo nell’interazione sociale nel quadro di una vita sociale organizzata.

La nozione di frontiera ha trovato applicazione inizialmente in campo storiografico con il

significato di confine tra Stati. Con il tempo il termine frontiera è venuto assumendo un significato

diverso, ovvero quello di confine politico-territoriale: la frontiera non è tanto la linea di separazione

tra i territori di due Stati, quanto piuttosto qualcosa che indica il punto di incontro, di contatti, tra

due società, tra due forme di vita culturale. Il confine o frontiera come confine è una linea materiale

o immaginaria che separa, la frontiera è invece qualcosa che nel momento in cui separa, unisce.

Nonostante la distinzione, la separazione, la diversità che caratterizzano le due società e/o culture,

queste ultime danno luogo, per un qualunque motivo, a processi di scambio nella zona definita

metaforicamente come terra di nessuno. È tutto ciò che avviene in questa metaforica terra di

nessuno che caratterizza tale zona come frontiera. Tre tipi di frontiera:

- La frontiera come linea avanzante Turner nel suo lavoro definiva così la frontiera: “la

frontiera è il versante esterno dell’onda, il punto d’incontro tra barbarie e civiltà”. Quello

che più balza all’occhio è senza dubbio la distinzione tra barbarie e civiltà, tra indiani e

bianchi. Un elemento per noi più interessante è l’espressione “versante esterno dell’onda” in

quanto con tale espressione viene espressa l’idea secondo la quale la frontiera non è un

elemento stabile, ma un fronte avanzante, il limite di un movimento, quello di una civiltà

che si spinge in avanti e che in questo movimento incontra ciò che Turner chiama barbarie:

le società e le culture indiane. Il terzo aspetto della definizione di Turner è quello

dell’incontro; questo elemento è particolarmente interessante poiché mette in rilievo quel

significato di frontiera in quanto zona entro la quale avviene un processo di interazione tra

culture. La prospettiva di Turner è stata definita stato-centrica, nel senso che la sua analisi

avrebbe assunto la frontiera come un fenomeno che andava considerato come l’effetto di

una spinta proveniente da un centro organizzato politicamente. La sua prospettiva si

sofferma sulla questione di quanto la frontiera abbia influito sulla formazione politico-

culturale degli Stati Uniti; 

- La frontiera come spazio d’interazione Lattimore ha ripreso il concetto di frontiera nei

suoi studi sulla Cina e sull’espansionismo cinese. La sua prospettiva è orientata verso

un’analisi della situazione di frontiera, dove gli agricoltori cinesi entrano in contatto con i

pastori nomadi mongoli. Vivendo ai margini della steppa mongola gli agricoltori cinesi

tendono a diventare mongoli essi stessi, ad adottare cioè forme di sussistenza e modelli di

insediamento che si discostano da quelli dei cinesi delle retrovie. Allo stesso modo i

mongoli della steppa tendono, entrando in contatto con i cinesi agricoltori, ad adottare

modelli di vita più stanziali e più simili a quelli dei coltivatori cinesi. All’origine di questi

cambiamenti vi sarebbe l’interazione tra le due comunità e quindi il tentativo di adattarsi,

laddove la situazione lo rendeva possibile, all’ambiente sia geografico che culturale;

- La frontiera come agente di conservazione Kopytoff intende la frontiera come una forza

suscettibile di produrre continuità storico-culturale e conservazione. La frontiera africana è,

ad esempio, una specie di crogiuolo nel quale si riproducono, su scala minore, gli stessi o

quasi modelli d’integrazione sociale, di rapporti rituali, di strutture politiche vigenti

all’interno di formazioni più ampie da cui quegli spezzoni provengono. La frontiera

africana, così come la intende Kopytoff, è infatti un elemento della riproduzione delle

società tradizionali africane.

Definendo il Medio Oriente come mosaico se ne è senza dubbio sottolineata la natura di area

culturale composita, plurale, complessa. Mentre l’immagine del mosaico rischia di non farci

comprendere i processi di interazione tra le tessere, l’idea di frontiera, intesa come fascia o zona,

oppure spazio di interazione e di scambio (ma anche di distinzione), ci favorisce nell’elaborazione

di un’immagine più dinamica, più reale, per esempio di un’area come il Medio Oriente in quanto

area culturale.

Nell’interazione tra le diverse etnie che ci viene descritta, Barth evoca una dinamica di scambio,

grazie alla quale avviene l’attraversamento del confine. Questa dinamica va intesa come una

situazione in cui fenomeni come l’ibridazione, il meticciamento, il sincretismo sono non solo

possibili, ma necessari. Il confine lo si attraversa oppure no, e nel momento stesso in ci lo si

attraversa se ne ribadisce l’esistenza. Barth finisce in qualche modo per esagerare il confine,

esagerando così la cultura. Il contatto tra culture, per quante ibridazioni, meticciamenti e sincretismi

produca, è sempre inscritto in rapporti di forza e di dominazione.

Etnografia. Confini identitari: i pathan (pashtun) dello Swat, Pakistan nord-occidentale

I pathan studiati da Barth alla fine degli anni cinquanta offrono un ottimo esempio di gruppo etnico

in contatto con altri da cui lo separano confini determinati, confini che, pur essendo continuamente

ribaditi, consentono varie forme di attraversamento e, quindi, di cambiamento di identità.

Nonostante vi siano differenze tra i gruppi che occupano aree diverse, tutti i pathan si differenziano

come tali da altre comunità ed essi selezionano alcuni tratti della propria cultura per definire la

propria identità: la discendenza patrilineare, la religione musulmana sunnita, la consuetudine pathan

che contempla il sentimento di autonomia e di uguaglianza tra tutti gli uomini adulti. La nozione di

izzat (onore) è legata presso i pathan al concetto di ospitalità (melmastia), all’istituzione della

assemblearità (jirga) e all’usanza di escludere le donne dalla sfera pubblica (parda). Questi però

sono valori ampiamenti riscontrabili presso anche i gruppi provvisti di altra identità, ad esempio i

baluch. Il fattore critico della differenza tra pathan e baluch va cercato nella struttura politica.

Quella baluch è una società gerarchizzata, dove ogni segmento sociale è in realtà un nucleo

semplicemente parentale, non un nucleo politico autonomo. Non c’è nulla inoltre che tra i baluch

assomigli alla jirga dei pathan: la società baluch ha dunque la possibilità di assorbire individui

attraverso un rapporto di tipo clientelare, questo tra i pathan non è possibile. Nelle aree di contatto

tra baluch e pathan avviene che mentre i capi baluch fanno di tutto per avere sotto di sé il numero

più alto possibile di clienti, i capi pathan li allontanano. Succede allora che mentre individui pathan

sono incorporati nella struttura baluch, non vi sono baluch incorporati in quella pathan. Un vero

pathan non perderebbe mai il proprio onore e quindi la propria autonomia e indipendenza

mettendosi al servizio di chicchessia. Per un pathan ciò equivarrebbe ad un fallimento, per un

baluch no perché il fatto di mettersi alle dipendenze di un capo non pregiudica il sistema dei valori

baluch. Quando un individuo passa dalla struttura pathan a quella baluch si ha dunque un

cambiamento dell’identità etnica. È insomma l’adesione ad una o all’altra delle due strutture

politiche che determina l’identità e che mantiene il confine, cioè la distinzione tra due gruppi

riconoscibili come tali in virtù di tratti distintivi che vengono selezionati: la componente dell’izzat e

la struttura politica.

Etnografia. Etnicità ritualizzata ed etnicità confusa: l’enclave di Melilla

Melilla fu il primo centro in terra africana occupato dai cristiani che tentarono l’espansione in

Nordafrica. Dal punto di vista delle autorità centrali, tanto spagnole che marocchine, Melilla è stata,

e in parte è ancora oggi, al centro di una netta divisione tra due continenti, due religioni, due

culture. Ma nella realtà della vita quotidiana questa frontiera ha costituito più una zona

d’interazione che di divisione vera e propria. Se il giuramento della bandiera riafferma

periodicamente il dominio politico della comunità ispanico-cattolica, è perché questo dominio ha

bisogno di essere riaffermato. Dagli anni sessanta gli ispano-cattolici hanno avvertito con sofferenza

la crescente pressione esercitata sia dal governo marocchino sia dalla popolazione musulmana

dell’enclave, affinché la città tornasse sotto la sovranità della monarchia locale. Un altro rituale è il

culto dei cimiteri che si presenta come un potente meccanismo simbolico per rimanere legati ad un

passato caratterizzato da una forte attenzione nei confronti della comunità spagnola di Melilla. Il

culto dei cimiteri sarebbe infatti una risposta alternativa all’emigrazione in Spagna di molti

melillensi. C’è anche l’agasajar che significa offrire un banchetto e usare rispetto e attenzioni nei

riguardi dell’ospite: esso è offerto da chiunque voglia promuovere a scopo di prestigio sociale

un’interazione con individui appartenenti agli altri gruppi etnici di Melilla (l’agasajar riguarda

soltanto le fasce abbienti della comunità locale). Se si scende nella scala sociale i rapporti interetnici

ritualizzati scompaiono, così come al gradino più basso della gerarchia sociale melillense le

differenze di comportamento e di espressività che sono distintive dei diversi gruppi etnici tendono

ad attenuarsi. La distinzione etnica più rilevante che è possibile riscontrare di solito a Melilla, quella

tra cristiani spagnoli e musulmani arabi, è collassata in una forma standard di comportamento, sia

verbale che fisico.

6. Politiche dell’identità e strategie del riconoscimento

L’impressione è che in un mondo sottoposto all’azione del rullo compressore dell’industrialismo

capitalista molte differenze culturali spariranno. Forse sarebbe meglio dire che le culture umane

tenderanno ad acquisire sempre più tratti simili. Gli Usa costituiscono un ottimo esempio di come i

meno avvantaggiati sul piano economico e politico possano identificarsi con un gruppo sostenendo

di essere stati discriminati per ragione storiche. In questo modo essi affermeranno la loro

appartenenza ad un gruppo uguale agli altri gruppi etnici: si è diversi sì ma si è diversi esattamente

come gli altri. Mentre la classe sociale rinvia ad un ordine verticale, stratificato, il gruppo etnico si

presenta come qualcosa che, all’insegna dell’ideologia della uguaglianza nella diversità, rinvia ad

un ordine orizzontale, apparentemente paritetico: l’etnicità ha l’aria di creare equivalenze piuttosto

che delle gerarchie. I politici nordamericani, per lo spazio ormai conquistato a livello di opinione

pubblica della politica di riconoscimento, temono molto un’eventuale accusa di razzismo.

Mentre la Francia ha perseguito una politica di integrazione-assimilazione dei nuovi arrivati

attraverso le strutture dello Stato laico e repubblicano, la Gran Bretagna ha invece preferito seguire

una politica dell’inserimento, in pratica di riconoscimento di forti autonomie in cambio della

fedeltà alla Corona.

Oggi l’identità etnica può svolgere un ruolo centrale nella possibilità che certi individui di alcuni

paesi hanno di accedere a risorse economiche, ma anche giuridiche, simboliche e culturali in

genere. Vale la pena sottolineare come da circa quarant’anni si stia assistendo in Nordamerica ad un

rinnovato interesse per gli indiani, probabilmente in conseguenza di una serie di motivi

identificabili con: La ricerca di un fondo comune alla società nordamericana, dove il nativo,

principale vittima di questa società, viene elevato, in virtù del senso di colpa, a spirito custode della

società dominata dai bianchi; L’apertura in termini spettacolari di un filone remunerativo per

l’impresa hollywoodiana (film come Il piccolo grande uomo, Un uomo chiamato cavallo, Soldato

blu, Balla coi lupi, segnarono, negli anni sessanta-settanta, una svolta nell’immagine consueta

dell’indiano western); L’effetto lungo del lavoro di almeno quattro generazioni di antropologi, i cui

risultati sono filtrati, almeno in piccola parte, nella coscienza media dei cittadini dell’Unione;

L’affermazione, negli Stati nordamericani, della politica del riconoscimento attuata nei confronti

delle minoranze etniche e sociali.

Vi è in effetti la possibilità che in un paese come il Canada, caratterizzato da un alto tasso di

disoccupazione, una parte dei marginali e dei senza lavoro punti al riconoscimento dello status di

indiano per poter accedere a quelle risorse che, seppure limitate, il governo mette a disposizione di

coloro che sono ufficialmente riconosciuti come tali.

- I criteri dell’indianità: in Canada si è indiani sulla base dell’Indian Act che stabilisce

l’appartenenza etnica sulla base di un criterio biologico: sin dal 1951 per essere indiano

bisogna essere figlio di padre indiano, ma non di un indiano puro, bensì di un individuo

registrato come indiano. L’origine della madre non ha importanza, ma se la nonna paterna

non è indiana, il nipote perderà lo status di indiano con il ventunesimo anno d’età. Quando

una donna non indiana sposa un indiano diventa indiana e se una donna indiana sposa un

non indiano perde lo status di nativo americano e di conseguenza i figli di questa donna non

potranno essere registrati come indiani. Questo criterio di trasmissione dell’identità è una

imposizione della cultura dei bianchi, i quali adottano il principio della patrilinearità come

criterio per stabilire l’identità sociale di un individuo. La legge contraddice però quello che è

stato l’orientamento di molti gruppi indiani canadesi per quanto riguarda l’appartenenza

sociale: questi annoverano il principio della matrilinearità, cioè il criterio della discendenza

per via materna come meccanismo di reclutamento degli individui in gruppi.

- Il confine fluido dell’indianità: all’inizio dell’Ottocento gli indiani diventarono un vero

problema per la vita del Canada. Si trattava di acquistare da loro i diritti sulle terre

dell’ovest. Il governo canadese pattuì con gli indiani di cedere loro somme di denaro e beni

di consumo su base annua in cambio delle terre, ma queste somme e questi beni versati

sembrarono eccessive al governo canadese per cui divenne pressante la questione di come si

potesse limitare il numero degli indiani a cui doverle versare. Provvedimenti restrittivi

furono presi dopo il 1850. Fino a quella data la legge era estremamente fluida circa il

riconoscimento dello status di indiano; la legge sosteneva che potevano considerarsi indiani

gli individui che rientravano nelle seguenti categorie: coloro che sono riconosciuti come

indiani puri e che siano riconosciuti appartenenti alla tribù o al clan interessato a rivendicare

il possesso di una certa terra; i loro discendenti; tutti coloro che sposino un’indiana o un

indiano e che risiedano tra gli indiani; i loro discendenti; tutti i residenti presso gli indiani i

cui genitori sono o erano indiani di quella tribù o che hanno o avevano il diritto di essere

considerati tali; tutte le persone adottate dagli indiani e che risiedano con gli indiani; i loro

discendenti. Questa legge era troppo possibilista agli occhi di chi era interessato a limitare il

numero degli indiani al fine di versare loro somme inferiori in cambio dei loro territori.

Così, dal 1860 in poi, la legge venne via via manipolata in funzione di una limitazione del

numero dei nativi;

- La mutazione etnica delle donne indiane: una donna indiana che sposi un non indiano perde

come abbiamo detto il proprio status di nativa, ma come se non bastasse non è più

autorizzata a vivere nella riserva della sua famiglia d’origine, e non può ereditare beni

immobili di provenienza indiana: in pratica si ritrova segregata nei confronti della propria

famiglia. Stessa sorte se suo marito, un indiano, decide di emanciparsi, ossia di essere

promosso a bianco e perdere il proprio status di indiano. Così molti individui che si sentono

indiani non lo sono perché la loro madre ha perso lo status di indiana. Il timore degli indiani

non è solo quello di dover spartire le sovvenzioni governative tra un numero sempre

crescente di individui, ma anche che il governo canadese, facendosi forte del fatto che gli

indiani sono tanti e forse anche troppi e per di più non indiani sul piano biologico, potrebbe

abolire l’Indian Act. Governo canadese e capi indiani si sono ritrovati così alleati nel

limitare il numero degli indiani perché da una parte il governo teme di dover cedere alle

richieste di una popolazione indiana in aumento, dall’altra i capi hanno paura che le risorse

debbano essere divise tra un numero sempre maggiore di individui.

Etnografia. Lotta per il riconoscimento in nome dell’autenticità: gli uroni del Québec

Un tipico caso problematico di definizione dell’indianità è costituito dalla comunità degli uroni del

Québec, la provincia di lingua francese dello Stato canadese. Gli uroni erano sedentari e produttori

mais, al centro di una rete di scambio coinvolgente numerosi gruppi, limitrofi e lontani. Con l’arrivo

dei francesi (metà del XVII secolo) essi vennero coinvolti progressivamente nella cacca finalizzata

al commercio delle pelli e ciò comportò una minore importanza delle attività agricole per cui i

prodotti cominciarono ad essere acquisiti da altri gruppi rimasti agricoltori. Le epidemie, e poi le

guerre con altri indiani, finirono per decimare gli uroni che, come ultimo atto, vennero dispersi su

terre che non erano le loro. Da allora sono vissuti protetti dal governo canadese perdendo

progressivamente, oltre alle loro terre, la loro cultura. Gli uroni dicono di essere stati vittime dei

francesi e degli altri indiani, in particolare gli irochesi. La concorrenza franco-olandese per il

controllo del commercio delle pellicce non tardò ad innescare un conflitto ben maggiore nel quale

gli irochesi, riforniti di armi da fuoco dagli olandesi, ebbero il netto sopravvento e nel quale gli

uroni vennero massacrati e dispersi (1649-50). Gli uroni che non perirono nella guerra vennero

dispersi: alcuni raggiunsero la comunità di indiani Ottawa; altri furono assorbiti dagli irochesi, altri

infine si trasferirono nel Québec, sotto la protezione dei francesi. Tutto questo portò alla scomparsa

della lingua e della cultura urone. Nonostante ciò, gli uroni sono alla testa della Associazione degli

indiani nel Québec che comprende 30000 individui in 50 riserve.

Essi oggi si battono per vedere riconosciuti i loro diritti in nome della loro identità di indiani

autentici e a tale scopo hanno sviluppato quella che Roosens chiama una “contro-cultura”.

Quest’ultima non è qualcosa che faccia riferimento ai modelli della tradizione la quale è ignorata

dagli stessi indiani della riserva, ma è una creazione del presente che però ha la pretesa di

presentarsi come autentica: si tratta di oggetti artigianali, di un particolare taglio di capelli, di

musica, di ceramica, di alcune inflessioni linguistiche che, ben lungi dall’essere uroni in senso

storico-etnografico, hanno come scopo quello di suggerire a qualunque osservatore esterno, turista o

funzionario dell’amministrazione, uno stereotipo urone. Roosens parla di etnogenesi, ossia il modo

in cui un gruppo continua a percepirsi come tale.

7. Il business dell’etnicità al tempo della globalizzazione

L’etnia è qualcosa che va continuamente costruito, cioè adattato alle circostanze contingenti e

mutevoli. L’idea dell’etnia come possibile strumento per raggiungere uno scopo, però, non è mai

disgiunta da quella dell’etnia come frutto di un’ascrizione, ossia di un’appartenenza per nascita a un

gruppo determinato. Non si può negare che l’identitarismo genetico, legato alla fame tipicamente

umana di conoscere le proprie origini, stia diventando un tema sempre più diffuso, un business

finalizzato spesso a sostenere altri business, tutti perseguibili solo in base alla possibilità di essere

inclusi in un gruppo etnicamente riconoscibile. La genetnica (genetica + etnico) si è rivelata un

fattore capace di innescare le potenzialità economiche dell’etnicità, e quindi un rafforzamento di

quest’ultima. Non solo perché la genetnica è un affare in sé (la gente paga per i test del DNA allo

scopo di scoprire le proprie origini) ma anche perché essa rappresenta un moltiplicatore di occasioni

nelle quali si può investire denaro a fini speculativi su base etnica.

Casi di alienazione culturale, intesa come messa in vendita della propria cultura sono sempre più

numerosi, soprattutto laddove ben poco altro può essere alienato. Come ebbe a dichiarare agli inizia

degli anni novanta un capo dei kung san, “il solo modo in cui la nostra tradizione e il nostro stile di

vita possono sopravvivere, è di vivere nella memoria di coloro che ci vedono”. Durante i soggiorni

nei quali i turisti possono godere del contatto con la cultura di questi cacciatori-raccoglitori, i kung

san lasciano le loro baracche fuori dalla vista dei turisti, mettendo in piedi un campo, tirano d’arco,

intrecciano monili con gusci d’uova di struzzo, e alla sera cantano, danzano e raccontano delle

storie, scambiano i loro oggetti con teli occidentali e si ritirano nelle loro baracche, mentre i turisti

fanno altrettanto ma nei bungalow dei lussuosi resort. I pedi, un chiefdom sudafricano, non hanno

risorse particolari da alienare, salvo la possibilità di far partecipare altri al koma, la loro scuola

d’iniziazione. I riti di iniziazione sono molto diffusi nel paese e segnano il passaggio dagli individui

a uno status sociale caratterizzato dalla acquisizione di conoscenze che fanno parte della tradizione,

oltre che dall’apprendimento dei principi fondamentali della convivenza e del rispetto dell’autorità.

Un caso simile è quello dei rituali funebri che si tengono per tradizione sugli altipiani del

Madagascar: sono rituali che consistono nell’estrazione del corpo del defunto dalla tomba di

famiglia e nel cambio del lenzuolo funebre in cui è avvolto, con la successiva ricollocazione del

cadavere nella tomba. In tali occasioni si tengono delle feste con sacrifici di bovini, banchetti,

abbondanti libagioni e musica. Ciò che va sottolineato è come tali rituali siano ormai oggetto di un

vero e proprio business, con i turisti che pagano per assistere e i tour operator che organizzano

spettacoli dal vivo in modo da mettere in contatto i turisti con la cultura locale autentica. Possiamo

parlare però di effetti-boomerang per il fatto che l’elemento della differenza culturale su cui è

giocata inizialmente l’operazione di mercato tende ad autodistruggersi in quanto non può con il

tempo accrescere il proprio potenziale di vendita; la differenza percepita dall’osservatore esterno

all’inizio, e su cui si gioca l’interesse di quest’ultimo per l’altro tende a scemare nel déjà-vu.

Alla fine del 2000 il Congresso dei leader tradizionali sudafricani decide di operare una svolta nella

politica da tenersi nei confronti del governo centrale. Ostacolati dal quest’ultimo nel loro progetto

di far riconoscere la propria sovranità a livello locale in nome di una specifica cultura che doveva

essere rispettata almeno quanto i diritti dei cittadini dello Stato sudafricano, i leader tradizionali

decisero nel 2005 di fondare una società a capitale di rischio nel campo minerario e delle

comunicazioni, cominciando, nel giro di breve tempo, a invadere lo scenario del business

sudafricano. Da allora in avanti la linea perseguita dai leader tradizionali sudafricani è stata quella

di trasformare i vari gruppi tribali o etnici (merafe: etno-nazione/nazione etnica) in una

proprietary/incorpored (società per azioni). L’intenzione era quella di gestire il capitale materiale e

simbolico dei merafe: convertire il capitale culturale in capitale finanziario e viceversa.

La frequenza delle esclusioni dalle comunità native è in aumento e questo è un fenomeno che

certamente deve essere messo in relazioni non solo alla scarsità delle risorse messe a disposizione

del governo centrale, ma anche alle iniziative economiche intraprese dagli stessi nativi su base

etnico-tribale. Il sangue, la discendenza nella gran parte dei casi per via matrilineare, è sempre stato

un criterio per stabilire, tra i nativi americani, l’appartenenza di un individuo alla comunità, ma non

così come oggi. Ad essa venivano affiancati, infatti, criteri quali il fatto o meno di avere delle

proprietà in territorio indiano, e la conoscenza della civiltà, cioè della cultura del gruppo in

questione. Oggi invece il fattore del sangue diventa una questione personale: il sangue riguarda cioè

esclusivamente l’individuo e la sua possibilità di farsi assegnare o meno a un certo gruppo

indipendentemente da fattori del tipo di quelli che si sono appena evocati e che non hanno nulla a

che fare con il DNA.

L’etno-business vive e si riproduce però grazie all’intervento di un capitale esterno, per non dire

estraneo, alle comunità coinvolte. Mullis e Kemper nel libro del 2000 “Indian Gaming: Who Wins?

hanno voluto sottolineare il fatto che nonostante le iniziative imprenditoriali che ruotano attorno al

gioco d’azzardo siano etnicamente marcate in realtà gran parte se non la quasi totalità dei profitti

finisce nelle mani degli investitori che non sono affatto dei nativi, ma anzi finanzieri che operano

sul mercato globale. In questo senso gli indiani sono in realtà le prede di una caccia che potrebbe

anche essere vista come la continuazione dello sfruttamento e della spoliazione di cui i nativi

americani sono stati vittime sin dai principi della prima colonizzazione. In territorio indiano si

possono fare più facilmente profitti per via di una legislazione permissiva, con la conseguenza che

gli stessi nativi si sforzano di non apparire troppo coinvolti con il capitalismo globale.

Etnografia. Xhoba, la pianta magica dei san

Pare che la xhoba (pianta della famiglia dei cactus nota per sue le supposte proprietà

farmacologiche) abbia il potere di favorire il dimagrimento, un tema assai caro al mondo

occidentale e nordamericano in particolare. In virtù di queste proprietà magiche della pianta, i san,

una volta cacciatori-raccoglitori della Namibia, del Sudafrica e del Botswana noti per lo più solo

agli antropologi e qualche viaggiatore, sono assurti alla notorietà di massa. Vennero presi in

considerazione dal ministero sudafricano per la Ricerca e lo sviluppo industriale a cui l’esercito

segnalò la straordinaria capacità di alcuni san, impiegati come esploratori dall’esercito stesso, di

resistere giorni e giorni nel deserto grazie al liquido estratto da questa pianta che pare contenere dei

succhi che pur nutrendo adeguatamente l’organismo inibiscono i sintomi della fame. Con l’aiuto di

varie associazioni sudafricane e internazionali per la tutela dei diritti dei popoli nativi, i san furono

riconosciuti alla fine proprietari intellettuali legittimi dei diritti di sfruttamento della xhoba e di

conseguenza ai san venne riconosciuta una piccola percentuale sugli utili, i quali erano enormi. I

san, nel frattempo però, assistevano impotenti alla progettazione della produzione della xhoba su

larga scala da parte di Unilever, la quale ne intravvedeva la possibilità di sfruttamento nel settore

alimentare. Se la questione dell’etnicità san ha innescato contrasti all’interno di quanti si

attribuiscono quella identità, o cercano di attribuirsela in vista di possibili vantaggi sul piano

dell’accesso alle risorse, è anche vero che si sono innescati contemporaneamente processi meno

conflittuali e più costruttivi, per esempio il recupero delle lingue una volta considerate del gruppo

Koi-san e l’incoraggiamento a parlarle; le ricostruzioni genealogiche da parte dei giovani san al fine

di far acquisire loro una consapevolezza della propria storia, nonché il rafforzamento o il recupero

di quelle conoscenze dell’ambiente destinate altrimenti a perdersi con l’urbanizzazione e

l’immiserimento progressivo.

L’etnia san è il prodotto recentissimo di questi intrecci di eventi e di congiunture che vanno:

- Dalla scoperta della pianta magica da parte di un olandese negli anni trenta al clamore

suscitato negli anni novanta nel pubblico americano ossessionato dall’obesità;

- Dagli interessi di alcune multinazionali farmaceutiche e alimentari alle rivendicazioni dei

popoli nativi in materia di etno-diritti;

- Dal clima di complicità che si è stabilito tra agenzie internazionali e ONG da un lato e

popoli che rivendicano il proprio status di nativi dall’altro;

- Dalla risonanza internazionale e quindi dalla solidarietà tra popoli nativi all’idea che la

propria identità sia un mezzo per essere presenti sul mercato.

8. Percezione identitaria ed etnicizzazione

Il fatto che le etnie risultino essere delle realtà immaginate piuttosto che delle realtà reali non

impedisce che l’identità etnica sia percepita, da coloro che vi si riconoscono, come un dato

assolutamente concreto. È laddove i diversi gruppi entrano in conflitto o in concorrenza che l’etnia

e l’etnicità emergono nel loro aspetto operativo e significante contemporaneamente. Dobbiamo

tenere presente che non tutte le identità etniche devono essere considerare come delle identità

aggressive; vi sono gruppi che, per difendersi, devono conquistarsi una identità, proprio perché

esclusi, emarginati, oppressi e sfruttati.

Alla base del sentimento di appartenenza vi è un dogma ed è proprio tale dogma a fondare una

ontologia che per quanto prodotta soggettivamente, ha una portata oggettiva per coloro che a quel

dogma aderiscono. Credere da questo punto di vista equivale a essere. È necessario passare

dall’esame dello sguardo dall’esterno allo sguardo dall’interno:

- Identità sostanziale e identità performativa: l’identità prodotta dallo sguardo esterno come

da quello interno è detta sostanziale in quanto è costituita mediante una selezione arbitraria

di tratti distintivi che hanno tuttavia la pretesa di essere significanti ed esaustivi di quella

identità. L’identità prodotta dai soggetti interessati è detta invece performativa in quanto

essa sarebbe immediatamente colta dai soggetti i quali non hanno bisogno di selezionare in

maniera cosciente i tratti che essi ritengono costituire i criteri di appartenenza; essa nasce

dall’agire stesso dei soggetti interessati ed è un’identità, come si direbbe, incorporata.

- Categorizzazione e identificazione: il processo di categorizzazione riguarderebbe una

imposizione identitaria dall’esterno, esso ha a che fare, infatti, con la capacità di un gruppo

di imporre dei criteri di appartenenza e di identità ad un altro, che in tale maniera viene

costruito al di là di qualunque motivo di effettiva omogeneità interna. L’identificazione di

gruppo è un movimento interno che si traduce in una costituzione identitaria, esso può

essere in alcuni casi una risposta a un processo di categorizzazione, una specie di difesa

messa in atto dal gruppo categorizzato.

- Etnia in sé, etnia per sé: l’etnia in sé è una realtà culturale mutevole. L’etnia per sé è invece

quell’insieme di individui che hanno la coscienza di appartenere ad uno stesso gruppo.

L’etnia in sé è qualcosa che ha un riscontro a livello empirico mentre l’etnia per sé è

qualificata come il prodotto di un’auto-percezione, indipendente dall’esistenza di uno

sguardo esterno; tale auto-percezione rischia però di apparire in questa prospettiva come

direttamente fondata sull’esistenza oggettiva di un’etnia in sé.

- Identità esperita, identità esternata: con l’identità esperita possiamo intendere quella che

scaturisce da un contesto pratico; si tratta di un sentire implicito, incorporato, di una

sensazione di appartenenza comune sulla quale non c’è bisogno di riflettere in maniera

cosciente e che non deve essere definita nella quotidianità proprio perché fatta di gesti,

atteggiamenti e modi di essere che tendono a conformarsi a dei modelli condivisi. L’identità

esternata è quella che viene esibita in maniera esplicita dai soggetti in particolari contesti;

questa identità seleziona solo determinati tratti dell’identità esperita e in particolare quei

tratti che sono significativi in quanto rispondono a situazioni di natura oppositiva e

contrastiva. 

Concezione prevalentemente strumentale dell’etnicità le etnie prenderebbero forma in situazioni

caratterizzate da una convergenza di interessi politici ed economici. Se un’etnia può essere

considerata un gruppo di interesse, un gruppo di interesse non è una etnia e perché lo sia bisogna

che il gruppo elabori una rappresentazione specifica di sé che non si esaurisce in una idea di

differenza o di separatezza ma che rinvia a un sostrato mitico e simbolico tenuto in vita dalla

memoria etnica.

Etnografia. Sentire e dire l’identità: i baluch del Pakistan meridionale

Il Baluchistan è una regione oggi divisa tra l’Iran, il Pakistan e l’Afghanistan. Il centro e il nord

della regione sono occupati da gruppi organizzati su base tribale, con lignaggi autonomi a livello

politico, e capi; nella parte meridionale prevalgono, invece, rapporti di tipo patrono-cliente, fondati

sull’adesione personale degli individui ai progetti di personaggi economicamente e politicamente

preminenti. Come effetto dell’incapsulamento del Baluchistan da parte dello Stato pakistano si è

sviluppato un diffuso sentimento nazionalista che comporta l’enunciazione esplicita della propria

identità con importanti conseguenze sul modo in cui i baluch si auto-percepiscono in rapporto ad

altri gruppi etnici. Il complesso di ideali e relativi comportamenti che confluiscono nel concetto di

izzat sono alla base della costituzione di ciò che potrebbe essere chiamata una comunità morale.

Nonostante le grandi differenze che distinguono gli individui sul piano dello status e dell’origine,

essi si dichiarano baluch sulla base della lingua comune e di un sistema di valori condivisi.

Benché le popolazioni che nel corso del tempo hanno occupato l’attuale Baluchistan siano

conosciute oggi con questo nome da gruppi esterni egemoni, e benché la comunità linguistica

baluchi sia costituita da gruppi con comprovate origini differenti e anche piuttosto recenti, il

discorso nazionalista tende a proiettare in un passato mitico l’idea di un popolo baluchi unito e

conquistatore dell’area nella quale oggi si trova la comunità linguistica. Per rivendicare la propria

identità e autonomia nei confronti dello Stato pakistano, gli intellettuali nazionalisti riprendono le

teorie dei linguisti e degli storici europei della seconda metà dell’Ottocento: i baluch si sarebbero

stabiliti nel Baluchistan attuale tra il XIV e il XVI secolo, provenendo dalla regione a sud del Mar

Caspio da cui si sarebbero allontanati a partire dal VI secolo d.C. L’area corrispondente alla

diffusione della lingua baluchi sarebbe dunque oggi un’area abitata da popolazioni in possesso di

un’identità etnica, linguistica, culturale e storica omogenea, il che giustifica agli occhi dei

nazionalisti la loro rivendicazione di indipendenza. Si è passati da un’identità esperita ad una

identità esternata.

9. La memoria etnica

In uno studio sulla memoria culturale, l’egittologo Jan Assmann ha fatto osservare come tutte le

comunità per essere tali debbano elaborare una struttura connettiva che leghi gli individui

mettendoli in grado di pensarsi nella forma di un noi. Tale struttura connettiva è costituita da regole

e valori comuni da un lato e dal ricordo di un passato condiviso dall’altro. Assmann parla anche di

memoria comunicativa, dal momento che il ricordo del singolo si fonda eminentemente

sull’interazione quotidiana e informale, sociale e linguistica, con altri individui. La memoria

culturale è invece un’attribuzione di senso che si realizza mediante l’esplicito riferimento a simboli,

riti e miti ai quali viene affidata la funzione di esercitare un’azione di ripetizione e attualizzazione.

Halbwachs ha inoltre messo in evidenza come il ricordo culturale di un gruppo potesse esistere

solo in virtù di: Un riferimento a coordinate spaziali e temporali; In relazione al gruppo medesimo;

Mediante la ricostruzione continua della memoria stessa. Le figure del ricordo possono essere

considerate in riferimento a ciò che noi chiamiamo memoria etnica.

Perché un gruppo sia percepito dall’interno come etnico, o perché possa essere visto dall’esterno

come tale, bisogna che siano attivi tutti gli elementi costitutivi dell’etnicità: origini risalenti a un

passato remoto, esistenza di legami di discendenza comuni, tratti culturali e storia comuni, lingua e

religione affini. Con l’espressione configurazione etnica intendiamo un complesso di elementi che

si aggiustano congiunturalmente in concomitanza di eventi o situazioni suscettibili di attivare l’etnia

come gruppo operativo. La memoria si configura anche e soprattutto come una funzione che si

accompagna ad un volere, una intenzionalità certamente limitata nelle sue possibilità di

articolazione, ma che è comunque proiettata a fare propri quegli elementi dell’esperienza

individuale e collettiva che hanno senso in un tempo presente. Gli elementi della configurazione

etnica sono investiti di un significato simbolico non solo perché sono ricordati; essi sono fatti

oggetti di simbolizzazione perché hanno il compito di fa apparire l’etnia come una entità esterna.

Per poter parlare la memoria ha bisogno di riferimenti specifici ed essi sono innanzitutto luoghi e

oggetti che, grazie alla memoria e in funzione di essa, consentono all’etnia di radicare la propria

esistenza. Con il sorgere della nazione i luoghi di memoria si moltiplicano: monumenti, tombe,

mausolei, musei, campi di battaglia. Coloro che individuano in un punto dello spazio un luogo di

memoria non devono essere necessariamente connessi genealogicamente con quanti, in un passato

più o meno accertabile, furono protagonisti dell’evento tramandato; basta che tale legame sia

immaginato o basta che il luogo sia investito di un significato tale per cui è in grado di indurre

l’immaginazione del gruppo a ripetizione e attualizzazione. Per quanto riguarda gli oggetti della

memoria, invece, si tratta di oggetti con funzione di simbolo esplicito, i quali sono investiti di un

significato identitario collettivo: un vessillo (la bandiera), una suppellettile rituale (il candelabro

ebraico), un veicolo (il corroccio). Perché diventino oggetti della memoria etnica bisogna che essi

siano non solo parte della memoria del gruppo, ma anche che siano evocatori dell’unità del gruppo

pensato come etnico.

Etnografia. Un oggetto della memoria: il carroccio

Il movimento autonomista-secessionista della Lega Lombarda ha tentato di attivare una vera e

propria configurazione etnica che fa leva sui valori culturali e sulla enfatizzazione della storia

comune. Il sistema produttivo come tratto distintivo risulta essere addirittura al primo posto, davanti

ai valori morali. L’esigua schiera estremista militante trae forza da una serie di simboli e di riti; tra i

luoghi e gli oggetti vi sono la cittadina di Pontida, teatro del celebre giuramento che unì i comuni

medievali contro il Barbarossa e principale luogo di adunata dei manifestanti leghisti, il fiume Po,

simbolo del territorio etnico e quindi fiume sacralizzato mediante determinati riti, e il carroccio,

carro-simbolo dell’indipendenza comunale che si è affermato nel linguaggio dei media come una

metafora del movimento politico leghista. Il carroccio è un oggetto reale ma anche un luogo: ci si

riunisce in presenza del carroccio e si combatte stretti al carroccio che deve essere difeso ad ogni

costo. Questo oggetto costituisce un ottimo esempio di trasfigurazione di luogo-oggetto simbolo

attraverso il lavoro della memoria etnica. Il carroccio e la battaglia di Legnano vinta dai lombardi

contro il Barbarossa diventarono miti della storia della patria italiana. Lentamente l’immagine del

carroccio divenne anche parte dell’immaginario popolare, soprattutto grazie all’ideologia

risorgimentale e postunitaria. Nelle interpretazioni più radicali ed estremiste, questo simbolo ed altri

stanno ad indicare una volontà di stabilire una differenza e una peculiarità di una cultura e di un

popolo padano rispetto alle altre culture della penisola. Un aspetto interessante della sua simbologia

è che esso può essere utilizzato all’interno di configurazioni identitarie diverse:

- da simbolo dell’indipendenza comunale a simbolo dell’unione tra comuni;

- da simbolo dell’unità e della lotta degli italiani contro lo straniero a simbolo dell’etnia

padana nella sua lotta contro lo Stato italiano.

In tutti questi casi è la memoria a svolgere un ruolo di filtro della realtà storica.

10. Etnicità politica e conflittualità etnica

I gruppi etnici sono parte di un insieme grande e complesso come gli Stati multietnici. Tali Stati

hanno una popolazione composta di più gruppi interagenti all’interno di un quadro costituito da un

sistema sociale comune come appunto lo Stato. Una esemplificazione di questa dinamica ci è offerta

da Cohen con la sua ricerca condotta su alcuni gruppi della Nigeria. Nel 1920 il governo coloniale

britannico favorì l’immigrazione di hausa e ibo nello Yorubaland. Quando hausa e ibo arrivarono a

Ibadan, la capitale, essi vennero insediati in quartieri separati: sottoposti ai tradizionali capi tribali,

furono messi nella condizione di sviluppare, ciascuno per proprio conto, una propria identità

specifica. Quarant’anni dopo, all’epoca della ricerca di Cohen, gli hausa avevano conservato e

rafforzato la loro identità, parlavano solo hausa e interagivano solo con altri hausa, mentre gli ibo

avevano perso la loro autonomia socioculturale (la seconda generazioni di immigrati ibo non

parlava nemmeno più ibo bensì yoruba, la lingua della maggioranza della popolazione della

Nigeria).

Casi come quelli degli hausa e degli ibo sono stati ad esempio interpretati come congruenti a due

distinti atteggiamenti, quello conservatore e quello modernista. Coloro che ostentano la propria

etnicità sarebbero, come per l’appunto gli hausa, i rappresentanti di una mentalità arretrata e

regressiva di fronte ai processi di modernizzazione. L’emergenza dell’identità etnica in contesti

urbani moderni sarebbe in questo caso, infatti, un effetto di reazione e di chiusura. Gli hausa dicono

di avere costumi diversi da quelli degli altri gruppi che abitano la città proprio per il fatto che sono


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in comunicazione e culture dei media
SSD:
Università: Torino - Unito
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher alessandro.lora-1993 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia culturale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Torino - Unito o del prof Favole Adriano.

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