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La biologia ha sempre più riconosciuto che gli esseri viventi sono la sede di un triplice flusso,

ovvero di scambio con l’ambiente di materia, energia e informazione. I rapporti esterni risultano

sempre meno accessori e aggiuntivi per diventare invece sempre più elementi costitutivi e vitali

dello stesso organismo. Ma ad aumentare la relativa indipendenza e libertà degli organismi viventi

rispetto all’ambiente esterno vi è anche la formazione di un ulteriore ambiente intermedio, che

potremmo collocare tra l’ambiente interno e l’ambiente esterno: la cultura.

Nella definizione di J. T. Bonner i comportamenti culturali si presentano come il risultato di una

scelta multipla. Nella cultura non vi sono però soltanto operazioni selettive, ma anche operazioni

innovative e creative, con le quali l’organismo dà luogo a soluzioni non prefigurate dall’ambiente

circostante. Lo scimpanzé che inumidisce con le labbra il bastoncino da infilare nel termitaio, i canti

degli uccelli con le loro variazioni locali, la determinazione delle rotte nei voli a lunga distanza

sono esempi di comportamenti culturali in cui la componente inventiva svolge un ruolo

significativo, se non addirittura preponderante. Il più delle volte si assiste nella formulazione delle

teorie sulla cultura ad una successione logica e cronologica: nell’uomo vi sarebbe un’incompletezza

originaria poi avremmo l’elaborazione della cultura per rimediare alle mancanze di base

L’impostazione che abbiamo voluto dare con un approccio zoologico alla cultura è invece pressoché

opposta. Da un punto di vista zoologico la cultura non è stata inventata per porre rimedio alle

carenze biologiche del genere umano, essa era già comparsa in altri generi e specie, e per motivi

filogenetici non riconducibili alle vicende umane. Nelle strategie evolutive la cultura si prospetta

come una possibilità su cui può rivelarsi vantaggioso puntare, e basarsi su soluzioni culturali

significa dar luogo a processi evolutivi in cui risultano favoriti individui più aperti e flessibili, più

disponibili alla varietà delle soluzioni, meno rigidamente programmati, più carenti sotto il profilo

della determinazione genetica. Per queste ragioni si può dire che è la cultura, come tipo di strategia

evolutiva, a rendere incompleti gli organismi che maggiormente le si affidano.

La prima prospettiva postula l’esistenza di un essere che grazie alla sua intelligenza avrebbe

prodotto tecnica e linguaggio, società e cultura: l’uomo, essere biologicamente completo, si

rivestirebbe per così dire di quella cultura che egli stesso crea (homo faber cultura umana). Nella

seconda prospettiva, quella di Geertz e Morin, l’uomo vede decisamente mutare il proprio ruolo:

egli non è più o non è più soltanto un produttore ma diventa egli stesso un prodotto (cultura

homo sapiens).

La cultura non potendo essere trasmessa geneticamente esige processi di apprendimento che

comportano un cervello che per poter funzionare richiede a sua volta un ambiente culturale che lo

alimenti. Tra i vari organi dell’uomo il cervello è indubbiamente quello più culturale in quanto è il

più malleabile e plastico, è il più adeguato a esprimere e a realizzare la complessità culturale, ed è

l’organo il cui sviluppo è stato maggiormente stimolato dall’evoluzione culturale.

Cerebralizzazione, giovanilizzazione, regresso di comportamenti innati sono tutti elementi che si

combinano e si richiamano tra loro e insieme sono connessi al ruolo preponderante della cultura.

Infatti: 1) un cervello che per la maggior parte cresce e si sviluppa nella vita postnatale e dunque

immerso direttamente in un ambiente culturale; 2) organismi i cui caratteri infantili e adolescenziali

vengono a lungo mantenuti, così da consentire da un lato lo sviluppo cerebrale e dall’altro

l’apprendimento linguistico e culturale; 3) una contrazione e rarefazione di meccanismi innati di

comportamento, così da lasciare spazio all’esplorazione, all’innovazione e alla sperimentazione

culturale. Sono questi tre gli aspetti che inducono Morin a sottolineare con particolare vigore il

carattere di incompiutezza ontogenetica che contrassegna in modo molto netto il tipo di umanità

prodotto dallo sviluppo culturale. Nella concezione di Morin, come in quella di Geertz, l’essere

umano è concepito come una realtà che viene prodotta e co-prodotta dalla cultura, ma tra i due si

apre una divaricazione notevole per ciò che concerne il significato dell’incompletezza ed il ruolo

produttivo della cultura:

- Per Geertz l’incompletezza viene prima ed assume un aspetto decisamente negativo, a tal

punto da porre a repentaglio la stessa sopravvivenza dell’uomo: la cultura interviene e porre

rimedio e a completare culturalmente ciò che la biologia di per sé aveva lasciato incompleto

(incompletezza cultura);

- Per Morin la cultura viene prima e l’incompletezza biologica è una condizione che la cultura

cerca semmai di mantenere ed incrementare: l’incompletezza non è infatti un problema ma

un valore. L’idea è che quanto più l’uomo è incompleto, tanto più è culturalmente creativo;

l’incompletezza dunque non è un vuoto da colmare bensì una potenzialità da sfruttare, una

condizione da incrementare e in un certo senso da esaltare (cultura incompletezza).

La completezza è una soglia varcata la quale se per un verso ci si lascia alle spalle i gradi di

incompletezza via via percorsi e superati, per l’altro verso si spalancano davanti a noi altri scenari

 

di incompletezza (incompletezza completezza incompletezza). Due tipi di incompletezza:

- a) una possibilità non ancora realizzata è incompleta proprio perché manca della sua

realizzazione: di per sé è un vuoto che deve ancora riempirsi;

- b) una possibilità pienamente realizzata denuncia un altro genere di incompletezza, quello

delle possibilità scartate per volontà e programma o per effetto inconsapevole e secondario;

Lévi-Strauss aveva delineato a questo riguardo la contrapposizione tra il pensiero infantile (a) ed il

pensiero adulto (b). La verifica più immediata e convincente del passaggio dall’incompletezza a

all’incompletezza b è data dallo sviluppo linguistico dell’individuo. La diversità dei suoni che

l’apparato vocale può articolare è praticamente illimitata, ogni lingua però conserva solo un

piccolissimo numero di suoni tra quelli possibili. Il principio della completezza si esprime

attraverso l’idea dell’auto-riferimento mentre il principio dell’incompletezza si esprime attraverso

l’idea dell’etero-riferimento.

Nella visione di Morgan sistema classificatorio e sistema descrittivo sono sistemi opposti e

alternativi: la loro relazioni è di opposizione e di separazione, e per quanto il sistema descrittivo sia

tipico delle società progredite, esso non comprende il sistema classificatorio, che l’ho preceduto nel

tempo e che tuttavia si ispira a idee e a logiche diverse. Tra sistema classificatorio e sistema

descrittivo non c’è, sotto il profilo logico, un rapporto gerarchico tale che uno comprenda o

incapsuli e spieghi l’altro. Vivere in un sistema significa il più delle volte non rendersi conto dei

suoi limiti, dei suoi confini e delle sue incompletezza ed uscire dalla logica di un sistema è l’unico

modo per farne risaltare le relative incompletezze. Un sistema da solo non ce la fa a produrre la

spiegazione di se stesso, è incompleto proprio perché ha bisogno degli altri sistemi per ottenere un

sufficiente grado di intelligibilità. Sistemi diversi vengono in contatto tra loro e dal loro confronto

risultano inevitabilmente le loro rispettive incompletezze: tipico è il caso dei sistemi esaminati in

antropologia, specialmente in una prospettiva di tipo strutturalistico. In questo caso vengono

sollecitati i confini tra sistemi similari o della stessa portata e natura e l’incompletezza appare

perciò in una prospettiva di tipo orizzontale. La sollecitazione dei confini di un sistema può

avvenire però anche in senso verticale, allorché si sottopone il sistema non tanto a un confronto con

altri sistemi dello stesso genere, ma a una sorta di verifica della sua completezza, sviluppando una

dimensione meta invece che trans. Pare essere vero che noi siamo sempre fuori dal sistema e che da

questa posizione riusciamo a fornire qualcosa di cui il sistema dal suo interno non può vedere; è

questa capacità di uscire dal sistema ciò che ci consente di vedere e determinare l’incompletezza

essenziale dei sistemi. Per Hofstadter questa spinta a uscire dal sistema è molto diffusa ed egli la

pone alla base di ogni progresso dell’arte, della musica e di altre attività umane. Inoltre, è spesso

quasi impossibile fare una netta distinzione tra ciò che è dentro il sistema e ciò che è fuori dato che

noi viviamo costantemente entro un gran numero di sistemi, interdipendenti, intrecciati e spesso

incoerenti.

In molti autori, a partire da Platone e da Aristotele, nella tradizione occidentale il senso

dell’incompletezza spinge verso la ricerca dell’altro, verso il dialogo e la società. L’incompletezza

incolmabile e ciò che dunque conserva agli esseri umani la loro umanità e sotto questo profilo

divengono comprensibili i vari elogi dell’incompletezza e divengono pure apprezzabili e istruttivi i

casi di incompletezza spesso voluta e programmata che si registrano in diversi campi artistici.

A U. Eco (Opera Aperta, 1962) è riconosciuto il merito di aver colto e sottolineato l’incompiutezza

in generale dell’opera d’arte, proprio in quanto sollecita l’intervento del fruitore. La saggezza

dell’incompiuto si esprime anche attraverso l’apertura e la disponibilità dell’opera a una fruizione

non passiva, che consente socializzazione, scambio, circolazione. Un oggetto d’arte si perfezione

circolando, così come i versi popolari si accrescono e si abbelliscono passando da bocca in bocca.

Gli oggetti d’arte romena non sono mai terminati, si può sempre aggiungere loro un nuovo

ornamento, possono essere completati, rivisti e perfezionati. L’incompletezza ha quindi il privilegio

di essere condizioni dell’apertura alla collaborazione a allo scambio. In Africa ad esempio i tessuti

dei Kuba del Kasai vedono l’intervento creativo di più donne. L’incompletezza artistica consente la

partecipazione di più autori e più generazioni, così che la distinzione fra produzione e uso,

recitazione e ascolto, scrittura e lettura, sfuma in una concezione aperta dell’opera d’arte come priva

di status definitivo e compiuto.

- Complessità (6)

La nozione di complessità entra di solito tramite l’espressione società complesse, utilizzata

soprattutto per designare quei tipi di società che per diverso tempo erano rimaste ai margini del

raggio di azione epistemologico dell’antropologia e che, tuttavia, sono ora individuate come un

campo di azione specifico, accanto e in aggiunta alle società cosiddette tradizionali. Non più società

semplici e società complesse ma società meno complesse e società più complesse.

Lévi-Strauss ha distinto fra tre tipi di strutture:

- Le strutture elementari sono quei sistemi di parentela che si incaricano di determinare il

coniuge possibile individuando una classe specifica di parenti o una relazione parentale

privilegiata (com’è il caso del matrimonio tra cugini incrociati);

- Le strutture complesse sono quei sistemi i quali una volta stabiliti i parenti che in virtù della

proibizione dell’incesto non si possono sposare, lasciano indeterminato sul piano parentale

l’individuazione del coniuge possibile;

- Le strutture semi-complesse si caratterizzano per il fatto che pur limitandosi alla

formulazione di regole negative come le strutture complesse, le aumentano in tal numero da

restringere notevolmente il campo della scelta del coniuge, avvicinandosi così alle strutture

elementari.

L’antropologia non può fare a meno della complessità, perché essa circonda da ogni lato, assedia e

perfino invade gli esseri umani e le loro realizzazioni culturali. Complessità deriva dal latino com-

plexus che significa “ciò che è tenuto insieme”. Gandolfi sostiene che la realtà che ci circonda è

complessa perché è fatta di tanti sistemi complessi, anzi di un intreccio o un groviglio di sistemi.

Le caratteristiche dei sistemi complessi sono:

- Pluralità di elementi;

- Interazione non lineare tra gli elementi;

- Struttura a rete;

- Presenza di feedback sia di tipo negativo che di tipo positivo;

- Imprevedibilità intrinseca al sistema;

- Apertura che consiste in uno scambio costante con l’esterno;

- Dinamicità;

- Robustezza;

- Modificazioni di tipo innovativo e creativo;

- Grado di scarsa controllabilità;

- No elemento che controlla tutti gli altri;

- Irregolarità di comportamento, alternanza di periodi di instabilità caotica o lunghi periodi di

stabilità, coesistenza di oscillazioni lente e rapide tra ordine e caos;

- Eventualità del collasso.

La complessità non è soltanto del mondo esterno, essa riguarda da vicino e da dentro gli stessi esseri

umani: il corpo, i suoi organi, le sue cellule sono manifestazioni di complessità, oltre al fatto che

uno dei sistemi complessi più sorprendenti è lo stesso cervello umano anche se l’aspetto più

sorprendente è la sua dipendenza funzionale dalla cultura. La cultura sollecitata dalla molteplicità

delle scelte finisce per ridurne drasticamente numero e portata e quanto più aumentano le

possibilità, tanto più la funzione di riduzione e di orientamento appare come un compito

irrinunciabile della cultura animale o umana. Troppa complessità porta ad un insieme di vantaggi e

di svantaggi: a una ridondanza, a una surplus, di possibilità si accompagna lo svantaggio

dell’incertezza, del non sapere quali pesci prendere e quali strade percorrere.

I villaggi stabili dei BaNande con i loro campi coltivati sulle colline tutt’attorno sono dovuti alla

distruzione della foresta e alla sua sostituzione con sistemi decisamente meno complessi e sottoposti

a un più rigido controllo da parte dell’uomo, il quale in tal modo cerca di diminuire

l’imprevedibilità, sia pure a prezzo di un impoverimento delle risorse naturali. I pigmei BaMbuti

invece vivono in un mondo complesso, immersi nella complessità, in quanto loro hanno preferito la

strategia della convivenza e del rispetto e persino dell’affetto e della riconoscenza (“la foresta ci è

padre e madre”). Molte società, tra cui la nostra, vivono in mondi semmai complicati, dove la

complessità è in gran parte soverchiata da un grande affastellamento di sistemi complicati. La

tecnologia è ciò che gli uomini inventano per ridurre materialmente la complessità e per esercitare

un certo controllo sulla natura.

Differenza tra sistemi complicati e sistemi complessi (Gandolfi):

- Relazione lineare/relazione non lineare;

- Statici, scarsa se non nulla capacità adattiva, fragili, controllabili e prevedibili/poco

prevedibili e controllabili, carattere dinamico e adattivo, robusti e flessibili, capaci di

assorbire in notevole misura errori e disturbi esterni.

Esempi di sistemi complicati: tecnologia aereo, satellite, televisore.

Riduzione della complessità significa mettere ordine (costruire sistemi ordinati nella vita sociale e

proiettarli sulla natura); dalle strutture di parentela ai rituali, dagli ordinamenti politici a quelli

giuridici, dai sistemi di classificazione alle costruzione dell’identità, in tutti questi casi si tratta di

ridurre la complessità e di ricondurla a un ordine rigido.

Se nel territorio nande la complessità naturale è soprattutto rappresenta dalla foresta, è facile

dimostrare come davvero essa, per quanto distrutta e lacerata dai BaNande, non scompare mai del

tutto: è alla foresta, infatti, che si fa ricorso per procurarsi antichi medicamenti e materiali per gli

strumenti musicali ed è alla foresta che ci si affida per costruire le tombe arboree dei capi. È dunque

opportuno pensare alla complessità come a una dimensione insopprimibile.

Gli antropologi sarebbero indotti dai loro stessi campi di indagine a disinteressarsi della

complessità, essendo questa in gran parte soppiantata, espulsa o celata dalla cultura, con le sue

norme, i suoi modelli, i suoi tentativi di messa in ordine, le sue categorie e le sue definizioni, i suoi

sforzi di tenere sotto controllo e rendere prevedibili fenomeni sociali o eventi naturali. Di più

potrebbe argomentare che gli antropologi si siano prevalentemente comportati come le loro stesse

culture, operando semplificazioni e riduzioni, anche quando la complessità era in agguato sotto il

profilo epistemologico. P. P. Viazzo parla di strumenti riduttivi che gli antropologi usano ed essi

coincidono con l’idea dell’isolato primitivo e della comunità intesa come totalità chiusa in se stessa

che diventa un modello impiegato anche per oggetti di ricerca che si ampliano di colpo rispetto alle

abitudini incorporate dagli antropologi. Ad esempio, l’idea che le comunità alpine, studiate da

Torbel, fossero più aperte di quanto antropologi e storici avessero pensato si va imponendo sempre

di più, per cui la scelta di riduzione e di semplificazione della complessità appare ormai come una

distorsione sempre meno accettabile. Gli antropologi, proprio applicandosi allo studio delle culture,

non possono fare a meno di considerare, insieme alle culture, anche la dimensione della

complessità, sia quella che per così dire si configura come dato di partenza, sia quella che potrebbe

emergere in seguito ai contatti culturali.

Oltre che di immagini si ha più propriamente bisogno di strumenti concettuali, e la teoria della

complessità può forse essere un magazzino dove acquistare alcuni di questi strumenti per poi

impiegarli, verificarli e modificarli secondo le nostre esigenze e i nostri obiettivi. Il disagio è

riconducibile alla profonda inadeguatezza degli strumenti tradizionali dell’antropologia, e in primo

luogo del concetto di cultura, per descrivere o analizzare fenomeni che per la loro complessità si

collocano decisamente e per definizione oltre la cultura.

- Densità (7)

È un’impresa molto difficile eliminare dal gergo degli antropologi culturali il termine cultura.

Il motivo di ordine epistemologico coincide con la stessa configurazione dell’antropologia culturale

che per più di un secolo ha fatto del concetto di cultura il suo asse portante; il motivo di ordine

teorico riguarda invece il ruolo che viene assegnato alla cultura nell’organizzazione dell’essere

umano: da Herder a Geertz la cultura viene concepita come una dimensione indispensabile, come

un fatto imprescindibile e irrinunciabile nella costituzione dell’essere umano e persino nella sua

evoluzione biologica. Per quanto imprescindibile possa essere la dimensione culturale, essa è

tuttavia caratterizzata da una radicale precarietà, in quanto è affidata alle relazioni sociali e all’uso

che dei suoi elementi viene fatto.

Il pregio della cultura è che è suscettibile di mutamenti e trasformazioni rapidissime che

consentono l’invenzione di moduli di adattamento efficaci e revocabili. La sua condanna è che la

cultura esige di essere sottoposta a un nuovo, faticoso, prolungato e rischioso apprendimento, in

concomitanza non solo di ogni generazione, ma alla nascita di ogni individuo.

F. Boas dice che con le sue idee innovative e i suoi progetti l’individuo è in grado di andare oltre i

confini e i tracciati della sua cultura; ad esempio gli individui nelle società primitive combattono

contro i costumi tribali e si liberano dai ceppi della convenzione. R. Linton a proposito delle

invenzioni osservava che tutte le culture presentano esempi di invenzioni in ogni campo; egli

riconduceva tutto questo alle deficienze o carenze insite in ogni cultura, al disagio prodotto sugli

individui dagli schemi culturali e al disadattamento individuale.

Le invenzioni in qualunque campo sono trasgressioni; una cultura è quasi del tutto affidata alle

azioni degli individui, i quali con il loro comportamento la riproducono, ma così facendo queste

azioni creano un flusso ininterrotto di variazioni individuali. Nessuna azione sarà mai uguale a

un’altra, anche se compiuta dallo stesso individuo, nello stesso contesto e con gli stessi scopi, e

anche se in diversi ambiti le società provvedono a ridurne il grado di variazione stabilendo modelli

di ripetizione.

Un esempio di un’efficace impregnazione culturale è l’andatura onioi, un’andatura ancheggiante

delle donne maori, a cui le madri addestravano le figlie; dopo l’addestramento subentra

l’automatismo in quanto una volta appresa l’andatura tende a ripetersi meccanicamente.

Automatismo e ottundimento riducono lo spessore del modello culturale: esso viene infatti ripetuto

in quanto tale senza particolari motivazioni esplicative ed il prezzo che si paga è la relativa

scomparsa della dimensione ideativa della coscienza. Con l’automatismo aumenta la stabilità ma

diminuisce la densità.

Se una cultura si basa su una selezione di argomenti, ciò comporta che al suo interno vi siano temi

più importanti e altri meno, settori di maggiore interesse, su cui si concentrano l’attenzione e la

preoccupazione degli indigeni, e settori trascurati. Culture a densità variabile:

- a) nessuna cultura è del tutto uniforme; b) ogni cultura presenta al suo interno zone di

maggiore intensità, zone di minore intensità e zone ignorate.

Se ogni cultura è costituita da una selezione di problemi e da una scelta di strumenti pratici e

concettuali, ne deriva l’inevitabilità di quelle rarefazione e di quei vuoti culturali che rappresentano

le sue deficienze e le sue lacune; non un semplice e fatale venir meno ma un’intenzionale e

programmata produzione di vuoti. Tra gli Ibo della Nigeria i santuari mbari una volta terminati

vengono lasciati cadere, nonostante richiedano circa due anni di lavoro e la mobilitazione di una

ventina/trentina di persone. Il prodotto viene eliminato (abbandonato alla distruzione da parte di

fattori naturali come intemperie, umidità, termiti) al fine di garantire per ogni generazione la propria

esperienza di creazione. Produrre un vuoto significa creare spazio a favore della creatività di coloro

che verranno dopo. Un altro esempio è rintracciabile nella mancanza di regole di successione alla

carica di mwami tra i BaNande del Nord Kivu: l’indeterminazione coincide con lo spazio per il

dubbio, l’incertezza, la discussione, il confronto.

Anziché lacerare il concetto di cultura si vogliono sostenere due tesi:

- La cultura designa pur sempre qualcosa di condiviso;

- La cultura è alla radice precaria e può subire una serie di processi (incrementi e diminuzioni,

addensamenti e rarefazioni, modificazioni e lacerazioni, conservazioni e distruzioni).

Se la cultura ha un carattere di imprescindibilità, se essa non è un semplice abbellimento, di cui si

può anche fare a meno, la sua eliminazione o la distruzione di una parte consistente non può non

generare effetti di grave pericolosità. La cultura, come la società e come il linguaggio, è una

convenzione, un accordo, un patto, che tiene fino a che è credibile e fino a che è partecipato. La

distruzione di una cultura coincide proprio con la distruzione di un patto o di una serie di patti e di

convenzioni.

Oltre ad approfondimenti, ramificazioni, articolazioni, connessioni, una cultura densa comprende

anche momento di riflessione su se stessa, sui suoi elementi fondativi, sulle implicazioni dei suoi

presupposti. Una cultura densa è anche una meta-cultura.

Gli accordi non sono mai stati fatti una volta per sempre. Chissà in quante occasioni accordi infranti

sono stati rifatti e riformulati, e vi è da presumere che la storia delle culture sia un susseguirsi di

episodi di questo genere. Gli accordi culturali non sono però come gli accordi militari, commerciali

e politici, non vengono, se non forse in casi molto rari, stipulati a tavolino: a) Sono accordi profondi

che non possono essere ridotti a un contratto scelto o a un trattato, vergati su fogli di carta; b) Sono

accordi coinvolgenti, che non possono essere limitati all’intesa tra alcuni rappresentanti; c) Sono

accordi verso cui convergono molti individui non solo a parole, bensì soprattutto con il loro

comportamento; d) Sono costruiti in modo lento, faticoso, per tentativi ed errori, spesso anche in

modo tacito e quasi inconsapevole, un po’ alla cieca, mediante frequentazioni e abitazioni, senza

che ci sia qualcuno che sovrintenda il processo; e) Si tratta di convenzioni che vengono adottate, e

rese operative ed efficaci, con meccanismi di introiezione, così che esse perdano un po’ il loro

carattere artefatto e improvvisato, e diventino costumi. Per essere attuali e funzionare, gli accordi

culturali richiedono non si sa quanto tempo, e visto che non nascono dalle decisioni di alcuni leader

e le convergenze non si determinano a comando, si realizzano in base a movimenti spesso

imprevedibili e incontrollabili (frequentazione, comunicazione, scambio).

- Sospensione (8)

Se si vuole mantenere il concetto di cultura occorre evitare di trasformarlo in un’insopportabile

entificazione. A questo fine è opportuno concepire la cultura non come un oggetto o una sfera

compatta bensì come una specie di territorio: un’area di condivisione in cui in maniera più o meno

convinta ed estesa si riconoscono individui e gruppi, un’area fatta di accordi e convenzioni, di

principi ed idee, i quali ispirano in gran parte le azioni degli uomini, i loro interventi sull’ambiente

naturale tanto quanto sui rapporti sociali, sui corpi tanto quanto sulle menti. I vuoti possono essere

determinati:

- Dalla mancanza di accordi, dal fatto naturale e fisiologico che non su tutto si può legiferare,

non su tutto ci si può accordare, non a tutto si può pensare (vuoti non previsti ma subiti);

- Da accordi espliciti o impliciti di non intervento (epoché) (vuoti volutamente programmati);

- Da lesioni che una cultura può subire nel contatto con altre società;

- Dal logoramento interno.

Lo spessore di una cultura, quanto in generale la sua estensione, varia non soltanto da settore a

settore e da ambito a ambito, ma da tempo a tempo e da periodo storico a periodo storico: in modo

attivo e intenzionale oppure in modo passivo e subìto, è ovvio pensare che si registrino dei

fenomeni di impoverimento o di arricchimento, di perdite o di guadagni che contraddistinguono una

cultura non solo sotto il profilo sincronico ma anche e inevitabilmente sotto il profilo diacronico.

I BaNande si sono concentrati soprattutto in uno sforzo di acquisizione di territori, strappandoli

letteralmente alla foresta. Questa conquista che prende forma mediante l’attività di abbattere gli

alberi e appiccare il fuoco a ciò che rimane, ha orientato e dato senso a molti aspetti della cultura

nande. Al posto della foresta, essi hanno voluto impiantare le proprie abitazioni e i propri bananeti, i

propri villaggi e i propri campi, in definitiva la propria cultura e la propria umanità. I BaNande non

procedevano però a una distruzione totale della foresta in quanto sono molti i casi in cui si vedono

lembi di foresta appositamente conservati. Questi residui di foresta (omùsìtu) risultano delle

sospensioni dell’attività di abbattimento in questo o in quel luogo. L’ekìsuki è invece l’abbandono

non della foresta, ma di un terreno precedentemente strappato alla foresta e poi coltivato

(boscaglia). Nel primo caso la sospensione riguarda l’attività originaria e fondante della cultura

nande, e per così dire si colloca all’inizio, mentre nel secondo caso la sospensione interviene alla

fine di un processo culturale, quello che dopo la distruzione della foresta prevede la coltivazione dei

campi.

I residui di foresta fanno tornare indietro nel tempo, segnalano in qualche modo ciò che è avvenuto

in quel territorio e su quelle colline; lasciare qua e là dei brandelli di foresta finisce, infatti, per

ricordare l’impresa della conquista del territorio e nello stesso tempo mantenere visibile, almeno in

parte, la realtà naturale preesistente. È come se sul territorio nande venissero rappresentati i

momenti fondamentali dell’attività culturale in cui i BaNande si sono maggiormente riconosciuti:

- La foresta e la sua distruzione (i residui di foresta);

- I villaggi con i loro bananeti e i loro campi;

- La boscaglia come fine del ciclo.

Una cultura è anche di per sé una meta-cultura in quanto vi è sempre l’esigenza di rappresentare in

qualche modo se stessa e per far questo occorre arrestare per un poco le attività in cui essa è

maggiormente coinvolta: l’epoché con il suo arresto di attività basilari e ovviamente prioritarie per

l’economia nande è fonte di arricchimento culturale.

C’è però anche una distinzione tra le piccole foreste utilizzate come riserve di cibo e di legname e le

piccole foreste per così dire sacre: le prime rientrano nella sfera economica dell’utilizzabilità

materiale e immediata, mentre le seconde appartengono alla sfera del mistero e della sacralità;

inoltre, mentre le prime sono penetrabili, le seconde sono impenetrabili.

Gli evìrìmu non sono la stessa cosa degli avàlìmu: i primi sono gli spiriti cattivi che occorre temere

(le piccole foreste abbandonate nelle vallate sono il loro regno), i secondi sono invece gli spiriti a

cui ci si può rivolgere per ottenere protezione, la cui benevolenza può essere sollecitata mediante

sacrifici. Con l'arrivo dei belgi sono cambiate molte cose anche a proposito dei residui di foresta:

- Sono scomparsi i serpenti che i bianchi hanno ucciso o forse portato via; Con la religione dei

bianchi sono scomparsi gli evìrìmu; Sono scomparsi i grandi animali (elefanti, bufali) di cui

ci si poteva cibare; I belgi portarono altri tipi di alberi (tra cui gli eucalipti);

- Non ha più senso conservare i residui di foresta; Lo spirito del capitalismo nande non sa che

farsene di sospensioni e di sopravvivenze prive ormai di significato e la mercificazione

decide impietosamente il destino di questi residui di foresta con cui la cultura nande un

tempo intendeva rappresentare non già se stessa, quanto piuttosto il processo della sua

formazione.

Anche per i BaMbuti la foresta è dotata di coscienza e di capacità di azione ma per loro la foresta si

comporta come padre e madre, come amante e come dispensatrice di beni e benessere, di protezione

e di affetto; tutto al contrario dell’aggressività degli evìrìmu che secondo i BaNande popolano i

rimasugli di foresta. Per quanto distrutta dagli abakòndi la foresta in qualche modo sopravvive alla

sua morte ed è una sopravvivenza fisica sotto forma di residui di foresta, ma è anche una

sopravvivenza culturale sotto forma degli spiriti della foresta che abitano quei resti e che li rendono

luoghi da rispettare, da temere, da evitare. Finiti gli evìrìmu della foresta, il male poteva essere

spiegato soltanto più con l’ekìrìmu degli uomini, e degli uomini viventi più ancora che dei morti,

cioè con quel fondo di astio, di invidia, di rancore che cova nell’intimo degli esseri umani e che è la

motivazione pressoché inestirpabile della stregoneria.

Nel territorio nande esistono ancora e resistono all’avanzata di un utilitarismo sempre più spietato

minuscole foreste impenetrabili, culturali e misteriose, rispondenti a una funzionalità culturale di

memoria storica. Si tratta degli amàhero, cioè tombe arboree dei capi sulle quali lo spirito del

capitalismo non ha ancora avuto l’ardire di mettere le mani. La soluzione dell’amàhero non è per

tutti in quanto una volta morte le persone comuni vengono sepolte nel bananeto che circonda il

proprio villaggio e la fretta con cui di solito si procede all’inumazione è la dimostrazione di una

cultura funeraria non particolarmente densa ed elaborata. Molto più elaborata è invece la cultura

funeraria riguardante i capi: esalato l’ultimo respiro non si dice che il capo è morto, ma che è

malato. La cultura cerca qui di sottrarre alla natura il suo decorso: non la accetta, vi si sovrappone,

inventa un processo di morte tutto suo, con i suoi ritmi, le sue regole, le sue modalità.

La morte dei capi è un processo culturale; il corpo del capo non viene messo a contatto con la terra,

ma dentro un tronco di ficus selvatico ed il processo di morte prosegue poi con la costruzione, ad

opere degli zii materni, di un recinto a forma di palizzata che avvolgerà per sette volte la bara

dentro la capanna e sette volte fuori di essa. Tutto attorno al cadavere vengono piantati alberi di

ficus selvatico della foresta che svolgerà una funzione essenziale nella costruzione della tomba

arborea. Si tratta dunque di un processo nel quale vi è un ricorso a materiali arborei che provengono

dalla foresta e nel quale si assiste anche però alla collaborazione della società: ogni adulto infatti è

tenuto a portare steli di erba e bambù per la costruzione della palizzata e per questo riceverà un

pezzetto di carne (pollo o capra) come ricompensa. L’ultimo intervento culturale è il più

drammatico e violento: prima della chiusura definitiva della palizzata viene chiamato un

personaggio tenebroso che vive in luoghi marginali il quale deve decretare la morte ufficiale del

capo attraverso un gesto violento di mutilazione del corpo. Questo personaggio legherà l’estremità

di una corda alla mascella inferiore del capo e l’estremità opposta a un caprone nero il quale

opportunamente pungolato staccherà con forza questa parte del corpo. Da questo momento la

costruzione dell’amàhero è completamente affidata alla natura. È possibile interpretare gli amàhero

come uno sfruttamento delle forze della foresta al servizio della cultura nande, un ulteriore

asservimento della foresta al predominio culturale dei BaNande e delle loro esigenze di

storicizzazione. Simbolicamente però i BaNande danno ragione alla foresta e con gli amàhero

guadagnano una sorta di perennità soltanto grazie alla foresta stessa, chiedendo la sua

collaborazione e richiedendo la sua rinascita. In quanto tombe arboree gli amàhero rappresentano un

individuo, un capo, di cui si ricordano la personalità e le gesta; in prossimità degli amàhero si

svolgono inoltre sacrifici e attività di culto, rivolti al personaggio che lì è stato sepolto; questi sono

luoghi della memoria e monumenti vegetali mediante cui è possibile ricostruire la storia proprio dei

BaNande. Alla morte del capo ci troviamo di fronte a una sospensione particolarmente significativa

e drammatica in quanto inizia un periodo di lutto durante il quale:

- Sono proibite le attività sessuali sia tra gli esseri umani sia tra gli animali domestici;

- Non si possono più utilizzare certe espressioni (es. fa buio, il fuoco si spegne);

- Non si salutano i familiari del capo morto;

- I galli non possono cantare (vengono legati);

- Non si fa uso della birra;

- Non ci si può battere e darsi dei colpi, così come non si batte alcun tamburo;

- Tutti i lavori dei campi sono rigorosamente proibiti;

- Taglio dei capelli a cui sono sottoposti i parenti prossimi del capo deceduto.

Inizia così il periodo èkyùsi che prevede un riposo regolamentare ufficialmente decretato e che

consiste nell’astenersi da ogni lavoro dei campi e da ogni altro lavoro che richieda un qualsiasi

intervento sulla terra o spostamento di territorio o l’abbattimento di alberi (dai sei mesi a un anno).

Tutto questo può portare all’enzàla, ovvero la carestia, la fame.

Con l’arrivo degli europei, alla morte del grande capo dei Baswagha, avvenuta il 20 gennaio 1970,

la sospensione di tutte le attività lavorative venne fissata per i giorni 11 e 12 febbraio. Questa

decisione non piacque ai vecchi custodi delle tradizioni né al popolo e per questo motivo l’èkyùsi è

stato fatto durare per più di due settimane. Riflessioni:

- I residui di foresta sono l’esito di sospensioni culturali volute e programmate nella cultura

nande; queste sospensioni hanno lasciato persistere o affiorare certe realtà naturali (la foresta

da una parte e la boscaglia dall’altra), ma hanno anche dato spazio all’attivazione di altre

dimensioni culturali, per lo più di tipo rappresentazionale e riflessivo (meta-cultura); questo

tipo di sospensioni si traducono in effetti in una maggiore articolazione della cultura, in un

arricchimento culturale (densità culturale); l’eliminazione di questi livelli di

rappresentazione e di riflessione comporta non solo una modifica dell’assetto culturale ma

anche un suo impoverimento (es. vuoti come lesioni o mutilazioni).

- Impoverimento e creatività (9)

1) Un aspetto della cultura a cui gli antropologi appaiono fortemente refrattari riguarda

l’impoverimento culturale; non si deve mai adottare una visione totalitaria: non cultura

sempre e ovunque, ma cultura e…Quell’”e” è fondamentale per riconoscere i limiti della

cultura e per capirla meglio da parte degli antropologi culturali.

2) I limiti della cultura sono dati in primo luogo dalla complessità del reale. È indispensabile

che gli antropologi ospitino nel loro campo d’indagine esattamente ciò che sfugge a una

determinata cultura. Una qualunque cultura è sempre decisamente più povera della realtà

con cui entra in contatto;

3) Le culture si specializzano e si distinguono tra loro proprio per le loro specializzazioni e

ogni specializzazione comporta vantaggi in determinati campi, in corrispondenza a specifici

investimenti culturali, e prezzi che invece si pagano in altri campi. I prezzi indicano i limiti e

quindi la povertà relativa di una cultura.

4) Abbiamo ipotizzato di porre a confronto due o più culture diverse in relazione ad un dato

tema, soppesando i loro rispettivi interventi. Un’operazione analoga può svolgersi anche


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in comunicazione e culture dei media
SSD:
Università: Torino - Unito
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher alessandro.lora-1993 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia culturale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Torino - Unito o del prof Favole Adriano.

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