Riassunto esame cultura e potere, Prof. Favole, libro consigliato Cultura. Dalla complessità all'impoverimento, Remotti

Cultura: dalla complessità all'impoverimento

F. Remotti

Concezioni di cultura

Esistono due concezioni di cultura:

• Classica e tradizionale: questa concezione affiora in espressioni come "uomo di cultura", intendendo una persona che per la sua formazione particolare si distingue dalla gente incolta;
• Moderna e scientifica: questa concezione emerge in espressioni come "la cultura maori" o "la cultura dei giovani", intendendo modi di comportamento che prescindono dalla distinzione colto/incolto.

Entrambe le concezioni si fondano su una metafora agricola ed il termine cultura deriva dal latino "colere" i cui significati principali sono: abitare, coltivare, ornare un corpo, venerare una divinità, esercitare una facoltà. C'è sempre un intervento modificatore.

Definizione antropologica della cultura

La prima definizione di cultura in senso antropologico è di Tylor (Primitive Culture, 1871):

- La cultura o civiltà intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell'insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l'arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall'uomo come membro di una società. Abitudini e costumi si possono etnograficamente rilevare anche nelle altre società per quanto primitive esse siano o possano apparire.

Da diversi decenni non si impiega più l'espressione usi e costumi (facciata esterna), soppiantata dal ricorso al concetto di cultura (elementi strutturali o momenti processuali costitutivi e interni). Se la cultura però offre ai costumi il senso dell'ordine e della forma, i costumi danno in cambio alla cultura un insopprimibile significato di esteriorità. Vi è infatti un costante emergere del tratto abbigliamento nelle espressioni che ruotano attorno al concetto di cultura (costume, abito, abitudine).

Il carattere esteriore della cultura

Alfred L. Kroeber, The Superorganic (1917).

Il non coinvolgimento dell'organismo nei processi e nelle forme di adattamento culturale è la ragione del carattere di esteriorità della cultura. I gruppi umani che si sono adattati all'Artico fanno uso di abiti appropriati, ossia forme di adattamento che si possono aggiungere o togliere all'organismo. Quindi: mentre tutti i mammiferi artici presentano un folto pelo, l'uomo copre il suo corpo con pellicce sottratte agli altri animali.

La cultura si configura come un insieme di forme e processi che si collocano tra gli organismi umani ed il mondo esterno. Per Kroeber il linguaggio è qualcosa di completamente acquisito e non ereditario, di completamente esterno e non interno, cioè un prodotto speciale e non il frutto di uno sviluppo organico (es. neonato francese trasportato in Cina). Il linguaggio è spesso considerato come la prova del carattere esteriore della cultura e secondo lui questo carattere esteriore si oppone al carattere interiore dell'istinto. La cultura come tradizione è "qualcosa di aggiunto agli organismi che la trasmettono, qualcosa di sovrapposto ed estraneo ad essi".

La visione stratigrafica

Visione stratigrafica: prima l'uomo come sostanza organica che può essere considerato in quanto tale, poi l'uomo come portatore di cultura. Dobbiamo quindi distinguere tra:

• Una realtà organica: l'essere nudi e fisicamente inermi al momento della nascita;
• Una realtà culturale: abbigliamento, corredo tecnico e simbolico con cui ci si ripara, ci si protegge e si affrontano le svariate situazioni ambientali, oltre che adattarsi ai tipi di habitat.

La cultura è qui l'abito che l'uomo indossa per aggirarsi e abitare il mondo.

Il rifiuto della visione stratigrafica

Per quanto riguarda il carattere esteriore della cultura:

• Secondo C. Geertz la cultura è un insieme di fonti estrinseche di informazioni che si trovano all'esterno dei confini dell'organismo umano come tale;
• Secondo R. Keesing gli stessi individui in quanto attori sociali percepiscono spesso la cultura propria come una realtà esterna e quindi come potenzialmente costrittiva e frustrante.

Da parte di questi autori c'è un rifiuto della concezione stratigrafica della cultura e della realtà umana.

Studi paleo-antropologici: gli ominidi, antenati dell'Homo sapiens, ci si è resi conto che disponevano di una qualche forma di cultura, nonostante il loro cervello fosse, come capacità volumetrica, un terzo di quello dell'uomo attuale. S. Washburn sostiene: è probabilmente più corretto considerare gran parte della nostra struttura fisica come il risultato della cultura, anziché pensare a uomini anatomicamente simili a noi, i quali piano piano scoprirebbero la cultura.

La cultura quindi appare sì come qualcosa di esterno rispetto agli organismi individuali, ma essa interviene ben prima che l'evoluzione organica produca l'uomo quale esso è attualmente. La cultura non interviene a cose fatte sul piano organico, bensì si innesta direttamente nell'evoluzione organica quale sua componente imprescindibile. Quindi:

• Rifiuto dell'ordine temporale e diacronico costituito da un prima (evoluzione organica) e da un dopo (evoluzione culturale);
• Rifiuto dell'ordine gerarchico e sincronico di un sotto (base organica) e di un sopra (sovrastruttura culturale).

Il ruolo del cervello nell'evoluzione

André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole (1964).

Ruolo del cervello nell'evoluzione biologica e culturale dell'uomo: lui pone il cervello nelle ultime posizioni dello sviluppo organico anziché nelle prime ("l'ultimo arrivato"). Importanza della stazione eretta: da una parte mani liberi dalla funzione locomotoria che possono essere usate per la costruzione di utensili, dall'altra esteriorizzazione della capacità simbolica, ovvero il linguaggio (liberazione degli organi facciali dall'attività di prensione). Leroi-Gourhan riconosce che l'impressionante sviluppo cerebrale che caratterizza l'evoluzione umana (da 500 a 1500 centimetri cubi) è avvenuto in un ambiente già culturale.

Il modello d'interazione profonda tra la componente organica e quella culturale suggerisce che anche il cervello sia a sua volta prodotto di quella cultura. Modello interattivo: smantellamento della visione stratigrafica. Non soltanto il nostro sistema centrale è cresciuto in gran parte in interazione con la cultura, ma da ciò trae una grave conseguenza, ossia l'incapacità del nostro apparato nervoso e cerebrale a dirigere il nostro comportamento a organizzare la nostra esperienza senza la guida fornita dal sistema di simboli significanti in cui, per Geertz, consiste propriamente la cultura la quale non è un aiuto ma è la base della stessa sopravvivenza biologica dell'uomo.

Geertz sostiene che la cultura incide nella vita dell'uomo e si configura come prerequisito della sua esistenza biologica, psicologica e sociale in virtù non soltanto dell'apparato tecnologico che sa fornire, ma anche della sostanza simbolica di cui è composto. Questo modello sostiene che l'ambiente impregnato di simbolismo è a sua volta il prodotto, per molti aspetti inconsapevole, degli organismi umani.

Il modello presuppone due tipi di rifiuto: il rifiuto della separazione natura/cultura ed il rifiuto della separazione individuo/società. Come non vi è un uomo naturale che poi inventa, scopre e produce la cultura, così non vi è neppure l'individuo che, formatosi per conto proprio, entra successivamente nella società. La condivisione dei simboli è alla base della vita sociale, la possibilità degli scambi e delle azioni all'interno dei gruppi, la giustapposizione più profonda della loro identità e quindi anche il motivo della loro differenziazione culturale rispetto ad altri gruppi sociali.

La teoria dei bisogni di B. Malinowski

La teoria dei bisogni (funzione biologica della cultura) afferma che rispondere in modo soddisfacente ai bisogni primari è, secondo lui, la condizione di esistenza, di riproducibilità e di intelligibilità della cultura. Per quanto indispensabile, la stessa cultura materiale è di per sé inefficace se non è inserita in un contesto di idee, di valori, di significati che la rendono attiva e operante.

La forma museografica del bastone può essere la stessa o molto simile, ma il suo significato culturale è molto diverso, in quanto dipende dai simboli condivisi all'interno delle singole società, ovvero dagli accordi taciti, dalle convenzioni più o meno trasparenti, dai presupposti perlopiù impliciti mediante cui si formano i gruppi sociali. R. Keesing a tal proposito parla di magia dei simboli condivisi e questi esercitano la loro influenza sugli uomini, dirigendo e plasmando il loro modo di agire, di pensare, di sentire.

Reificazione e livelli metaculturali

Reificazione: sottrazione dei simboli condivisi alla presa della consapevolezza e alla manipolazione sociale/conferimento ai simboli di una condizione di realtà autonoma e indipendente. I rituali e le abitudini della vita quotidiana da un lato, le cerimonie e le credenze religiose dall'altro, rappresentano esiti particolarmente ben riusciti del processo di reificazione.

Il trucco della reificazione dei simboli condivisi consiste quindi nella negazione del loro carattere sociale. L'in più culturale: è come se ci fosse un sovrappiù che rende il tragitto verso un obiettivo più difficile di quanto non sia necessario ed è la sostanza simbolica reificata ciò che determina questo sovrappiù culturale.

Tutto questo rende riduttiva la tesi da M. Harris del materialismo culturale secondo cui l'uomo posto di fronte ad un dato compito preferisce portarlo a termine con il minore, anziché con il maggiore, dispendio possibile di energie. Surplus culturale: rituali lunghi e complicati, credenze e costumi in apparenza assurdi e talvolta angoscianti, spreco enorme e inspiegabile di beni.

La radice dell'in più culturale può essere intravista nell'impossibilità di soddisfare i bisogni meramente biologici degli individui e nell'ineluttabile necessità di provvedere alla riproduzione di ciò che è adibito a soddisfarli. La reificazione è una risposta alla precarietà. Livelli metaculturali: una cultura non si risolve nel suo operare (costruzione di utensili per l'adattamento o imposizione di norme per il funzionamento della vita sociale); ogni sua attività è invece accompagnata da un in più di contenuto culturale (miti, credenze, rituali), la cui funzione è quella di convincere e assicurare circa la validità delle soluzioni adottate.

La cultura e la sua riproduzione

La cultura, come la lingua (Sapir), si realizza non già nonostante, bensì attraverso le variazioni individuali, e la realtà della cultura non si trova al di là, bensì entro variazioni. Se si tace una lingua muore, se si tace e non si agisce una cultura scompare; se si parla e si agisce, lingua e cultura vengono riprodotte, anche se la riproduzione è un'inesorabile modificazione.

Ad esempio, un quartetto di Beethoven, una danza nande, un rituale matrimoniale nepalese, una tecnica artigianale valdostana non verranno mai eseguiti nello stesso modo nemmeno dagli stessi individui. Sahlins ha distinto fra culture di tipo prescrittivo (esse tendono ad assimilare le circostanze alle strutture preesistenti, sforzandosi di negare il loro carattere contingente, di non riconoscere la casualità degli eventi) e culture di tipo performativo (gli eventi e le circostanze sono riconosciuti nella loro individualità e valorizzati nell'assetto dei rapporti e delle categorie sociali).

L'influenza della cultura sull'individuo

Secondo C. Lévi-Strauss, ogni individuo possiede alla nascita la somma totale delle possibilità di organizzazione mentale di cui ogni cultura si limita a sceglierne una parte. La cultura seleziona e restringe le possibilità umane in quanto è essa stessa frutto di selezione. Lingua: arbitrarietà del segno; scelta in base alla quale si individua un numero limitato di tratti distintivi e si stabiliscono le regole della loro combinazione. Per Jakobson, selezione e combinazione sono le due operazioni di base della lingua. Selezionare significa rinunciare alla pretesa di universalità da parte di qualsivoglia configurazione culturale.

Mentre Geertz consegna un'immagine della cultura come costituita da ragnatele di significati che l'animale uomo ha tessuto e fra cui rimane sospeso, Lévi-Strauss contempla l'intera cultura umana come un'efflorescenza passeggera, destinata ad inabissarsi nel vuoto scavato dal suo furore, come opere sottili e raffinate di cui è inevitabile che alla fine non rimanga più niente.

Entrambe le prospettive ci trasmettono l'idea della cultura come un'elaborazione fittizia e precaria di cui l'uomo non può fare a meno e a cui rimane tenacemente aggrappato per garantirsi una sopravvivenza.

Da un lato, se la dilatazione della cultura verso la natura priva l'uomo dell'esclusività del privilegio culturale, essa arricchisce e riequilibra la sua immagine con il riannodare i collegamenti naturali che le sono essenziali; dall'altro lato, se la dilatazione della cultura verso la ragione priva la ragione stessa delle sue pretese di universalità e di assolutezza, il concetto di cultura è però in grado di accogliere e interpretare a modo suo quell'istanza di universalità contenuta nel concetto di ragione.

Natura e cultura

Nell'organizzazione del sapere scientifico dell'età moderna, la prima ad essere inventata come oggetto propriamente ed esclusivamente scientifico è stata la natura, la quale appare come un mondo ordinato, fatto di leggi rigorose e di relazioni stabili; il mondo della società e della storia risulta invece caratterizzato da variabilità, instabilità, incertezza e spesso assurdità.

Lo strutturalismo del Novecento fu un tentativo di avvicinamento dell'antropologia alle scienze naturali, una richiesta di legittimazione scientifica dell'antropologia sociale, esplicitamente interpretata da Radcliffe-Brown come una scienza naturale della società. Nel vocabolario concettuale degli antropologi e degli scienziati sociali in genere la nozione di cultura dimostrava una distanza maggiore, una maggiore refrattarietà all'ordine che non la natura, un'opposizione più sorda e qualitativamente meno riducibile.

Strategie di assimilazione e autonomia

• Strategia A: dimostrare che le scienze umane sono anch'esse scienze dello stesso titolo delle scienze della natura, poiché è unico il modo di procedere scientifico. In questa strategia si preferisce di solito ricorrere alla nozione di società piuttosto che a quella di cultura alla quale viene assegnato un ruolo decisamente secondario, mentre sono favorite le nozioni che assicurano un avvicinamento più deciso alle scienze naturali (es. struttura sociale).
• Strategia B: rivendicazione esplicitata dall'autonomia delle scienze umane, interpretate come scienze dello spirito e della cultura. In questa strategia non si tratta di attenuare le divergenze e accorciare le distanze, ma di accettare e anzi di accentuare la differenza tra scienze umane e scienze naturali e di affermare che esistono non uno, ma due tipi di scientificità. La nozione di cultura svolge spesso un ruolo di primo piano ed il suo carattere oppositivo e differenziante rispetto alla natura viene utilizzato come base e giustificazione dell'autonomia delle scienze che la assumono a oggetto.
• Strategia C: avvicinamento consistente di scienze della natura e scienze della cultura sulla base del riconoscimento che anche le scienze della natura esprimono ed elaborano, con i loro paradigmi, una cultura, quella delle comunità scientifiche.

Sono le scienze della natura ad accogliere, o a dover accogliere, come parte irrinunciabile dei loro programmi un fattore fondamentale e decisivo delle scienze opposte, la cultura. L'idea è che anche la scienza naturale sia un fatto di cultura, grazie alla nozione kuhniana di paradigma, nell'epistemologia del secondo Novecento.

Fra l'occhio puro dello scienziato e le strutture oggettive della realtà che egli indaga o pretende di indagare con atteggiamento libero, si inserisce la realtà delle varie comunità scientifiche con i loro presupposti non sempre dichiarati, i loro pregiudizi, le loro tradizioni più o meno imponenti e autorevoli, i loro costumi mentali, in definitiva con la loro cultura.

Ormai anche gli antropologi culturali sono disposti a riconoscere che la cultura non è un fatto esclusivamente umano. Esempi di cultura sono infatti rinvenibili in diverse specie animali (macachi, scimpanzé, cinciallegre, usignoli…) e per quanto minime possano essere considerate le manifestazioni culturali delle altre specie animali rispetto a quelle dell'uomo, esse valgono comunque a smentire la tesi secondo cui la cultura sarebbe un'invenzione esclusivamente umana; la cultura si prospetta come una possibilità zoologica di cui l'uomo si è certamente impadronito e avvalso e che è tuttavia preesistente all'uomo stesso.

Sotto questo aspetto, la cultura non può più essere considerata come un termine antitetico rispetto alla natura, bensì come una sua dimensione interna di per sé indipendente dall'uomo, che perciò riconduce inesorabilmente l'uomo all'ambito della natura. La cultura non è più riconfigurabile come un obiettivo e neppure come una tappa del processo di ominazione, bensì si caratterizza come una delle sue condizioni iniziali: non vi sarebbe stata l'umanità se prima non ci fosse stata cultura.

J. T. Bonner propone di tradurre l'opposizione innato/cultura nella distinzione tra comportamenti con risposta singola e comportamenti come risultato di una scelta multipla.