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Riassunto esame antropologia sociale, Prof. Viazzo, libro consigliato L'acqua strangia, Solinas

Riassunto per l'esame di antropologia sociale del prof. Viazzo, basato su appunti personali del publisher e studio autonomo del libro consigliato dal docente "L'acqua strangia. Il declino della parentela nella società complessa", Solinas. Scarica il file in PDF!

Esame di Antropologia sociale docente Prof. P. Viazzo

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numerosità dei discendenti è un tratto funzionale in quanto disporre di molti figli significa poter

contare su un personale produttivo e numeroso; 3) struttura per età (la piramide genealogica

assomiglia alla piramide d’una popolazione giovane, con una base estesa nelle prime classi d’età ed

un vertice, la parte post-produttiva, assottigliato); 4) scissione (la rete poli-nucleare è destinata a

dividersi ciclicamente in sotto-unità di discendenza più prossima; i fattori di scissione sono legati

alla dinamica demografica ed al maturare del rapporto fra classi d’età).

“I figli aumentano il prestigio del padre, continuano la impresa agricola dopo il suo ritiro,

perpetuano la linea di famiglia dopo la sua morte e in questo modo gli danno un’immortalità

sostitutiva”.

L’investimento riproduttivo d’un capofamiglia è un compito necessario nella logica della sua linea,

di quella linea cui egli appartiene ed incarna. Riprodurre se stessi significa identificarsi e

trascendersi in una trasmissione sostitutiva. L’oggetto di interesse riproduttivo non si allontana

veramente dalla persona che vi si dedica; il suo desiderio di immortalità non può più distinguere fra

il suo esclusivo vantaggio e quello del suo discendente continuatore.

3. Il declino della parentela

Se la vita a disposizione dei viventi si accresce (in termini di tempo che ciascuno potrà vivere),

quella che sarà distribuita ai loro successori (calcolata, stavolta, per numero di destinatari

potenziali) dovrà necessariamente diminuire. Il tasso di fecondità totale si avvicina alla misura di un

solo figlio per donna, la coppia assume l’aspetto di una struttura che investe su un futuro per pochi;

il legame fra generazioni consecutive si concentra su singoli, rari destinatari. L’ordinamento

dinastico e parentale che unisce gli ascendenti ai discendenti non dà luogo a sistemi di gruppo, né si

riconosce in estensioni genealogiche formalmente sancite. Tre punti importanti devono essere

sottolineati:

- L’area di matrimonialità si riduce ad ogni generazione: i figli hanno un campo di scelta

molto più limitato di quello che avevano i loro genitori; i nipoti ne hanno uno ancor più

ristretto;

- La rete di parentela in cui ciascun individuo si trova incluso è priva di consanguinei

collaterali e di affini della stessa generazione: zii, cugini, cognati scompaiono come posti di

relazione. La parentela si verticalizza e si indebolisce, oltre al fatto che il modello del figlio

unico cancella i rischi di incroci fra parenti e con ciò crea le condizioni di un’esogamia

strutturale;

- Le quote d’eredità aumentano ad ogni generazione: ogni passaggio di patrimonio dagli

ascendenti ai discendenti (patrimonio materiale ma anche status sociale, diritti ascritti ed

altro) significa per i recettori un accrescimento di ricchezza. Se ogni erede trasmettesse la

sua parte senza consumarla, il suo erede riceverebbe a sua volta una quota raddoppiata (la

quota che proviene dall’asse agnatico e quella che proviene dall’asse uterino).

Da un certo punto di vista, una parentela impoverita e rarefatta, incapace di mettere in rapporto gli

uomini fra loro, nel presente, che non mantiene più aperti i canali di consociazione e di

riconoscimento in catene d’alleanza comuni, apre di fronte a noi un orizzonte finora sconosciuto, un

orizzonte nel quale ciascuno si troverà in un deserto d’isolamento parentale. Egli potrà guardare alle

sue spalle, al gruppo dei suoi progenitori, molto più numeroso di quello dei suoi ipotetici successori,

ma non potrà trovare al suo fianco nessuno che condivida anche in parte la sua identità di sangue,

né alcun affine al di là del suo proprio partner diretto. Da un altro punto di vista si potrebbe

riconoscere senza difficoltà l’ideale della persona libera da relazione ascritte. In termini di scelta

matrimoniale questo stato di cose si avvicina ad un sistema di esogamia assoluta. Senza nessun

divieto e senza nessun precetto, ogni candidato al matrimonio può scegliere un coniuge

correttamente estraneo fra tutti i suoi coevi di generazione. Ognuno è uguale all’altro per mancanza

di connessioni parentali.

7. Parentela e popolazione. Esogamia, scambio, modelli genealogici

1. Esogamia e popolazione

Esogamia/endogamia (sposarsi al di fuori/sposarsi al di dentro): tutte le società sono esogamiche nel

senso che impegnano i loro membri ad accoppiarsi con un coniuge che non fa parte del gruppo

parentale d’origine. Nello stesso tempo però tutte le società sono endogamiche, nel senso che

praticano di preferenza, se non prescrivono, unioni fra membri che appartengono alla stessa società,

alla stessa casta o classe sociale, alla stessa religione. I due principi coesistono nelle società tribali,

nelle società contadine e anche nelle società complesse meno industrializzate. Non è difficile,

tuttavia, cogliere l’impronta congiunta di principi esogamici e di principi endogamici anche nelle

società complesse più avanzate. La nostra società conserva sicuramente un orientamento esogamico

ben riconoscibile. La legge civile vieta il matrimonio fra parenti stretti, mentre il diritto canonico lo

vieta in una cerchia più larga di consanguinei ed affini. Soprattutto è la cultura o l’etica

dell’incontro fra sconosciuti, l’unione fra irrelati, a marcare la preferenza verso coniugi lontani. La

nostra società però è anche endogamica in quanto è molto probabile che per qualunque aspirante al

matrimonio il suo partner preferenziale risulti incluso in una cerchia vicina di membri che

 

condividono con lui importanti caratteri di somiglianza (economici reddito; spaziali

 

prossimità geografica; fisici somiglianza biologica; simbolici religione, mentalità).

2. Allargamenti

L’espansione genealogica bilaterale varia con una regolarità ben riconoscibile in funzione del

modello di matrimonio prevalente, oltre al fatto che ciascun modello esogamico di matrimonio

produce una genealogia differente. Un esempio di modello normativo ad incremento debole è quello

del matrimonio tra cugini MBD-FZS (cugini incrociati non bilaterali). È il modello che gli

antropologi hanno convenuto di denominare asimmetrico, sempre con riferimento allo scambio,

proprio perché impegna gruppi che non restituiscono una ragazza da marito al gruppo da cui hanno

ricevuto una sposa, ma la forniscono ad un terzo gruppo recettore. Una popolazione esogamica in

senso scambista ma endogamica in senso demografico può trattenere l’intensità dei suoi incroci

matrimoniali entro ritmi molto più lenti di quelli che deve sostenere una popolazione ad esogamia

perfetta.

3. L’affinità: “interesse genetico comune”

Con il declino della fecondità, almeno da due decenni a questa parte, il modello del figlio unico

tende a guadagnare terreno. Il modello di famiglia con discendenza dimezzata minaccia l’egemonia

della figura più classica, quella della famiglia diramata, o propagata, con vertice ristretto immerso

nel passato ed una base espansa, ramificata e diffusa verso il futuro. Questo mutamento non può

essere disgiunto da quello che riguarda la mortalità: lo spostamento della probabilità di decesso

verso classi d’età sempre più alte e l’aumento costante della speranza di vita.

Quella di oggi è una società che cede con estrema lentezza i suoi posti, che resiste all’usura del

tempo, che ammette pochissimi successori, e che, se potesse, allungherebbe ancor più i tempi di

avvicendamento fra una generazione e l’altra. La sua straordinaria capacità di resistenza al ricambio

è in grado di controllare come mai prima d’oggi i fatti di estinzione. Nello stesso tempo è una

società che tende ad accrescere sempre più il valore dei figli, a trasformare la quantità in qualità.

Diversi e distinti patrimoni familiari, sia economici che simbolici, materiali e immateriali,

tenderanno a confluire e ad addizionarsi a mano a mano che le eredità si trasmetteranno di

generazione in generazione. L’orizzonte genealogico, dunque, muta: è come se perdesse una delle

sue dimensioni, quella orizzontale, a favore d’un orientamento in prevalenza verticale.

L’impoverimento della parentela, ovvero quel processo di rarefazione della parentela che ho

chiamato di “de-parentalizzazione”, particolarmente avanzato nelle società complesse, pone le basi

d’una sorta d’esogamia oggettiva, un’esogamia che non si afferma in forma di regole socialmente

condivise, e nemmeno si stabilisce per via di modelli preferenziali di scelta, ma è piuttosto la

conseguenza funzionale d’un automatismo della struttura.

In una società di massa, egualitaria, competitiva ed individualista, quali sono appunto per storia e

per struttura le società dell’occidente evoluto, gli individui sono indefinitamente numerosi, non

dipendenti e irrelati. Sono anche sconosciuti gli uni agli altri. Questo è il costo dell’esogamia

automatica: siamo tutti degli impliciti affini, nel senso che, se le cose continuassero di questo passo,

prima o poi i nostri rispettivi discendenti di decima, cinquantesima o centesima generazione

congiungerebbero le nostre singole eredità biologiche e sociale.

4. Comparazioni

Vi sono dunque tre vie possibili nell’esogamia:

- 1) prescrivere (orientare positivamente o addirittura designare come coniuge un parente);

- 2) vietare (escludere gruppi di parenti del novero dei coniugi possibili);

- 3) né vietare, né prescrivere (lasciare che la scelta del coniuge sia la più libera possibile).

L’esogamia fondata sui divieti persegue l’ideale del matrimonio fra perfetti irrelati e un esempio per

dare un’idea di questo tipo d’orientamento proviene dall’India moderna e più precisamente dalla

persistenza moderna dei modelli classici ispirati dall’induismo.

Uno dei principi di base è quello dell’esogamia di sapinda. Il termine designa l’area di parentela

ego-centrica e bilaterale che si estende per sette generazioni in linea agnatica e cinque in linea

uterina.

Il matrimonio influisce profondamente sull’identità della persona e della famiglia perché stabilisce

una mescolanza di sangue che si trasmette ai successori. Una donna di status inferiore può sposare

un uomo di status elevato, l’inverso è invece condannabile e sicuramente degradante (non solo non

migliora la discendenza ma la peggiora).

Ciò che è interessante è il fatto che, nella gerarchia indù, il grado di esogamia aumenta con il livello

di status; le caste più elevate, e i bramini in particolare, sono quelle che seguono la più severa

norma di esclusione dei consanguinei prossimi e remoti. Il costume locale vuole che i matrimoni

vengano negoziati una volta all’anno in una grande cerimonia detta Saurath sabha: tutti i ragazzi

matrimoniabili della regione vengono riuniti in un luogo cerimoniale, suddivisi per villaggi

d’appartenenza, per essere ispezionati ed interrogati dai cercatori di sposi, ossia dai mediatori che

sono incaricati di scegliere e negoziare per conto delle famiglie delle ragazze da marito. Una volta

accertate le qualità individuali dei prescelti (educazione, benessere economico ecc.), la parte

decisiva dell’ispezione verte sulla loro posizione genealogica. Esistono degli specialisti in materia

di genealogia che sono chiamati Panjikar i quali hanno il compito di esaminare la catena degli

antenati delle due famiglie. Solo quando sarà accertata la completa estraneità genealogica fino alla

settima generazione ascendente il panjikar rilascerà un certificato con su scritto “non parenti”.

L’attestato scritto su una foglia di palma sarà consegnato ai parenti del promesso sposo, dopo di che

il rituale di negoziazione vero e proprio potrà cominciare. La parentela indù è sì attenta quando si

tratta di impedire unioni fra partner di status e purezza troppo distanti, ma è altrettanto esigente

quando richiede che, a parità di status, il matrimonio avvenga fra persone rigorosamente estranee

per identità di sangue e di nome.

L’esogamia basata sui divieti non appartiene solo alla tradizione religiosa indiana; l’Europa

cristiana ha perseguito anch’essa, per diversi secoli, una strategia di proibizioni, in certi momenti

ossessivamente estesa. Solo in epoca moderna il principio della scelta e la logica della preferenza

individuale si sono effettivamente affermati. Più è larga la possibilità di scelta, più è numerosa la

serie delle alternative possibili, maggiore è la libertà effettiva.

8. Transizioni demografiche transizioni antropologiche

1. Premesse

Viviamo in una società, che invecchia, che cerca di sopprimere la fatica e la sofferenza, di

prolungare il più possibile la vita dei suoi membri e di accrescere il loro benessere e che,

contemporaneamente, risparmia fino all’estremo limite possibile, la sua smisurata fertilità biologica.

1.1 Genealogia e identità

La “de-parentalizzazione” ha a che fare con il predominio di modelli statistici di indifferenza nella

vita civile, nonché con l’affermarsi di principi individualisti di esistenza. L’importanza dei gruppi di

appartenenza ascritta declina oltre che sul terreno dell’identità legale, anche su quello della

coscienza soggettiva. È il tramonto della parentela come grande rete connettiva capace di

confermare ad ogni suo singolo membro la legittimità della sua esistenza, la sua identità di

posizione rispetto ad altri innumerevoli partecipi d’una comune storia genealogica. La coscienza

genealogica viene cancellata, oltre che alla scala complessiva della comunità politica, anche alla

scala ristretta delle relazioni private, nella nicchia particolare che in passato forniva alla persona

uno specifico orientamento rispetto ai più vicini per nascita. La fine della parentela è il prezzo da

pagare affinché la libertà individuale di scelta si avvicini al suo grado estremo. La parentela non

sparisce nel senso letterale del termine. Sarebbe più giusto dire che si rovescia: dal positivo al

negativo, ma anche dalla consanguineità all’affinità, dalla comunità di sangue all’estraneità aperta

all’alleanza.

1.2 Inversioni

È qui che si può parlare di inversione: da una struttura prevalentemente discendente si passa ad una

struttura tendenzialmente ascendente. Da un raggruppamento genealogico con pochi antenati

viventi e molti discendenti, si passa ad una rete di devoluzione e investimento parentale con pochi,

pochissimi discendenti e molti antenati prossimi viventi. Dalle reti di coesione familiare fondate

sull’appartenenza ad un gruppo che condivide l’identità di sangue, si passa ad un altro tipo di rete,

quella che aggrega dei partner d’affinità (consuoceri, nonni, co-bisnonni). L’esogamia è

inevitabilmente destinata ad aumentare in condizioni di declino della fecondità. Qualora dovesse

mantenersi per più generazioni il modello del figlio unico ridurrebbe progressivamente la

probabilità di incroci fra consanguinei lontani e, per converso, imporrebbe una disciplina esogamica

automatica, senza bisogno di prescrizioni e divieti.

1. Ragioni culturali-ragioni profonde

Ecco l’opinione di un demografo, Antonio Santini (1988), secondo il quale il declino della fecondità

non dipende da cause economico-sociali, ma da cause culturali: “il mutamento del comportamento

riproduttivo non è una reazione a nuove e più serie difficoltà di esistenza o un allentamento dei

vincoli che spingevano molte famiglie a mantenere una fecondità relativamente elevata: alla sua

origine vi sono anche, e soprattutto, fattori endogeni, culturali – l’emergere nella società di una

nuova figura di donna, la “deistituzionalizzazione” del matrimonio e della famiglia, l’edonismo –;

trasformazioni negli atteggiamenti e nei desideri degli individui dotate di una grande inerzia”. Non

accade spesso che un mutamento culturale venga considerato, dagli specialisti, così profondo, da

non poter essere modificato con misure d’ordine sociale.

1.1 Decidere (di mettere al mondo un figlio), non decidere

Nel primo sistema, condizionato dal presupposto della fecondità naturale, lo spazio di decisione

concesso ai singoli attori può essere solo quello del contenimento: decidere di non fare un figlio o di

fare un figlio in meno rispetto al numero che si avrebbe nel caso che non si decidesse in tal senso.

Nel secondo sistema, condizionato dal vincolo della crescita zero, ciò che si decide è di fare un

figlio: se non si decide in questo senso non vi sarà nessun figlio. In altre parole, mentre nel primo

sistema si può solo limitare la fecondità, nel secondo si può solo fare eccezione all’infecondità. Un

uomo, forse più ancora che una donna, che muore senza discendenti viene considerato, presso

innumerevoli culture arcaiche, un essere incompleto. La sterilità è disgrazia e disonore, mentre il

successo riproduttivo è valore e merito (un padre prolifico potrà contare su molti figli che gli

procureranno servizi, prestigio, assistenza ecc.)

La “razionalità” della scelta riproduttiva ottimale, dice Giuseppe Micheli, viene valutata di norma

riferendosi al modello dell’economia neoclassica. Il comportamento migliore, secondo questo modo

di ragionare, è quello che persegue il massimo beneficio con il minimo di costi, un comportamento

che presuppone un calcolo soggettivo della combinazione più conveniente nel rapporto fra risorse

spese e benefici ottenuti. Ciò che una teoria della decisione in materia riproduttiva presuppone, in

effetti, è che tanto la scelta minima (non riprodursi), quanto quella massima (generare tutti i figli

che naturalmente verranno al mondo), soggiacciano a procedure di scelta ugualmente positive,

nell’un caso e nell’altro motivate da organiche orientazioni culturali. Se accettiamo di impiegare la

categoria “decisione” in un significato procreativo positivo, dobbiamo anche disporci a dividerla in

due vettori che si orientano in senso divergente ma che appartengono ad un campo comune e

trasformabile.

Il primo vettore corrisponde al modello della fecondità naturale di Henry, una fecondità che non

viene influenzata dagli eventi che si verificano nel corso della carriera procreativa. Se i soggetti non

influiscono con loro scelte particolari sulla propria vita riproduttiva si avrà una fecondità

tendenzialmente illimitata che tende verso i massimi biologici della fertilità naturale. Per modificare

questo indirizzo inerziale occorre una decisione negativa, la decisione di non fare un figlio.

Il secondo vettore ha in apparenza un orientamento inverso in quanto la scelta individuale positiva è

opposta: ciò che una coppia decide, normalmente, è se e quando fare un figlio. In un regime del

genere un figlio non desiderato è un fatto culturalmente improprio, mentre la scelta di non avere

nessun figlio non solo non è impropria, ma è perfettamente corrispondente ai pattern di auto-

valorizzazione predominanti.

Potremmo spingerci fino a sostenere che il complesso dei valori culturali che si accompagnano al

primo universo – familismo, investimento parentale e logica della discendenza – corrispondono ad

una cultura della fecondità e che i valori che corrispondono al secondo universo – individualismo,

auto-valorizzazione – rinviano, senza esplicitamente dichiararlo, ad una cultura dell’infecondità.

2. Transizioni antropologiche

Il passaggio dal primo modello al secondo è il problema antropologico della transizione.

È il passaggio non solo e non tanto da una statistica della famiglia numerosa ad una della famiglia a

figlio unico, è il passaggio da un sistema mentale a un altro. Nel primo sistema mentale i figli

vengono da sé, e per non farli arrivare bisogna agire contro l’ordine naturale delle cose. Nel

secondo sistema mentale i figli non vengono, a meno che chi li può generare non deliberi in maniera

positiva, alterando un ordine spontaneo, o inerziale, non pro-creativo.

Jane e Peter Schneider si sono dedicati al problema del passaggio dal secondo al primo modello.

Essi hanno studiato per lungo tempo, fin dagli anni sessanta, l’etica dell’onore in Sicilia, come

sistema di valori marcato in funzione di strategie familiari di continuità, di virtù procreativa e di

esclusività identitaria. La famiglia numerosa, la donna sessualmente consacrata alla prosperità

feconda dell’identità parentale era un punto decisivo in questo complesso di valori. Ebbene, ad un

certo punto della loro lunga vicenda di ricerca, gli Schneider si rendono conto che la transizione

demografica ha conquistato terreno anche in Sicilia, e lo ha fatto così rapidamente da affermare in

maniera pressoché irreversibile un modello di riproduzione praticamente opposto rispetto a quello

ch’essi avevano studiato in passato. Quello che scoprono è che esiste anche nella tradizione una

sorta di codice di rispettabilità, di dignità etica che associa la moderazione sessuale allo status.

Appare ora un nesso diretto fra sessualità e rispettabilità. L’autocontrollo sessuale è mezzo e segno

di rispettabilità sociale; contraccezione e restrizione della fecondità diventano pratica sociale in

funzione dello status.

La selezione di status si gioca sul terreno della competizione culturale, del prestigio etico: vince chi

è più “moderno”. Tutto ciò dimostra che le dinamiche di confronto nel valore sociale sono molto

più mobili di quelle che contiene il catalogo degli stereotipi regionali.

3. La famiglia che non si auto-liquida

Terzo punto: la ristrutturazione dell’idea e della forma famiglia.

In primo luogo si manifesta la tendenza al prolungamento e alla dilatazione dei passaggi nel ciclo

della vita. La permanenza dei figli adulti nella casa dei genitori, l’innalzamento dell’età al

matrimonio, lo spostamento dell’età della nascita del primo o unico figlio, contribuiscono a

rafforzare l’idea di un’accresciuta persistenza della struttura familiare nel tempo. Non mancano

opinioni di chi ritiene che questi indici esprimano qualche cosa di più che un semplice

assestamento: “l’affermarsi di un nuovo sentimento di famiglia, più fortemente legato ai figli e alla

loro eduzione, alla promozione dell’infanzia e dell’adolescenza che si accompagna alla

nuclearizzazione della famiglia e alla diminuzione della fecondità ha fatto sì che vi fosse un

prolungamento del tempo dell’infanzia e un differimento dell’età adulta” (Righi, Sabbadini, 1994).

Basta poco tempo, appena una generazione, per registrare che le cose sono cambiate al punto da

rendere inconfrontabili fra loro le storie dei padri e quelle dei figli. Ancora fino all’inizio degli anni

Settanta era normale lasciare la casa paterna a venticinque anni d’età, magari anche prima, a venti o

ventidue anni. Oggi è comune considerare il decennio fra i venti e trent’anni ancora come tempo

d’attesa e di formazione.

Ciò significa, forse, che la giovinezza sta prendendo all’età adulta una parte importante del tempo

della vita. Possiamo aspettarci che lo spostamento in avanti sia ancora in corso, che potrà portare i

giovani di domani a disporre ancora di un quinquennio in più, e che questo si accompagni ad una

dislocazione generale delle età. La famiglia moderna, nucleare, autonoma è una struttura a tempo,

una formazione che si compone e si decompone generando i suoi stessi successori e cedendo loro il

ruolo di nuovi iniziati: è una famiglia che si auto-liquida (T. Parsons). L’arresto della crescita

demografica, il calo progressivo dei matrimoni e della fecondità non hanno comportato una

riduzione consistente del numero delle famiglie.

Si è avuto al contrario nel nostro paese un aumento notevole: nei trent’anni degli ultimi tre

censimenti, fra il ’61 e il ’91, il numero delle famiglie è cresciuto di oltre sei milioni (da 13746000

a 19909000). Le famiglie si sono atomizzate, nuclearizzate ma per ciò stesso moltiplicate.

Parte terza – Forme

9. Complessità demografica e parentela complessa

2. Storie e sistemi

Un sistema di norme che presiede all’assegnazione del coniuge sarà più o meno elementare a

seconda che vincoli più o meno rigidamente la scelta del partner alla sua posizione genealogica

rispetto ad ego, il soggetto di riferimento, suo coniuge potenziale. Di contro, un sistema risulterà

tanto più complesso quanto più lascerà liberi i singoli a unirsi senza tener conto degli impegni di

appartenenza genealogica. Se è vero che tanto i sistemi complessi quanto quelli elementari

distribuiscono i coniugi potenziali in base ad un presupposto comune (lo scambio) è anche vero,

però, ch’essi differiscono radicalmente per un fattore che riguarda la dialettica fra permanenza e

mutamento: il tempo.

Diremo in breve che una struttura elementare è basata interamente su relazioni di parentela

preordinate, in modo tale che le aggregazioni della parentela al futuro (nuove alleanze matrimoniali

e con esse incroci tra discendenze, creatori d’affinità) sono iscritte nella parentela passata. I nuovi

legami esistono virtualmente nella struttura prima ancora che si realizzino effettivamente nella

mappa genealogica. All’opposto, una struttura complessa si impegna incessantemente sul terreno

dell’imprevisto: per ogni coniuge potenziale esiste una gamma di preferenze soggettive in cui

l’appartenenza ascrittiva non ha che un peso trascurabile. Nessuno può sapere in anticipo quale sarà

il suo partner predestinato: non esiste alcuna mappa della parentela nella quale mi sia dato

localizzare il mio futuro sposo (tra i più prossimi), né un programma computerizzato che preveda

gli abbinamenti migliori (tra i più lontani).

3. Selfish generations

Massimo Livi Bacci si sofferma sul rapporto fra speranza di vita alla nascita e livelli di fecondità

finale, in un gruppo di popolazioni dell’Asia e dell’America Latina, considerata fra il 1950 e il

1990. Finché la speranza di vita si mantiene inferiore ai cinquanta anni la fecondità totale resta

considerevolmente alta. Il valore di sette figli per donna feconda, stabilmente mantenuto fino alla

metà degli anni sessanta del novecento, evoca molto da vicino l’immagine d’una popolazione non

soggetta ai limiti d’una riproduttività controllata. Via via che la durata media della vita si accresce,

raggiunge i sessantacinque anni, poi i settanta, i settantacinque anni e oltre, la fecondità finale

declina rapidamente fino ad attestarsi intorno ai due figli per donna. L’egoismo procreativo non è il

frutto d’una preferenza di valori, quanto il dettato necessario che deriva dalla resistenza delle

generazioni mature, obbligate a prolungare la loro esistenza in un presente comune che si esaurisce

con estrema lentezza. Parlare di selfish generations, di generazioni egoiste, significa parlare d’un

egoismo strutturale piuttosto che soggettivo. I margini di libertà altruista che un sistema complesso

si può permettere sono limitati da una norma di corrispondenza tra quantità e qualità, tra presente e

futuro: la durata della vita varia in ragione inversa rispetto al numero di recettori di vita trasmessa.

4. Le regole del gioco

Penso che sia indispensabile non perder di vista il fatto che l’istituzione matrimonio per la gran

parte della storia della cultura è stata legata ad una logica rigorosa e strutturalmente anti-

individualista. Il matrimonio ha sempre avuto come suo primo ruolo funzionale il compito di

congiungere famiglie o linee di identità, e non singole persone. Nel passaggio da un regime

asimmetrico e parentalista ad un regime individualista non gerarchizzato, l’analogia con i modelli di

mercato autoregolato acquista un rilievo preminente. Quando gli attori si presentano non più come

pretendenti o aspiranti, ma come partner disponibili possiamo forse dire che stiamo trattando con un

singolare tipo di mercato, nel quale la parte della domanda e la parte dell’offerta coincidono: il

compratore e il venditore si identificano poiché ciascuno è virtualmente corteggiatore e corteggiato.

Non occorre far altro infatti che immaginare uno spazio neutro d’interazione nel quale ciascun

attore mette in funzione la sua doppia facoltà di bene consumabile, offerto, e di consumatore. Fatti

salvi pochi principi di base (quello che impone di evitare gli incroci tra consanguinei stretti e quello

che vieta di scegliere più di un partner per volta) la scelta è interamente libera.

5. Un mercato illimitato

Lévi-Strauss si spinge fino ad affermare che questo rapporto (tra il singolo ego e tutto il resto della

sua società di appartenenza) è paragonabile alla relazione dualistica che si instaura in un sistema di

scambio fra classi simmetriche. In altre parole, ego avrebbe a disposizione come sua classe partner

l’intera serie di soggetti alter che popolano la società di cui egli fa parte, ossia, tutta la popolazione,

meno se stesso. In verità, l’enunciato di Lévi-Strauss contiene nello stesso tempo una grande

intuizione ed un grande fraintendimento. Il fraintendimento dipende dall’impiego forse troppo

fiducioso d’una logica funzionale. La reciprocità fra i due partner vale anche se l’ampiezza delle

due classi complementari è molto diversa. Ogni individuo scambia con la sua classe

complementare: le consanguinee alle quali rinuncia vietandosi di riprodursi con loro, in termini di

scambio parentale valgono le spose che, virtualmente, egli può pretendere di richiedere all’universo

sconfinato degli alter. La grande intuizione non perde interesse per il fatto d’essere racchiusa

nell’impasto alquanto viscoso del linguaggio scambista. Il dualismo, o piuttosto la complementarità

ego/alter, consente a mio parere di generare nuovi modelli ricchi di possibilità d’indagine. Non è di

secondaria importanza il fatto che questi vantaggi euristici si aprano su un terreno che è molto

vicino a quello delle analisi demografiche, se non è addirittura lo stesso terreno, sul quale le due

differenti specialità, quella statistica e quella parentologica, potrebbero unirsi per portare alla luce

caratteristiche formali molto profonde.

Dire che per ciascun ego esiste una classe estesa di partner potenziali grande quanto l’intera

popolazione alla quale egli stesso appartiene, significa dire che esistono tanti assortimenti possibili

quanti sono gli individui suscettibili d’esser presi come ego. Trasposta nel linguaggio d’una

ideologia della disponibilità, questa ipotesi si avvicina a quel che talvolta sono tentato di definire il

postulato dell’inesauribilità: l’illusione che i beni in distribuzione non siano mai scarsi, anzi, che

siano sempre incommensurabilmente più abbondanti di quel che un singolo attore sul mercato possa

desiderare. Nei venticinque anni fra il 1965 e il 1990, in Italia, la nuzialità delle generazioni si è

ridotta drasticamente (dai quasi 400000 matrimoni del ’65 si passa ai quasi 320000 del 1990). In

concomitanza con questo declino della matrimonialità, l’aumento del tasso di celibato, il rinvio del

matrimonio e la tendenza ad una intensità finale della nuzialità più bassa rispetto alle generazioni

immediatamente precedenti, sembrano indicare che l’ampiezza del mercato matrimoniale da

qualche decennio a questa parte si sta restringendo. In uno schema molto sommario si usa oggi

semplificare la previsione dicendo che la proporzione fra le classi pre-riproduttive e quelle post-

riproduttive passerà da 4 su 1 ad 1 su 4: da 4 nipoti per ogni nonno a 4 nonni per ogni nipote. Una

società che sceglie di trasformare la quantità in qualità non fa semplicemente un calcolo

d’efficienza.

Quel che accade piuttosto è che investe in un modello di discendenza che trascende la sua stessa

capacità di interpretarlo, se non altro perché coloro che ne faranno davvero esperienza saranno

proprio i successori, una volta che avranno preso il posto dei predecessori. In questo mondo fatto di

gruppi che giocano con il rischio d’estinzione, chi vince non è più colui che riesce a trasmettere i

suoi tratti ad un numero maggiore di discendenti, bensì quello che riesce a occupare più a lungo lo

spazio di vita di cui è in possesso e a trasmetterlo a successori meno numerosi e più efficienti.

10. Ego, alter, alter ego. La prima persona nella terminologia di parentela

1. Spazio genealogico e campo terminologico

I sistemi di parentela e le loro terminologie variano considerevolmente da cultura a cultura. Vi sono

società che riconoscono differenze di posizioni genealogiche che altre società non distinguono. Per

esempio, certi sistemi distinguono fra la posizione mia madre e la posizione sorella di mia madre,

mentre altri sistemi le assimilano. Vi sono società che non impiegano lo stesso termine per mio

nipote inteso come figlio di mio fratello o di mia sorella e mio nipote inteso come figlio di mia

figlia o di mio figlio (il nostro vocabolario, al contrario, non adotta questa distinzione). Nonostante

le differenze però vi sono dei principi così ricorrenti e così comuni da poter essere considerati

invarianti.

Difficilmente si potranno incontrare sistemi che mancano di qualcuna delle posizioni di base (gli

otto termini primitivi da cui si possono ottenere tutti gli altri: padre, madre, figlio, figlia, marito,

moglie, fratello, sorella). Difficilmente accadrà che qualche sistema usi questi termini di base in

espressioni arbitrarie o contraddittorie (per esempio il marito di mio padre oppure la figlia di mia

madre è sua madre). Tutti i sistemi presuppongono un io-parlante, un ego che ha il privilegio di

designare gli altri e non può nominare se stesso. Lo spazio terminologico è composto da

innumerevoli diadi ego-alter.

Le diadi elementari sono costituite e connesse l’una all’altra in virtù di due tipi fondamentali di

legame: un legame di discendenza o co-discendenza, un legame di ascendenza o co-ascendenza.

2. Un solo ego per volta

Il primo e più importante vincolo consiste nel fatto che data qualunque relazione diadica diretta o

indirette non possono esistere contemporaneamente due ego, ognuno dei quali designi l’altro. Ego

non può essere simultaneamente alter, né può duplicarsi, vale a dire assumere simultaneamente il

ruolo di primo ego appellante e quello di secondo ego, appellante in senso opposto.

Perfino nel caso della più paritaria e quasi identica posizione di reciprocità diadica, quella dei

fratelli gemelli, l’obbligo dell’alternanza non ammette deroghe: io potrò chiamarti mio fratello

(gemello), esattamente come tu potrai farlo nei confronti del tuo alter, che sono io. Ciò non toglie

che il mio ego parlante obblighi il tuo a tacere nel momento nel quale è oggetto di designazione: tu

sei mio fratello in quanto complemento passivo nel rapporto nominativo da me a te, mentre io lo

sono quando si compie il percorso inverso. In ognuna delle diadi insomma c’è posto per un solo

ego. È in questo genere di ispezione in effetti che prende forma la configurazione individuo-

centrica della parentela.

3. Più d’un ego, tutti gli ego

La struttura genealogica obiettiva è fatta di quelle stesse relazioni che i parlanti evocano

verbalmente indirizzandosi l’un l’altro i nomi di parentela. Essi non posso farlo senza orientare i

termini in base alla loro personale posizione di locutori di parentela. Così come ego nomina tutti e

definisce tutti, ego non è in grado di nominare e definire se stesso. Che cosa sono io parentalmente

rispetto a me stesso? Io sono il più parente di me stesso: solo a me spetta la pienezza del titolo

quantitativo di relazione consanguinea con me medesimo. Nella scala della prossimità compresa tra

il minimo e il massimo, fra zero e uno, gli estranei occupano il limite estremo, quello della parentela

nulla. Il primo, il massimo di prossimità, non può che spettare al parlante, a colui che ha titolo per

dire degli altri “i miei parenti”, e al di là di essi, oltre il limite estremo del suo campo di relazione “i

non parenti”.

In sostanza egli deve confessare che proprio per il fatto di non poter uscire dalla propria funzione

centrata, non possiede relazione con se stesso, ossia non ha parentela. Ego infatti non è un nome di

parentela ed è perfettamente logico che non possa esserlo, dato che qualunque relazione di parentela

è necessariamente fra uno e un altro.

4. La prima persona: l’insieme delle seconde

Se l’ego numero uno può fornire i suoi tre alter rispettivamente come moglie, figlio, figlia, mentre

non è in grado di fornire a se stesso alcun nome plausibile nel vocabolario degli appellativi di

parentela, non per questo risulterà condannato ad un destino di privazione d’identità personale. Non

appena infatti venga sottoposto alla ricognizione nominativa che riceve in quanto alter dei suoi alter,

ecco che la sua identità referenziale risulta adeguatamente dispiegata in una definizione plurima di

connotati parentali. Egli sarà insieme padre di una figlia, padre di un figlio e marito.

In altre parole io sono definito dagli altri che definisco: la mia identità parentale in questo senso non

è frutto d’un lavoro introspettivo, è piuttosto il complemento d’uno scambio designativo di cui

posso realizzare gli utili solo quando rinuncio al mio potere di soggetto locutore e divento oggetto

di molti soggetti esterni. In definitiva se si postula che nessun io detiene uno statuto d’identità


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in comunicazione e culture dei media
SSD:
Università: Torino - Unito
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher alessandro.lora-1993 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia sociale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Torino - Unito o del prof Viazzo Pier Paolo.

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