Riassunto esame antropologia culturale, prof. Tassan, libro consigliato "Amazzonia incantata", Tassan

Amazzonia incantata

Amazzonia incantata si presenta come una raffinata etnografia che esplora la cosmologia di una comunità amazzonica di discendenti di schiavi, dove i protagonisti sono i fiumi, le foreste, gli animali ed entità note con il nome di encantados. Diverse anime della cultura africana si sono profondamente ibridate con un sostrato di pratiche, miti e credenze del mondo indigeno e della religione cattolica, dando luogo a peculiari prodotti culturali. I culti afrobrasiliani, i rituali di cura di origine indigena ed i simboli della religione cattolica sono stati rielaborati e reinterpretati localmente dagli attori sociali.

Nel saggio viene esplorato il rapporto tra umani e non-umani nelle pratiche di vita quotidiana e nel modo di vivere i luoghi, di muoversi negli spazi, di interpretare i cambiamenti ambientali e di dare senso alle esperienze di malattia; la nozione stessa di corporeità è differentemente percepita, esperita ed immaginata. M. T ci racconta di animali che nascondono encantados, di encantados che si trasformano in figure umane dalle fattezze familiari e di umani che divengono animali prima di incantarsi ed entrare a far parte del mondo mitico.

La frequentazione della foresta espone gli esseri umani alle malattie causate dalla Currupira, entità che, in alcune situazioni, sanziona l’uccisione di animali e la distruzione di ‘case’ nella vegetazione; è proprio nel modo di concepire lo spazio forestale ed il suo rapporto con la corporeità umana che si coglie il profondo lascito del mondo indigeno in questa piccola comunità di afro-discendenti.

Il fiume è percepito come il luogo della Mãe d’Agua, l’encantado dell’acqua, che provoca varie forme di malessere quando il suo occhio malevolo si posa sull’essere umano. Al tempo stesso le persone hanno un corpo aperto e sono, quindi, irradiate, diventano spazi appropriabili da questa entità e sono soggette a fenomeni di possessione.

C’è un’enorme differenza tra vedere e guardare, ma grazie alle ricostruzioni dell’autrice è possibile comprendere le complesse interazioni tra encantados, corpi e luoghi che sostanziano la quotidianità della comunità quilombola di Frechal. Tassan ipotizza che il corpo aperto esprima compiutamente un’eredità culturale di matrice non solo indigena ma anche africana. A partire da questa prospettiva ci illustra come tentativo di ripristinare i confini corporei delle persone irradiate, attraverso rituali di chiusura del corpo, assuma un significato ambivalente: da un lato è un’espressione di forme di agency e di resistenza esercitata dal singolo individuo per riappropriarsi del proprio spazio corporeo; dall’altro questo rifiuto dell’esperienza della possessione viene letto come una forma di introiezione della stigmatizzazione sociale e razziale di cui sono stati oggetto, in Brasile, gli schiavi africani ed i loro discendenti.

Grazie all’immersione nella nuova cultura, l’autrice ha appreso un diverso modo di essere-nel-mondo che le ha permesso di ricostruire una geografia del territorio a partire dalla prospettiva pratica degli attori sociali.

Introduzione

All’inizio degli anni ‘90, la proliferazione di ibridi natural-culturali, in cui era impossibile stabilire il confine tra ciò che era autenticamente “naturale” e ciò che era il prodotto esclusivo dell’azione umana, aveva spinto Latour a riflettere sull’illusoria narrazione che la modernità faceva di sé stessa. L’opposizione tra natura e cultura veniva così “smascherata” come una forma di rappresentazione del mondo disattesa dalla stessa società che l’aveva prodotta.

Strathern aveva mostrato come l’applicazione della dicotomia natura-cultura, in contesti non occidentali, sollevasse molti dubbi circa la possibilità di individuare un nucleo condiviso di elementi che potessero definire il significato di questa duplice polarità. Anni dopo, Descola aveva parlato di “natura domestica” per riferirsi al rapporto che i popoli indigeni dell’Amazzonia avevano con la foresta. Gli antropologi avevano mostrato un certo disagio nei confronti della rigida dicotomia natura-cultura, soprattutto nell’ambito di studi dedicati al rapporto tra esseri umani e “mondo naturale”. Latour ha avuto il merito di affrontare 'The elephant in the room', l’elefante nella stanza, problema di proporzioni così rilevanti da essere ignorato. Il suo saggio ‘Non siamo mai stati moderni’, invita a un ripensamento complessivo e radicale dell’opposizione binaria che ha fondato la possibilità stessa di esistenza di una disciplina rivolta allo studio di culture.

Il contributo di Latour a rendere l’antropologia “simmetrica”, in modo che non sia sbilanciata sul mondo degli umani, ma che si dimostri attenta al modo in cui specifiche nature-culture, costruiscono insieme gli esseri umani. L’esito di questi processi, sono collettivi diversi dalla società dei sociologi, come dalla natura degli epistemologi. Il termine “collettivo”, non rimanda ad un’unità già fatta, ma rimanda ad una procedura per “collegare”, per mettere insieme le associazioni di umani e non umani. Gli studi americanisti di etnologia indigena hanno apportato un contributo essenziale alle riflessioni di Latour, al ripensamento del rapporto tra natura-società.

Viveiros de Castro formulò il concetto di multinaturalismo. Egli lo usa per designare uno dei tratti contrastivi del pensiero amerindio in relazione alle cosmologie multiculturaliste moderne. La cultura o il soggetto sarebbero qui la forma dell’universale, la natura o l’oggetto la forma del particolare. Il relativismo culturale suppone una diversità di rappresentazioni soggettive e parziali, che vanno ad incidere su una natura esterna, unica e totale. Gli amerindi propongono l’opposto: una sola cultura, multiple nature.

Nella prospettiva di Viveiros de Castro, il pensiero amerindio inverte i termini del discorso occidentale dal momento che si fonda sull’idea dell’unitarietà della cultura e della pluralità della natura. La cultura è l’elemento che accomuna umani e non umani e in particolare umani e animali, mentre la natura è vissuta e percepita in maniera completamente diversa dalle differenti categorie di esistenze. La natura non può essere pensata come un oggetto universale, neutro e non problematico.

Latour legge il mononaturalismo come la postura intellettuale su cui si è fondata una radicale divisione del lavoro tra scienze dedicate allo studio della natura, e scienze voltate all’analisi delle società e della molteplicità culturale. Il multiculturalismo acquisisce i suoi diritti alla molteplicità soltanto in quanto si appoggia solidamente sul mononaturalismo, in quanto non viene mai rimesso in discussione né da chi si occupa di natura, né da chi si concentra sulla cultura.

Nel corso degli anni, l’idea che la natura non possa essere ridotta a un mero substrato su cui si edifica la molteplicità delle culture è divenuto un punto di partenza condiviso all’interno del dibattito antropologico. Una volta che l’elefante è stato spinto fuori dalla stanza, gli spazi che si sono aperti hanno dato luogo a una grande varietà di idee sulle strade più opportune da percorrere.

La fine della dicotomia natura-cultura, appare un assunto condiviso, ma ha dato luogo a posizionamenti teorici molto diversi. Alcuni antropologi si sono concentrati sulla ridefinizione della natura. Escobar l’ha reinterpretata in termini antiessenzialisti come pluralità di identità non fisse e sempre in costruzione, opposte a qualcosa che si sviluppa progressivamente da un nucleo immodificabile. In questa prospettiva individui e collettività tengono diverse nature in costante tensione tra loro.

Biersack ha osservato che l’oggetto dell’antropologia dovrebbe essere la seconda natura, distante dalla prima natura che esiste, indipendentemente dall’attività umana. Questo intende sottolineare la costante relazione dialettica che esiste tra dimensione fisica e simbolica.

Altri studiosi hanno rigettato del tutto il concetto stesso di natura. Ingold ha preferito la categoria di ambiente, poiché ritenuta più adatta ad esplorare i diversi modi in cui gli esseri umani percepiscono il mondo che li circonda. L’ecologia politica post-strutturalista e l’antropologia ecologica possono ultimamente dialogare fra loro. La pluralità di “significati-usi” che qualificano sul campo diverse identità della natura si configurano come prodotto contingente e contestuale dell’ibridazione tra materia e significato, pratica e discorsività, corporeità e linguaggio.

Gli sviluppi che ha conosciuto il concetto di collettivo, inteso come strumento analitico per pensare il rapporto tra umani e non umani, tenendo conto del fatto che oggi, con questo secondo termine, si è soliti riferirsi a tutto ciò che in passato veniva categorizzato sia come naturale che come sovrannaturale. Descola ha analizzato i diversi modi in cui gli esseri umani tracciano un confine ontologico tra ciò che riconoscono come umano e i non umani, costruendo cosmologie basate su collettivi di volta in volta differenti.

La distinzione tra umani e non umani, dipende dall’universale propensione ad attribuire somiglianze e differenze di interiorità e fisicità su due poli di questa nuova dicotomia. Con il primo termine, fa riferimento a una gamma di proprietà riconosciute da tutti gli umani che in parte ricoprono ciò che di solito chiamiamo lo spirito, l’anima o la coscienza. La fisicità riguarda la forma esteriore, la sostanza, i processi fisiologici, percettivi e senso-motori, come il temperamento o il modo di agire nel mondo.

Descola non intende la semplice materialità dei corpi organici, ma l’insieme delle espressioni visibili e tangibili che prendono le disposizioni proprie di un’entità qualsiasi. La fisicità è un dispositivo materiale che permette di agire sul mondo, mentre l’interiorità si manifesta grazie ai suoi affetti. Descola ha proposto quattro grandi tipi di ontologie (animismo, totemismo, naturalismo e analogismo) che esaurirebbero tutte le combinazioni possibili tra interiorità e fisicità, dando luogo a modalità ricorrenti di marcare il confine tra umani e non umani.

Questi modi di identificazione si configurano come sistemi di proprietà degli esistenti da cui derivano vari tipi di cosmologie, legami sociali e teorie dell’identità e dell’alterità. Stabilito che il confine tra umani e non umani non è dato a priori, un punto fondamentale diventa comprendere come vengono costruiti i collettivi formati da umani e non umani. Bredard sottolinea che tutti i gruppi umani sono impegnati nella discussione dei confini, delle pratiche ammesse e di quelle vietate, decidere quali soggetti sono ammessi nel collettivo e quali no.

Il saggio analizza la cosmologia del Quilombo Frechal, una comunità di discendenti di schiavi che vive nello stato brasiliano del Maranhão, nell’Amazzonia orientale, dove ha condotto una ricerca etnografica da marzo a dicembre del 2006. I protagonisti del collettivo umano e non umano sono i fiumi, le foreste, gli animali ed entità note come Mãe de Agua e Currupira, considerate come due diversi tipi di encantados.

Le cosmologie sono le relazioni che le persone intrattengono con gli ambienti in cui vivono. La cosmologia di Frechal si presenta come un aggregato di luoghi, in cui si intrecciano i percorsi degli umani e quello dei non umani. La foresta e il fiume, pensati come luoghi frequentati da umani ed encantados, delimitano due distinti ambiti di vita in cui il corpo è concepito come un rivestimento ingannevole e come un involucro permeabile. Nella foresta infatti, le diverse categorie esistenti – gli umani, gli animali e la Currupira – possono essere soggetti a metamorfosi, assumendo fattezze fisiche differenti. Lungo il fiume, prevale l’idea che la Mãe d’Agua possa insidiare gli umani e soprattutto chi ha un corpo aperto. D’altra parte, è proprio questa ‘apertura’ a sancire la predestinazione di alcune persone, dette irradiate, ad incorporare questa entità. A Frechal la nozione di corporeità è differentemente percepita, immaginata a seconda dello spazio fisico con cui si relaziona.

Per un’etnografia del corpo e dal corpo

L’idea che la corporeità rivesta un ruolo centrale nella definizione del confine tra umani e non umani è debitrice delle riflessioni sviluppate su questo tema nell’ambito dell’etnologia indigena che ha da sempre dato un grande contributo all’antropologia del corpo. In un saggio del 1979, Seeger, M e Viveiros de Castro sostenevano che l’originalità delle società tribali brasiliane risiedesse in un’era di orazione particolarmente ricca della nozione di persona, nella quale la corporalità costituiva l’idioma simbolico focale.

La loro riflessione valorizzava soprattutto il ruolo antropo-poietico dei processi di decorazione, manipolazione e fabbricazione del corpo, ma già all’epoca suggerivano di ripensare la vecchia dicotomia Natura-Cultura. Questo nasceva dalla consapevolezza che il corpo costituisce la grande Arena in cui i gruppi indigeni sperimentano una dialettica dove, gli elementi naturali sono naturalizzati nel mondo degli animali. Gli sviluppi di questo approccio hanno portato a valorizzare la malattia come ulteriore chiave di lettura sulla corporalità indigena, in quanto elemento in grado di rendere conto di più ampie relazioni cosmologiche.

Questo saggio intende suggerire l’importanza di un dialogo fra gli studi brasilianisti sulle culture amerindie e le culture afro-discendenti, al fine di comprendere la complessa confluenza di diverse eredità culturali nella cosmologia di un quilombo amazzonico. Nel caso di Frechal, l’elemento rilevante non è la dimensione antropo-poietica implicata, ma l’idea che il linguaggio del corpo si rispecchi in un linguaggio dello spazio.

In questa prospettiva, la malattia assume un ruolo fondamentale. Nel quilombo si riteneva che ci fosse una peculiare categoria di malesseri che si manifestavano solo dopo la frequentazione di alcuni luoghi nella foresta o lungo il fiume, la cui causa derivava dall’azione della Currupira o Mãe d’Água. Il tema della malattia è divenuto un punto di snodo fondamentale per indagare il modo in cui viene concepito il rapporto tra umani e non umani posto a fondamento della cosmologia quilombola. Il corpo è sempre un corpo situato, mai pensato in astratto, posizionato negli spazi e nei luoghi.

Secondo Low, i movimenti di umani e non umani definiscono gli spazi. Il caso di Frechal, mostra come gli spazi danno forma alla specifica relazionalità che si stabilisce tra corporeità umana e non umani, secondo un rapporto biunivoco in cui il luogo si configura come il “nodo” prodotto dall’intreccio tra diverse linee di movimento degli esseri. L’encantados è di per sé ambiguo, perché questo termine ha le sue origini in figure umane divinizzate oggetto di specifici culti.

A Frechal la credenza negli encantados è emersa nella quotidianità, quasi nascosta, negli eventi semplici e consueti come camminare nella foresta, fare il bagno al fiume, lavare il bucato o curare un’influenza. È nell’immersione in un’altra forma di vita che è emerso il peculiare rapporto tra umani e non-umani. A Frechal non c’erano né terreiros (spazi sacri in cui si svolgono le cerimonie delle religioni afrobrasiliane) né baraccões (luoghi in cui si realizzano i rituali di pajelança, ovvero il sistema medico religioso che fa capo alla figura di pajè – sciamano dell’area amazzonica).

Nel quilombo tutti si dichiaravano cattolici, la Currupira e la Mãe d’Agua si sono configurate soprattutto come presenze tangibili che qualificavano l’identità stessa del territorio, influenzando modalità con cui gli esseri umani abitavano l’ambiente naturale. L’addestramento percettivo e sensoriale può rappresentare un elemento importante della ricerca sul campo.

Riflessività, concetto con cui Csordas ha usato per riferirsi all’idea che il sentimento viscerale pre-riflesso e l’impegno sensoriale, possano essere innalzati a livello dell’autocoscienza metodologica (l’incorporazione diventa parte integrante dell’impresa etnografica, dal momento che il corpo, essendo la fonte soggettiva e il terreno intersoggettivo dell’esperienza, si configura come un vero e proprio strumento di ricerca).

Nel tentativo di comprendere il modo in cui i quilombolas di Frechal abitavano il mondo naturale l’autrice si è resa conto della necessità di apprendere non solo un nuovo modo di vedere l’ambiente, ma anche un nuovo modo di muoversi all’interno di esso; seguendo gli spostamenti che venivano compiuti negli spazi forestali per svolgere le attività di sussistenza, l’autrice ha affrontato un processo di addestramento sensoriale e percettivo, il quale ha reso efficace il suo modo di camminare e di imparare a leggere il paesaggio.

M. T ha appreso un diverso modo di essere nel mondo che le ha permesso di ricostruire una geografia del territorio a partire dalla prospettiva pratica degli attori sociali. L’esperienza corporea di chi lavora sul campo può configurarsi come processo di ricerca e fonte di conoscenza, anche quando il corpo dell’antropologo viene definito malato. La comprensione della malattia passava non solo attraverso le narrazioni di malattia.