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religioni del mondo classico

Appunti di religioni nel mondo classico basati su appunti personali del publisher presi alle lezioni della prof. Però dell’università degli Studi di Milano - Unimi, facoltà di lettere e filosofia, Corso di laurea magistrale in archeologia. Scarica il file in formato PDF!

Esame di Religioni del mondo classico docente Prof. A. Però

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l'accento sul fatto che Crono divorò i figli, ma Zeus non viene citato in questo caso); quindi fra gli

“altri poeti” di cui parla Platone ci sarebbero già Eschilo ed Euripide, ma anche Aristofane.

Pag. 29 Il mito di successione che riguarda Zeus viene spesso citato e più volte dallo stesso Platone

e da Porfirio (pag. 30): Platone insiste sul criterio di verità; dal v. 55 abbiamo l'allusione ai miti

omerici ed esiodei; Platone li combatte dicendo che “non bisogna fermare che gli dei si combattono,

si ingannano e lottano fra loro, perché del resto ciò non è neanche vero, almeno si occorre che i

futuri guardiani destino l'odio reciproco”.

Dal VI sec la gigantomachia diventa un soggetto molto raffigurato (pag. 31).

Si tratta di un cratere che oggi si trova a Malibù: nel primo registro, dietro ad Atena, vediamo

Eracle che atterra un gigante; in piedi, segue Zeus; nel secondo registro vediamo Posidone e

Dioniso con la pelle di pantera e la lancia nella destra e il serpente. Una pantera e un leone

attaccano un Ouranion (cioè figlio di Urano, forse si tratta di un titano), dietro al quale si trova

Ares. Nell’ultimo registro vediamo Hermes, con il petaso, cioè il cappello da viaggio, che atterra un

gigante; seguono Apollo e Artemide che affrontano Efialte, un gigante che ha lunghi capelli e come

segno di tracotanza non porta neppure l'elmo; vediamo in basso Euforbo, un altro gigante e infine vi

è forse ancora Ouranion.

Pisistrato aveva fatto ricostruire il tempio di Atena poliade e sul frontone si trovava una

gigantomachia; sempre in epoca arcaica, alla fine del VI sec, gli alcmeonidi si rifugiarono a Delfi,

dove costruirono il tempio di Apollo che, sul frontone ovest, aveva una gigantomachia con Zeus,

Apollo, Artemide, Dioniso; anche il frontone est del Partenone e quello di Atena nike sull'Acropoli

celebravano la gigantomachia, ma come mito politicamente corretto, mentre Platone lo riteneva

moralmente indegno.

Ad Atene la gigantomachia è vista come un esempio di aretè (Aristofane, Cavalieri); il peplo che

veniva intessuto per la statua di Atena per le panatenee portava una scena di gigantomachia. 23

Licurgo (IV sec a.C.), nella Contro Leocare loda la poesia omerica che era già apprezzata dai padri

che deliberarono che alle panatenee si recitasse solo Omero per il suo alto valore educativo;

Isocrate, nel Panatenaico, dice che i versi di Omero sono recitati e discussi dai sofisti al Liceo.

Il significato del termine è stato studiato da due autori, Benveniste e Rudhart: secondo

οσιον

Benveniste indica ciò che è permesso o prescritto agli uomini dalle leggi umane o divine,

οσιον

secondo Rudhart indica il rispetto della tradizione e l’obbedienza alla legge nel rispetto della

religione.

Platone non è ostile a tutti i miti e saltuariamente loda Omero, ad esempio loda nel mito di Crono la

personalità molto ambigua di Crono stesso, infatti da un lato abbiamo il comportamento descritto da

Esiodo, dall'altro si tratta del sovrano dell'età dell'oro, dove Crono è un re mite; tra le feste ateniesi

vi sono i Kronia in cui i padroni servivano gli schiavi (si tratta di una festa dell'inversione).

Circa i “lacci di Hera” ( μ ) qui è richiamato un mito poco edificante per quel che riguarda il

δεσ οι

rapporto genitori figli, però nello stesso tempo vi è l’esaltazione di una grande ingegnosità.

“i lacci di Hera ad opera del figlio”: in Iliade XVIII, I, XIV e Odissea il figlio di Hera è Efesto che è

stato scagliato giù dall'Olimpo dalla madre che voleva nasconderlo perché era zoppo; egli aveva

trovato rifugio nel profondo del mare ed era stato accolto da Teti e da un’oceanina. Efesto quindi

era stato maltrattato dai genitori e in un'altra occasione, quando era già maturo, Omero dice che

egli, volendo difendere la madre Hera dalle percosse di Zeus, fu di nuovo scagliato giù dall'Olimpo

da Zeus e cadde a Lemno (i lemni hanno sempre adorato Efesto). Anche se zoppo, egli ha le mani

d’oro, è un grande artigiano, soprattutto nella bronzistica; nell’Iliade egli ha per moglie Karis, la

grazia, nell'Odissea Afrodite.

Esiodo racconta che tra Zeus ed Hera nacque una lite ( ) e che i due si separarono per quanto

ερις

riguarda la generazione dei figli: Zeus da solo generò dalla sua testa Atena, Hera generò da sola

(partenogenesi) Efesto e anche nel frammento 342 M­W Esiodo sottolinea che Hera aveva generato

un figlio illustre, mentre Zeus aveva generato Atena dalla sua testa dopo aver ingoiato Metis (qui c'è

un’apparente reduplicazione del motivo di Urano e Crono, ma loro hanno ingoiato i figli, non la

moglie; c’è una vecchia credenza in base alla quale la testa ha una funzione generativa).

Omero non cita questo episodio e dice che Zeus da solo aveva generato Atena; qui vi è una sottile

misoginia perché da Hera nasce Efesto che è zoppo, quindi non è perfetto, mentre Atena è perfetta.

Nell’inno ad Apollo si dice che Hera da sola aveva generato Efesto che però nasce zoppo, però la

nascita di Efesto da Hera viene inserita in un altro mito di partenogenesi di Hera che partorisce

sempre per ripicca e in questo caso genera un mostro, Tifone (Typhoeus); secondo Esiodo si tratta

di un mostro con 100 teste, di un serpente, e anche lui verrà tartarizzato.

Stesicoro (VII/VI sec, egli visse in Sicilia) sostiene nel frm 62 che Tifone era nato per

partenogenesi da Hera per risentimento verso Zeus e l'interesse di Stesicoro si spiega perché

secondo la tradizione Tifone si trovava sotto l'Etna. Ma allora come mai due divinità sono nate per

partenogenesi da Hera, mentre solo una da Zeus? Sono state fatte diverse ipotesi, forse si tratta di

un'interpolazione al testo, ma quale è stato interpolato? Può essere che sia stato interpolato Efesto:

nell’inno ad Apollo siamo in un ambiente delfico e si dice che Tifone venne dato da allevare a

μ , un serpente femmina; quindi l'ambiente geografico è più coerente e il mito va dal

δραχαι α

semplice al complesso, quindi è probabile che all'inizio ci fosse un solo figlio di Hera, Tifone, ma

che poi sia stato aggiunto Efesto.

W. F. Otto dice che Tifone ed Efesto sono stati accostati perché entrambi sono stati scagliati giù

dall'Olimpo, però non si tratta di una spiegazione molto soddisfacente. È importante il fatto che

Efesto sia stato messo in correlazione con Atena non solo nella letteratura, infatti ad esempio ad

Atene entrambi sono onorati e vi sono i Chalkeia, una festa in onore di Atena e di Efesto perché

entrambi proteggono gli artigiani.

Nel Crizia Platone ci da una versione rarissima della tra Atena e Posidone: per avere Atene

ερις

Atena fa una gara con Posidone, cui presiede una commissione di giudici e Atena sulla roccia

24

dell'Acropoli fa nascere l'ulivo domestico, invece Posidone sull'Acropoli fa nascere una pozza di

acqua salata che indica la talassocrazia; vince Atena, quindi gli ateniesi scelgono un futuro agricolo.

Nel Crizia di Platone c’è una gara tra Atena ed Efesto: siccome ad Atene Efesto è così importante,

probabilmente si tratta di interpolazione che viene da Atene.

L’inno ad Apollo è generalmente considerato di fine VI; Alceo, tra il VII e il VI sec ha scritto un

inno in onore di Dioniso (frm 349 Voigh); di questo inno abbiamo la testimonianza più estesa in

Libanio (IV sec d.C.): si tratta di un racconto che può essere visto dalla parte di Efesto, di Hera o di

Dioniso; questo racconto di Alceo ha anche un carattere burlesco.

Epicarmo scrisse una commedia “I baldorianti o Efesto” (frm 73­5 Kassel Austin) e la presenza dei

baldorianti ci fa pensare a Dioniso; questa storia a un'applicazione cultuale (ma già nel 570/60 a.C.

questo mito aveva già un'applicazione ceramica), infatti leggiamo il passo di Pausania, I, 23 (pag.

34).

Da qui apprendiamo che uno dei tre più importanti santuari ad Atene, era dedicato a Dioniso

Eleuthereus, perché si pensava che venne trapiantato dal demo di Eleutheros già sotto Pisistrato, nel

VI sec; il tempio più antico aveva un frontone in tufo con satiri e menadi, era distilo, in antis e

ospitava una statua lignea; il secondo tempio era di epoca classica, la cui datazione è discussa

(abbiamo resti di fondazioni e la statua cultuale di Alcamene; sappiamo anche del ciclo pittorico in

questo tempio).

Circa Dioniso Eleuthereus, la versione del mito connessa al santuario è in gloria di Dioniso e si dice

che Efesto voleva vendicarsi e che il trono e d'oro; un altro uso templare di questo mito è a Sparta,

nel tempio arcaico di Atena dal tempio di bronzo (cholchioikos), e qui si sceglie momento in cui

Efesto libera la madre dai desmoi (Pausania, libro XVII).

Vi è anche un frammento di Pindaro, frm 283 Maehler, di tradizione indiretta, dove si dice che Hera

era stata legata da Efesto sul trono da lui predisposto e questo è interessante perché mentre nel

racconto di Alceo/Libanio Efesto manda il trono ed Hera può accettarlo o meno, in Pindaro è Efesto

stesso che la lega e quindi è più grave; Platone riprende la versione più grave di Pindaro.

Sul trono di Amicle (605 a.C.), dedicato ad Apollo, era rappresentato il momento in cui Hera viene

legata da Efesto (Pausania); quindi a seconda di quello che conviene narrare, si sceglie la versione

più adeguata. Ma perché Efesto sceglie di mandare un trono d'oro ad Hera?

Pag. 35 qui vediamo il cratere Francois dove vi è un fregio che rappresenta il ritorno di Efesto

all'Olimpo che è interessante perché l'artista non segue del tutto Alceo (è sbagliato ritenere gli artisti

ceramici come degli illustratori); a sinistra ci sono gli dei olimpici: Hera che sembra gesticolare con

le mani, infatti è imprigionata e davanti a lei vi è Zeus in trono; la figura ammantata al centro è

Afrodite, poi vi è il tipo arcaico del dio barbato che rappresenta Dioniso (dal V sec Dioniso verrà

rappresentato giovane, con tratti femminili), che guida una piccola processione composta da Efesto

sull'asino itifallico e dietro vi è un sileno itifallico. È stato ipotizzato che Afrodite sia in realtà il

premio promesso a Efesto per liberare Hera.

Pag. 36 siamo in epoca classica: a sinistra vediamo sul mulo Efesto coronato di edera (quindi è sotto

l'influsso di Dioniso); a destra vediamo Dioniso sul tipo barbato con il kantharos; egli ha una

complicata pettinatura e davanti vi è un satiro che sta suonando l’ : essi si dirigono verso Hera

αυλος

che è seduta in trono, con un'ancella che le fa aria con il flabello. Ella è incoronata e velata e fa il

gesto di portare il velo al viso, cioè il gesto della neosposa (tutto è visto in una luce tipicamente

classica).

Pag. 37 si tratta di un cratere a volute lucano del 360­50 a.C. : al centro vediamo Hera velata che ha

uno scettro nella destra, quindi come era legata al trono? A destra vediamo Efesto intento a

martellare ai bordi del trono, dietro di lui vi è il thymiatherion, e a sinistra del trono vi è un piccolo

aiutante con le tenaglie; a sinistra vi è Dioniso coronato di edera, con la pelle di pantera addosso e il

tirso e dietro vi è una menade con il tympanos; in alto a sinistra vi è un personaggio che suona il

25

flauto e in alto vi è una nike alata: la vittoria è quella di Dioniso che, facendo quel bel servizio, ha

guadagnato l'immortalità.

Pag. 38 si tratta di un'anfora apula (oggi a Foggia) dove vediamo Hera sul trono con una cintura

particolare, a sinistra Zeus e Atena e a destra Afrodite, Ares e forse , la persuasione e nel

Πειθω

campo sono appesi dei bucrani; vicino al trono vi è un alabastron; tra Zeus ad Hera vi è un eros

alato ed Efesto piccolo che si volge a guardare Zeus.

Qui vediamo che i lacci sono ai polsi; è interessante la cintura di Hera, poiché si tratta del nodo di

Eracle, eracleios desmos, che aveva una grande popolarità: si diceva che fosse un nodo

particolarmente forte e vigoroso (Ateneo, libro XI), ma in questo caso si tratta di una cintura o di un

altro laccio del trono di Efesto?

Nel mondo romano, Plinio, N.H. XXVIII dice che se le ferite erano legate con un nodo di Eracle,

queste guarivano più rapidamente e si consiglia di portare ogni giorno una cintura con il nodo di

Eracle contro le malattie, però questa cintura ha anche un'applicazione matrimoniale, ce lo dice

Festo, sotto la voce cingillo, frm 55, 1355 e seg.; qui egli dice che la neosposa portava una cintura

allacciata davanti che il marito era incaricato di sciogliere durante la prima notte di nozze e questo

era una metafora per l'unione sessuale. Festo dice che il marito doveva sciogliere questa cintura

come segno di buon augurio e di fertilità; quindi se Hera nella figura ha la cintura, questo ci lascia

capire che Zeus non ha sciolto la cintura di Hera e quindi Hera ha generato da sola Efesto.

Ma perché Efesto manda un trono d'oro? Efesto è specialista di troni e sappiamo che in casa sua

riceve le dee facendole accomodare sul trono; nel caso di Hera si tratta di una trappola però

sappiamo che gli dei in Omero sono soliti sedersi sul trono, specialmente nell'Olimpo, ma è una

caratteristica anche di Ade e il trono è molto ambito (quando Hera cerca di persuadere Ypnos gli

promette un bel trono; Atena e Ares sull'Olimpo posseggono il trono; Latona, quando Apollo viene

da Delo sull'Olimpo, lo fa accomodare su un trono; Zeus ha un trono sull'Olimpo).

Pindaro, Nemea XI, 2, dice che Hera è colei che sta sullo stesso trono di Zeus, per sottolineare la

pari divinità e la concordia della regina; spesso Hera porta l'epiteto di “quella che ha il trono d'oro”

che serve a sottolineare la sua autorità di sposa di Zeus e di regina.

Policleto, nell’Heraion di Argo, ispirandosi ad Omero, rappresenta Hera in trono (Pausania, II) e la

statua è del 420 a.C., però Pindaro ci fa capire che il trono di Hera viene messo in relazione con il

suo essere regina degli dei.

Noi non conosciamo nessun mito del trono d'oro se non quello di Efesto: quindi partendo da questo

mito Omero ha forgiato il mito del trono d'oro ed Efesto manda un trono d'oro per sottolineare la

vanità di Hera. Per Platone si tratta di un mito negativo perché, nelle Leggi, dice che bisogna

sempre che i figli parlino bene ai genitori perché sennò può intervenire Nemesi.

Gorgia (V­IV sec) parla dei rapporti figli­genitori in termini di eusebeia (pag. 39), cioè lo stesso

vocabolo che connota la religione; quindi eusebeia può riferirsi al rapporto genitori­figli, al

rapporto cittadino­patria, ma anche al rapporto verso gli amici. La versione di Platone si rifà a

quella di Pindaro.

Circa le teomachie, cioè le lotte degli dei che combattono tra loro, in Iliade, libro XX si dice che gli

dei combattono tra loro difendendo chi i troiani chi i greci e in Iliade, libro XXI abbiamo una

grande contrapposizione di dei. Poi abbiamo un accenno a un'interpretazione allegorica, in Teogene

di Reggio (VI sec a.C.): egli ha scritto un trattato su Omero che ha interpretato dal punto di vista

allegorico (Porfirio) e Platone dice che un’allegoresi era già diffusa al suo tempo, ma Platone non

accetta l'interpretazione allegorica di questi passi dell’Iliade.

Igino, nella fabula 166 (siamo in età augustea, però la tradizione a cui attinge è particolare) racconta

che Vulcano aveva fatto per Giove e gli altri dei troni d'oro e di qualche altro metallo e quando

Giunone si sedette improvvisamente si trovò sospesa in aria; Giove invitò Vulcano a slegare la

madre, ma Vulcano era adirato perché l’aveva scagliato giù dal cielo e disse di non avere nessuna

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madre; quando poi Libero lo portò davanti all'assemblea degli dei ubriaco, egli non potè non

considerare la sua pietas.

Vulcano, come premio per la liberazione della madre, ebbe Minerva, ma la dea difese la sua

verginità con le armi e durante la lotta il seme di Vulcano cadde a terra e ne nacque un bambino,

con la parte inferiore di serpente, Erittonio che poi venne affidato alle Cecropidi; tutto questo mito

per far nascere Erittonio.

Ma cosa significava per i greci una divinità legata? In Iliade, libro V, 385, 91 si parla di Ares che da

due mortali, Oto e Efialte viene legato in forti lacci e per 13 mesi rimase legato dentro una giara di

bronzo, ma Hermes di nascosto rubò Ares, liberandolo: da qui vediamo che l'idea del μ è di

δεσ ος

qualcosa che doma. In Odissea, libro VIII, abbiamo i μ che imprigionano Afrodite e Ares e si

δεσ οι

viene a sapere che Efesto è esperto in questi lacci invisibili; in Odissea, libro XI, si vede che i

μ sono specifici per gli animali, in particolare per la mandria di buoi che Melampo cerca di

δεσ οι

rubare.

Su questa idea dei lacci, in Erodoto, libro V, 77, si parla degli ateniesi che marciano contro i

calcidesi, in aiuto dei quali giungono i beoti; gli ateniesi vincono prima i beoti e poi i calcidesi, la

terra viene distribuita ai cleruchi ateniesi e i sopravvissuti vengono legati , in ceppi;

εν πεδαρις

Aristofane, nel frm 332 cita il , cioè il ceppo, l’anello della caviglia, che viene usato come

πεδη

ornamento. In seguito i calcidesi vengono riscattati, ma gli ateniesi appesero al muro dell'Acropoli i

ceppi e con la decima del riscatto decisero di far fare una quadriga di bronzo che venne collocata

presso i propilei e vicino venne collocato un epigramma su cui incisero un testo dove c'è l'idea di

domare, di umiliare e Senofonte, nell’Anabasi parla di cinghie con cui si aggiogano i cavalli ai

carri.

In Iliade, libro XV vediamo come i greci attaccano i troiani, ma Ettore para l'assalto, Zeus si

sveglia, si arrabbia e minaccia Hera di prenderla a frustate e le ricorda un maltrattamento che le

aveva già fatto in passato, cioè l'aveva appesa con due incudini attaccate ai piedi e con lacci, quindi

il legare ha questa connotazione di domare, umiliare.

Abbiamo anche il Prometeo incatenato di Eschilo, l'inno omerico per Hermes in cui Maia

rimprovera Hermes che ha rubato la mandria di Apollo e dice che Apollo lo legherà e infatti Apollo

lo lega, ma si tratta di lacci di agnocasto. Nell’Heraion di Argo sappiamo che una sacerdotessa si

era addormentata e il tempio aveva preso fuoco; ella era scappata a Samo, ma gli argivi volevano

punirla e incaricarono i pirati di rubare la statua dell’Heraion di Samo; essi la rubarono, ma nessuno

riuscì a caricarla sulla nave e allora la lasciarono sulla spiaggia. Il giorno successivo i sami,

vedendo la statua sulla spiaggia, pensarono che la dea fosse arrivata da sola fino a lì e per paura che

la dea scappasse, legarono la statua.

Nell’inno omerico, per Dioniso, i pirati rapiscono Dioniso e lo legano con lacci fastidiosi.

In ambito cultuale sappiamo di statue legate e abbiamo due esempi, quello dell’Artemis Eurynome

di cui sappiamo da Pausania, VIII, 41, 6, che la statua era metà donna e metà pesce e in effetti

Eurynome era un’oceanina che viveva nel mare con Teti. Secondo Pausania il pesce potrebbe

rappresentare un simbolo dell’oceanina, però non è ragionevole pensare che Eurynome abbia a che

fare con Artemide; gli abitanti però dicono che la statua di culto era legata con catene d'oro per

trattenere l'immagine della dea.

L’altro esempio è quello di Demetra Stiris, in Focide: si tratta di un santuario costruito in mattoni

crudi, mentre la statua è in marmo pentelico, ma vi è anche una statua più antica che era “contenuta

da bende” e quindi è sbagliato tradurre “adorna di nastri” (pag. 41)

Le bende erano avvolte in modo da impedire che la dea muovesse le braccia, quindi c'è un'idea di

controllo, di contenere la divinità, ma non si sa perché; in queste statue traspare una grecità lontana

da quella di Wilkelmann (nel medioevo, con le statue dei santi, si praticava l'umiliazione delle

statue che, se non eseguivano i miracoli venivano deposte e anche le tombe dei santi erano prese a

bastonate se il Santo non eseguiva il miracolo). 27

Platone, nella Repubblica, mette in luce l'assoluta bontà degli dei: secondo lui nel divino non

dimora alcuna forma di falsità e gli dei sono sempre veritieri.

La ethnicity si occupa della identità: non esiste una Grecia, ma una moltitudine di comunità

politiche; da questi studi degli anni 90 è stata respinta l'interpretazione essenzialistica dell'identità

perché questa definizione non teneva conto che la Grecia era data da una molteplicità, e i gruppi

etnici erano discussi in termini di razza o di un carattere etnico nazionale presente nel sangue; vi è

respinta anche la ricerca dell'identità come concetto statico: nel pensiero arcaico esiste una forma di

identità dei greci, ma si tratta di un'identità aggregativa, mentre da dopo le guerre persiane si tratta

di un identità oppositiva, cioè si definisce in opposizione ai barbari e per definire l'identità ci sono

diversi markers, tra cui la lingua e la religione.

Nello studio dell'identità esiste una identità enica, cioè quella di un gruppo etnico che guarda se

stesso, e un'identità etica, cioè come gli altri percepiscono un gruppo etnico; nell'800 si pensava che

i greci fossero un popolo autarchico, distinto, autosufficiente, ma oggi questo pensiero non è più

accettato.

Momigliano è un precursore degli studi sulla ethnicity; oggi c’è una corrente di studi che fa capo a

J. Hall e I. Malkin che è un importante studioso della genealogia; il passo di Erodoto VIII, è stato

utilizzato come se fosse una dichiarazione dell'identità dei greci: si tratta di una dichiarazione messa

in bocca agli ateniesi dopo le guerre persiane.

L’identità enica significa cosa i greci pensavano di loro, etica significa cosa pensavano gli altri dei

greci; il passo di Erodoto è stato esaltato come quintessenza della grecità: gli spartani hanno paura

che gli ateniesi si alleino con i persiani, ma questi rispondono che non lo faranno mai primo perché

i persiani avevano violato e distrutto le statue degli dei e poi per la grecità, che significava avere lo

stesso sangue, la stessa lingua, santuari comuni ( μ , da , cioè fondare, la

θεων ιδρυ ατα ιδρυσασθαι

cerimonia con cui greci dedicavano i santuari e le statue), sacrifici comuni e costumi comuni.

La religione era infatti uno dei markers per stabilire l'identità, però la religione non è intesa come

credenza, ma come pratica (riti comuni); secondo Erodoto i nomi degli dei greci erano stati presi

dall'Egitto da parte dei pelasgi e il culto di Afrodite era stato preso dai fenici d'oriente, però a Pafo

di Cipro, è stato trovato un santuario di Afrodite di epoca micenea, mentre il culto di Astarte a

Cipro è presente solo a partire dall’VIII sec, tanto che Kypris sarebbe una denominazione cipriota

della dea che i greci chiamavano Afrodite.

Nel periodo arcaico l’identità è aggregativa, mentre dopo le guerre persiane diventa oppositiva

perché nasce il concetto di barbaro.

E. Gruen è andato a vedere le prospettive ebree sulla cultura greca e cita Giuseppe Flavio, in

particolare la Contro Apione dove egli fa una apologia della propria religione contrapponendola a

quella greca.

Eupolemos riteneva che l'alfabeto fu noto prima ai giudei, poi ai fenici e poi ai greci; Artagono dice

che i greci identificavano Mosè con Museo, maestro di Orfeo; secondo un altro scrittore Pitagora

derivò molto dai libri di Mosé; abbiamo poi esempi di scrittori giudei che cercarono opere dei

drammaturghi classici che mostrassero delle tesi che avessero qualcosa in comune con la cultura

giudaica.

Giuseppe Flavio come vede la religione greca, il politeismo? Egli era un sacerdote di discendenza

aristocratica e fu difensore della religione ebraica e salvò la sua vita perché predisse a Vespasiano

che sarebbe diventato imperatore; sappiamo che scrisse una storia giudaica e le antiquitates

giudaiche, la contro Apione e una sua autobiografia.

La Contro Apione è del 33­35 d.C. : un grammatico alessandrino nemico dell'ebraismo considerava

recente la costituzione del popolo ebraico e quindi ignobile; nella prima parte si assiste alla difesa

dei giudei e si ha la percezione della sua conoscenza della cultura greca; in più egli stabilisce un

confronto tra spartani ed ebrei per la dimostrazione della superiorità degli ebrei 28

Anche gli storici greci si interessarono agli ebrei: Ecateo di Abdera descrisse il tempio di

Gerusalemme e questa descrizione è riportata in Giuseppe Flavio; qui si dice che nel tempio era

venerata una testa di asino d’oro, ma Giuseppe smentisce tutto questo. Giuseppe Flavio cita

Lisimaco che è un greco di Egitto vissuto nel II­ I secolo a.C., molto polemico nei confronti degli

ebrei, che sosteneva che essi erano stati cacciati dall’Egitto a causa della loro malattia e attribuisce

loro ogni forma di nefandezza e anche il nome di Gerusalemme deriverebbe da Hierosyla che

significa rubare nel tempio. Apollonio Molone (I secolo a.C.) era un maestro di grammatica e

retorica, che aveva una scuola a Rodi e aveva accusato Mosé di essere un ingannatore.

Giuseppe Flavio non cita mai gli dei greci per nome: Lucio Troiani ha citato un precetto ebraico

dell'Esodo, secondo cui gli ebrei non potevano menzionare il nome degli dei stranieri.

Giuseppe Flavio nella contro Apione difende la religione ebraica contro gli attacchi dei pensatori

greci ed è anche una autodifesa di se stesso; per quanto riguarda gli dei dice che di proposito non si

sarebbe messo a parlare male degli dei degli altri, ma lo fa perché anche gli altri avevano fatto così;

egli non cita mai i nomi degli dei stranieri e muove delle critiche a Omero, Esiodo e ad altri scrittori

greci.

Par. 248: Giuseppe Flavio non comprende il fenomeno prettamente greco delle personificazioni:

spavento è (Iliade IV), terrore è personificare vuol dire attribuire il carattere di un

δεινος φοβος;

personaggio a un concetto astratto, però il non venne mai venerato come dio, quindi

δεινος

Giuseppe Flavio si sbaglia. è menzionato spesso nei poemi omerici accanto ad Ares ed esso

Φοβος

fu veramente venerato con un dio, infatti Plutarco, nella vita di Cleomene, dice che un personaggio

che doveva sfuggire ai suoi nemici si era rifugiato nel tempio di ; in più abbiamo

φοβος

un'iscrizione di Selinunte (da Duttenberger Sylloge 1122) in cui i selinuntini ringraziano Zeus

3

e altri dei per la vittoria che hanno concesso loro, quindi è una vera divinità.

φοβος φοβος

Echilo, nei Sette contro Tebe, li presenta mentre fanno un giuramento in cui invocano Ares e φοβος

e fanno il sacrificio di un toro, raccolgono il sangue in uno scudo e immergono le mani nello scudo;

Alessandro magno, prima della battaglia di Gaugamela, aveva sacrificato a ; anche Teseo,

φοβος

prima di affrontare le amazzoni, sacrifica a . è l'unica personificazione che ha un

φοβος Φοβος

risvolto cultuale.

Furore è ed è stato definito come lo stato patologico latente del cane o dell'orso, la cui

λυσσα

aggressività può esplodere in follia; in Iliade XXI, 542 si dice che Apollo infonde la λυσσα

nell'animo di Antenore e si tratta del furore esaltato che prende il guerriero; la però non ha

λυσσα

una controparte cultuale: essa è personificata in Eschilo, nel Prometeo incatenato e nelle Coefore e

vediamo questo cratere proveniente da Rufo, in Puglia del 350 a.C. dove è rappresentata la fine di

Callistò, una compagna di caccia di Artemide (pag. 45).

Esse dovevano restare vergini, ma con uno stratagemma Zeus la viola ed essa rimane incinta e

durante il bagno Artemide scopre la colpa di Callistò e decide di punirla e secondo alcuni Artemide

la trasforma in orsa, secondo altri la uccide con le frecce; nasce comunque Arcas, il capostipite

degli arcadi.

Qui vediamo Callistò seduta, dietro la quale si trova Hermes che porta in braccio il piccolo Arcas;

sopra Callistò vi è il cane che fa pendant con la pelle su cui è seduta la stessa: prima si pensava che

fosse la pelle di un orso e che alludesse alla sua punizione, ma si tratta della pelle di cervo che

allude all'ambiente della caccia. Callistò sta cercando di difendersi e la figura centrale tiene due

torce e ha un serpente che si snoda lungo le reni; egli è vestito da amazzone e in alto è iscritto il

nome .

λυσσα

Vicino si trova Artemide con l’arco, ma senza le frecce ed è rappresentata nell'atto di trattenere la

che si sta allontanando da Callistò; dietro Artemide si trova Apollo pythios che ha un ramo

λυσσα

di alloro (questa figura crea grossi problemi). La è stata interpretata come la

λυσσα

personificazione dell'ira di Artemide, ma il termine non vuol dire ira e la di solito viene

λυσσα

mandata da Dioniso o da Hera; in questo caso la mandante della è Artemide, come nel caso

λυσσα 29

delle pretidi che erano diventate delle ninfomani (Bacchilide). Secondo la versione di questo

ceramista Artemide ha mandato la che si è impadronita di Callistò perché ella ha tradito il

λυσσα

giuramento di fedeltà.

Timoteo di Mileto è attivo ad Atene nel IV sec ed egli presenta l'immagine di Artemide come

menade furiosa (frm 778 b Haidem); Callistò ha un giavellotto che è diretto verso Artemide e si era

pensato che la volesse minacciare, ma sappiamo da Nonno di Panopoli che le compagne di

Artemide, violate da qualcuno, di solito se la prendono con Artemide, ma poi si suicidano. La

non era venerata ritualmente.

λυσσα

Inganno è Esiodo, nella Teogonia dice che inganno è figlio della notte; i greci chiamavano

απατη:

queste figure (IV sec) prosopopuia. La percezione della religione greca da parte di Giuseppe Flavio

è piuttosto esatta; egli getta il ridicolo sulla religione greca e su chi la pratica, si scandalizza

dell'adulterio a livello degli dei e per la figura di Zeus, ma ci sono cose che egli non capisce, come

le personificazioni e il fatto che gli dei lavorino dietro compenso, e individua l'errore dei greci, cioè

quello di non essere uno stato teocratico e il fatto che la libertà era connessa a oratori, artisti e così

via.

I greci hanno un pantheon mobile, plastico, aperto e questa è una percezione verissima, mentre

meno vero è il continuo ricambio degli dei e dei santuari nella prospettiva evoluzionistica perché i

greci continuarono ad adorare le loro divinità anche dopo l'editto di Diocleziano.

Circa la questione dell'asino d'oro venerato nel tempio di Gerusalemme, siccome sappiamo che vi

era il divieto di venerare le immagini è difficile capire come sia nata questa diceria; Tacito, nel V

libro, ci dà conto di questo culto e spiega l'origine di questo culto e racconta che un branco di asini

guidò nel deserto Mosé e gli ebrei a una sorgente di acqua; per questo l'asino sarebbe diventato un

animale sacro presso gli ebrei. In realtà il racconto di Tacito è presente nella Genesi, riferito però a

un oscuro personaggio discendente di Esaù, la cui discendenza rappresentava il nemico giurato

degli ebrei.

Spesso accade che esiste un fondamento nelle scritture ebraiche delle calunnie antiebraiche, poiché

queste vengono manipolate; un caso di questo tipo lo troviamo per quanto riguarda un'altra diceria

di Posidonio che dice che quando Antioco IV nel 169 a.C. violò il tempio, egli vi trovò un uomo

barbuto con un libro seduto a cavallo di un asino e questo è stato identificato con Mosé; questo non

può che ricordare quello che viene narrato nel Vangelo di Matteo dove egli entra in Gerusalemme a

cavallo di un asino; quindi anche in questo caso c'è una sorta di fondamento per questa calunnia

In più il Messia è spesso rappresentato a cavallo di un asino che è la cavalcatura standard dei giudici

di Israele ed è privilegiato anche rispetto al cavallo per cui c'è una sorta di interdetto; l'asino è

quindi l'animale regale che cavalca il Messia quando liberò il popolo di Gerusalemme.

Non si sa però perché è stato scelto un asino, dal momento che più noto è il racconto del vitello

d'oro; nella Bibbia ci sono storie di asini eccezionali che possono avere stimolato la fantasia; l'asino

fa parte della dotazione di un qualsiasi contadino ebreo. Un episodio famoso di un asino nella

Bibbia è quello dell'asino di Vilam, un vecchio che viene incaricato da un nemico di Israele di

maledire Israele, ma Dio interviene; durante la strada, Vilam è bloccato da un angelo, ma lui non lo

vede, però lo vede la sua asina che si ferma davanti all'angelo; Vilam la batte per tre volte e alla fine

l'asina seccata gli fa notare la presenza dell'angelo. Dio gli dona la facoltà di vederlo e così

anch’egli può vedere l’angelo.

Nell’Esodo XXXIV, 20, viene prescritto che il primo parto dell'asino deve essere riscattato con un

agnello: i primogeniti appartengono quindi a Dio e vanno riscattati o bisogna tagliargli la testa.

Un’altra possibile teoria sostenuta la Z. Frenkel nell'800 è che la religione ebraica fosse identificata

dai vicini con il culto di Dioniso e Bacco che erano rappresentati a cavallo di un asino; anche l'idea

degli ebrei come addetti ai sacrifici umani ha un fondamento della Bibbia perché qui leggiamo

30

come il fondatore della fede ebraica, Abramo, stia per sacrificare suo figlio, ma cmq il sacrificio

non avviene.

Vi è anche l'idea degli ebrei come lebbrosi per cui vennero cacciati dall'Egitto perché nell'Esodo vi

sono varie prescrizioni su come trattare i lebbrosi e questa manipolazione del testo biblico è sentita

con molto rammarico per gli ebrei.

Il tempio di Gerusalemme che vide Giuseppe Flavio è l'ultima fase di una lunga storia; il tempio

venne distrutto nel 70 d.C. e oggi vi sono, sulla spianata del tempio, una moschea, la cupola d'oro e

il muro occidentale (il muro del pianto) che era un muraglione di contenimento della spianata fatto

costruire da Erode, che fu portato alla luce durante la conquista ottomana.

Il più antico antenato del tempio di Gerusalemme è

il tabernacolo, il tempio portatile che viene descritto

nell’Esodo: si trattava di un santuario fatto di teli

con un recinto retto da pali e all'interno vi era il

santuario vero e proprio, di forma rettangolare, che

era diviso in due stanze, una rettangolare (la parte

santa) e una quadrata (il sancta sanctorum), in cui si

trovava l'arca dell'alleanza.

Essa era una cassa fatta di legno d'acacia e ricoperta d'oro che conteneva le tavole della legge, con

un coperchio fatto con due cherubini, cioè due sfingi con il corpo leonino, con le ali e il viso umano

(il trono solitamente poggiava su cherubini).

Questa è la base per i templi successivi che saranno in muratura; circa gli arredi, nell'anticamera del

sancta sanctorum vi era un altare d'oro per l'incenso, una tavola con del pane che veniva rinnovato

ogni settimana e mangiato dai sacerdoti e la famosa menorah, il candelabro a sette braccia; nel

cortile esterno c'erano l'altare per i sacrifici e il bacile per le abluzioni rituali.

Lo spazio era diviso per dare l'idea di una santità crescente: lo spazio esterno non era sacro,

l'anticamera rettangolare era uno spazio sacro destinato ai sacerdoti, mentre il sancta sanctorum era

lo spazio in cui il sommo sacerdote entrava una sola volta all'anno, nel giorno dell'espiazione, e in

quel momento poteva pronunciare il nome di Dio, YHWH (la vocalizzazione del nome originario

non è stata trasmessa); la gradualità della santità si rifletteva anche negli arredi.

Salomone, nel X sec, fece costruire il primo tempio di Gerusalemme per collocare l'arca

dell'alleanza, che ha una struttura più complessa; abbiamo descrizioni del tempio nel I libro dei Re,

nel II libro delle Cronache e in Ezechiele, però queste descrizioni non coincidono. 31

La spianata era più piccola di quella attuale perché mano a mano venne ingrandita, ampliata e venne

aperta a tutti; la parte più santa era tripartita: vi erano un ingresso (ulam) che divideva lo spazio

sacro da quello profano, uno spazio centrale (hekal) e il sancta sanctorum (devil); intorno vi erano

le costruzioni per i magazzini e la parte santa vera e propria non era particolarmente estesa, però

pare che fosse il doppio di quella originaria che era costruita nel deserto (il tempio portatile).

Nel sancta sanctorum vi era l’arca dell'alleanza e a quanto pare in questo caso i cherubini erano due

statue separate ai piedi dell'arca; nella descrizione dell'Esodo è Dio che ispira a Mosé l'aspetto che

l’arca deve avere.

Questo tempio venne distrutto nel 586 a.C. con la conquista babilonese, ma già prima che avvenne

la conquista, non si sapeva più che fine aveva fatto l'arca dell'alleanza, quindi quando il tempio

venne ricostruito il sancta sanctorum sarà vuoto.

L’arredo più o meno restò uguale: un altare più grosso si trovava nel cortile, mentre un altare più

piccolo e un bacile per le abluzioni si trovavano nell'anticamera del sancta sanctorum; l'altare del

tempio di Salomone aveva la forma di una ziggurat e la base si chiamava “il grembo della terra” e la

sommità “il monte di Dio”, quindi si pensa che esprimesse un simbolismo cosmico proprio di

alcune religioni del vicino oriente.

La storia ebraica antica è divisa in I e II tempio, anche se in realtà i templi sono tre; il tempio

distrutto nel 586 venne ricostruito nel giro di pochi anni, infatti nel 516 è già di nuovo in piedi, però

è molto meno lussuoso, anche se venne ricostruito secondo lo stesso schema. Con il passare del

tempo il tempio venne arricchito e abbellito, la spianata del tempio venne allargata e fortificata; nel

169 a.C. il tempio venne profanato da Antioco IV e questo provocò la rivolta del popolo ebraico che

per un certo periodo riacquistò l'indipendenza. Nel 164 a.C. il tempio venne riconsacrato e a questo

episodio è collegata la festa della luce perché è legata ad un miracolo: quando i maccabei entrarono

nel tempio, c'era solo una lampada, il cui olio doveva durare solo un giorno, invece l'olio durò per

otto giorni, dando così il tempo di trovare nuovo olio per le altre lampade.

Il tempio venne visitato da Pompeo nel 63 a.C., quando conquistò la città e questo tempio durò fino

all'epoca di Erode che iniziò a regnare nel 37 a.C. e regnò fino al 4 a.C.; nel 19 a.C. iniziò i lavori

per fare una grandiosa ricostruzione del santuario, senza distruggere quello che esisteva, cioè senza

interrompere il culto e per ricostruire la parte interna fece fare il corso di muratori ai sacerdoti.

Il santuario aveva una pianta più complessa, però anche in questo caso le descrizioni non sono

univoche: la spianata fu enormemente allargata e circondata da portici sotto cui vi erano i banchetti

dei cambiavalute, dei venditori di colombe e così via.

C’erano parecchi ingressi e il tempio era orientato in senso est­ovest; il sancta sanctorum e le stanze

precedenti avevano la forma di un leone; nella spianata potevano entrare anche i non ebrei a cui era

concesso di fare sacrifici. All’ingresso della parte riservata gli ebrei c’erano dei cartelli in greco e

latino che avvertivano della pena di morte ai non ebrei che sarebbero entrati nel tempio. 32

Esso era ricchissimo e il rituale è ampiamente descritto: essenzialmente il rito quotidiano prevedeva

il sacrificio di due agnelli, uno all'alba con cui si apriva l'orario dei sacrifici e uno al crepuscolo che

chiudeva l'orario dei sacrifici; tra l'alba e il crepuscolo chi voleva portava i suoi sacrifici e si

potevano portare vari animali, tra cui anche colombi.

Nel tempio si svolgevano anche grandi feste e sacrifici speciali al sabato, al novilunio e al momento

delle tre feste di pellegrinaggio, ovvero la Pasqua, la festa delle settimane che corrisponde alla

Pentecoste cristiana, ma si tratta di un'altra festa a sfondo agricolo, e la festa delle capanne in cui ci

si presentava al santuario con delle offerte di primizie.

I riti erano praticati da una sorta di casta sacerdotale che si trasmetteva quest'onore di generazione

in generazione e i sacerdoti erano chiamati xohanim (sing. xohen) ed essi avevano delle restrizioni

particolari; c'era anche un'altra classe preposta al servizio del tempio, ovvero i leviti che avevano il

compito di accompagnare con il canto e con la musica i riti che avvenivano nel tempio e svolgevano

lavori di bassa manovalanza.

Nel momento in cui il tempio venne a cessare, la religione ebraica pratica venne a cessare e tutta

una serie di preghiere e di letture che erano entrate nel rito (II tempio) diventeranno completamente

sostitutive dei sacrifici e del rituale; quindi la religione ebraica che fino all'esistenza del tempio

prevedeva dei rituali fisici, diventa una religione di parole, di preghiere, quindi c'è una sublimazione

verbale del culto manuale dei sacerdoti e il culto non è più un patrimonio esclusivo dei sacerdoti

che prima erano veri e propri intermediari tra l'uomo e Dio.

La religione ebraica cambia in modo radicale e diventa qualcosa di nuovo; nel 1977, con la guerra

dei sei giorni, i paracadutisti israeliani strapparono ai giordani il monte del tempio, però c’è un

interdetto per gli ebrei ortodossi di salire sulla spianata perché prima di tutto sono in uno stato di

impurità e poi perché non si sa dov'è il sancta sanctorum e quindi potrebbero calpestarlo. 33

μ viene da μ che significa tagliare e indica il pezzo di terra che era ritagliata dal resto e

Τε ενος τε νω

data come proprietà a qualcuno; in Omero ci sono due tipi di temenoi, quello regale e quello divino

e dal punto di vista della proprietà non differiscono. In Iliade, libro VI, 194, il re di Licia trattiene

presso di sé Bellerofonte e gli dà in moglie la figlia e divide con lui gli onori del regno; poi i lici

tagliarono un campo perché l'abitasse, quindi si tratta di un esempio di un pezzo di terreno riservato

a Bellerofonte.

In Iliade, libro XX Achille prende in giro Enea; la proprietà terriera era data in premio a qualcuno;

in Iliade, libro IX gli abitanti di Calidone invano invitano il principe Meleagro a combattere e gli

anziani promettono al giovane principe ricchi doni tra cui un terreno; in Iliade, libro XIII, 313

abbiamo l'esempio di Glauco; in Iliade, libro XVIII Efesto, sullo scudo di Achille, rappresenta un

μ regale; in Odissea, libro XV, si dice che Odisseo a Itaca aveva un grande μ .

τε ενος τε ενος

Quest’uso continua anche in epoca classica, infatti nella Retorica di Aristotele vediamo come il

μ era conferito per onorare qualcuno.

τε ενος

Circa il μ degli dei, in Iliade, libro VIII, 48 Zeus ha sul Gargaro, una delle cime dell'Ida,

τε ενος

presso Troia, un μ e un altare odoroso; in Iliade, libro II, 696 si dice che la città di Piraso, in

τε ενος

Tessaglia, sia tutta fiorita ed è il μ di Demetra; in Iliade, libro XXIII, 142 il fiume Spercheo,

τε ενος

in Tessaglia, ha un μ e un altare odoroso; in Odissea, libro VIII, 363 Afrodite a Pafo, a

τε ενος

Cipro, ha un μ e un altare odoroso; nell’ inno omerico ad Afrodite si aggiunge che la dea qui

τε ενος

ha anche un .

ναος

Circa il μ degli dei è indispensabile la presenza di un'altare, il μ , mentre il tempio può

τε ενος βω ος

essere presente o meno; il santuario per i greci è diverso da quello dei cristiani e si dice τον ιερον

che non indica solo il tempio, ma anche un pezzo di terreno recintato da un peribolos,

comprendente un altare e forse anche il .

ναος

Pindaro, nella Nemea X, 19, parla di Argo che, in quanto μ , possiede le glorie degli eroi;

τε ενος

nell’Olimpica X, 76 dice che tutto il μ di Locri Epizefiri, in onore di un eroe, riecheggiava

τε ενος

dei canti trionfali e allude a Olimpia dove Eracle aveva circoscritto con pali l’altis ( era il

αλσος

bosco sacro).

In Omero non vi è differenza tra i culti troiani e quelli dei greci; in Egitto a Menfi (Erodoto II, 112)

Proteo ha un μ bello e ben preparato a sud del tempio di Efesto e intorno al μ abitano i

τε ενος τε ενος

fenici di Tiro. Poi Erodoto parla di un tempio di Latona con un ; a Samo, in età arcaica, un

ναος

politico dopo la morte di Policrate fondò un altare a Zeus Eleutherios e attorno ad esso segnò con

un confine un μ da cui poi ha fondato un santuario.

τε ενος

Per quanto riguarda gli eroi Erodoto IX dice che nel Chersonneso vi è la tomba di Protesilao e che

intorno vi è un μ con molti beni che un persiano rubò; quindi in questo caso l’eroe ha un

τε ενος

μ intorno alla tomba (heroon).

τε ενος

Pindaro, nella Pitica V, a proposito di Delfi parla del μ dove si svolgono le 12 corse con la

τε ενος

quadriga; Aristofane, nella Lisistrata, 483 considera l'acropoli come μ sacro a Pallade e a

τε ενος

volte al sostantivo μ si aggiunge l'aggettivo purissimo: Timoteo, Persiani, frm 791, 197

τε ενος

Campbell, dice che i greci, sconfitti i persiani, alzarono trofei per indicare il purissimo μ di

τε ενος

Zeus.

Platone, nell’Axiacus, dice che due architetti costruirono a Delfi il μ di Apollo, quindi egli

τε ενος

immagina che la prima consacrazione ad Apollo fosse un μ ; Hermes era chiamato il

τε ενος

guardiano del μ .

τε ενος

Nei Carmina epigrafica, I, 798, si parla della grande sconfitta dei persiani a Delfi nel 480 a.C. e si

dice che i greci respinsero i persiani con l'aiuto di Apollo e che custodirono il μ sacro,

τε ενος

coronato di statue di bronzo. Apollonio sofista (100 d.C.) ha scritto un lessico omerico e definisce

μ un luogo ritagliato in onore di qualcuno; a Nemea si fa allusione a un μ che nutre le

τε ενος τε ενος

bestie (Carm. Epig. 814). 34

Dentro il μ ci possono essere una o più case per vari usi; Apollo ha l’epiteto di temenites;

τε ενος

sappiamo di donari anche dedicati ai mortali nel μ : Euripide, nell’ Eracles, mostra come

τε ενος

Teseo, per ringraziare Eracle, lo invita a seguirlo ad Atene dove gli darà una casa e parte dei suoi

beni e dice che Teseo ha ricevuto i doni dagli ateniesi per aver ucciso il Minotauro e questi doni

sono anche appezzamenti di terreno sparsi per l'attica che egli dona a Eracle.

L’attidografo Filocoro (IV­III sec a.C.), FGr.Hist. 328, frm 18a, ricorda che Teseo consacrò a

Eracle tutti i suoi temenoi, tranne quattro e Eliano (III­II sec a.C.) racconta che per gratitudine

Teseo eresse un altare a Eracle perché la storia del racconto del dono dei temenoi non era più capita.

Il dono delle terre in età omerica era frequente, ma continua anche dopo, infatti Erodoto, VIII,

racconta che un tale era passato dai persiani ai greci e gli ateniesi gli donarono un a

χωρον

Salamina; Erodoto IV, racconta che un certo Demonatte, recatosi a Cirene, sistemò la situazione

politica della città e divise il popolo in tre tribù, riservò al re gli appezzamenti di terreno e assunse

funzioni sacerdotali. Livio, II, racconta che Roma, grata per la difesa di Orazio Coclite, che da solo

aveva affrontato gli etruschi, gli concesse come onore una statua nel comizio e tutta la terra che

sarebbe riuscito ad arare in un giorno.

Ad Atene, nel V sec, c’era il μ di Ione che era un appezzamento di terreno delimitato da un

τε ενος

cippo ( ); ma si trattava di un μ come quello che Teseo regala ad Eracle, oppure è indice

ορος τε ενος

di culto? Probabilmente è indice di culto; a volte se il μ è attaccato a un tempio, valgono tutti

τε ενος

i privilegi dell'area sacra, ovvero è inviolabile e può concedere il diritto di asilo.

Filocoro (FGr.Hist. 328, frm 67) racconta una storia che era accaduta sull'acropoli di Atene, un

prodigio: una cagna era entrata nel tempio di Atena Polias e poi nel Pandroseion (Pandraso era una

delle cecropidi), dove vi era un altare che non era dedicato a lei, ma a Zeus Herkeios; la cagna salta

sull'altare che si trovava sotto l'olivo sacro e si accovaccia lì; secondo un costume patrio degli

ateniesi nessun cane poteva entrare sull'acropoli, mentre la cagna riesce a entrare nel santuario e

contemporaneamente, di giorno, apparve per un certo tempo una stella.

Filocoro era un mantis e quindi venne interrogato sulla presenza della cagna e sull'apparizione della

stella e disse che esse segnalavano il ritorno degli esuli nell'ordinamento vigente; la cagna

simboleggiava infatti gli esuli che si dirigono verso l'altare di Zeus Herkeios, che è il dio del

focolare che simboleggia la casa (Neottolemo uccide Priamo presso l'altare di Zeus Herkeios).

Strabone, XII, ci parla di un capobanda di briganti divenuto tiranno, Cleone (I sec a.C., zona della

propontide) che prima aveva parteggiato per Antonio e poi per Cesare, traendo vantaggi da

entrambi e accrescendo le sue terre, divenendo poi sacerdote di Cumana Pontica; egli però fu

fulminato da una malattia e per questa malattia abbiamo due possibilità: o Cleone morì per un

eccesso di nutrimento oppure a causa dell'ira della dea di cui era sacerdote e questa versione venne

divulgata dagli addetti al santuario di Cumana Pontica dove la casa del sacerdote e della

sacerdotessa si trovava nella cinta dell'appezzamento sacro e questo non era frequente. La dea era

chiamata Mâ e nel tempio vi erano delle regole di culto e il sacerdote si doveva mantenere puro da

ogni consumazione di carne di porco, prescrizione che valeva anche per tutta la città. Cleone, non

appena entrò nel santuario, mangiò carne di maiale, contravvenendo alla norma sacra.

Anche il peribolos era protetto da sanzioni: non si potevano tagliare i pali del μ , infatti

τε ενος

Tucidide, III, racconta che c'era un tizio che accusava cinque suoi avversari di avere tagliato i pali

del μ di Zeus di Alcinoo e per ogni palo tagliato era prevista una multa di uno statere (uno

τε ενος

statere d’oro corrispondeva a 20 dracme); gli accusati furono condannati e chiesero asilo nel

santuario e chiesero di pagare a rate la multa, ma essi uccisero il loro accusatore.

Inoltre non è permesso seppellire i morti: Tucidide, III descrive la purificazione ( , che

καθαιρω

significa pulire) dell’isola di Delo compiuta dagli ateniesi seguendo le prescrizioni dell'oracolo

delfico; si tratta di una purificazione totale dell'isola, mentre nel VI sec Pisitrato aveva fatto

purificare solo la parte dell'isola che si vedeva dal santuario. Gli ateniesi asportarono tutte le

sepolture e comandarono che nessuno morisse e che nessuna donna partorisse nell’isola e i morti e

35

le partorienti dovevano essere trasportati a Renea, l'isola vicina e Tucidide dice che Policrate,

tiranno di Samo, aveva conquistato l'isola di Renea e l'aveva dedicata ad Apollo Delfios e l'aveva

legata con una catena all'isola di Delo.

Gli ateniesi, dopo la pulizia, istituirono per la prima volta le feste delie che si celebravano ogni

quattro anni, pretendendo di recuperare una tradizione antichissima risalente agli ioni.

Altre proibizioni erano: un privato non poteva costruire, un privato non poteva pascolare, non era

permesso portare escrementi, non era permesso dormire e nemmeno creare un laboratorio, né

ammucchiare erbacce; a Delfi, una lex sacra del 380 a.C. proibiva di portare via dalla terra sacra (di

proprietà del santuario) anche un escremento.

Il μ poteva ospitare doni votivi, per esempio le stele con decreti onorifici la cui attuazione

τε ενος

era posta sotto la tutela della divinità; si potevano costruire delle capanne effimere e negli ultimi

tempi gli archeologi stanno riconoscendo degli esempi di ristoranti sacri; si potevano allevare

animali di proprietà del dio, e certe costruzioni che appartengono al tempio, ma che erano fuori di

esso, potevano essere date in affitto; l’amministrazione del μ era affidata a persone apposite e

τε ενος

i santuari possedevano proprietà proprie.

Solone (VI sec a.C.), in una sua elegia, denuncia dei personaggi di alto rango che rubavano sia i

beni sacri che i beni pubblici; nel III sec a.C. a Ptolemais di Egitto in un'iscrizione si ricorda il

santuario e le cose che appartengono al santuario.

Il μ era l’altare classico per le divinità celeste, mentre per i morti e le divinità infere era

βω ος

chiamato la cui etimologia è sconosciuta: in Omero esso indica il focolare, Odissea, libro

εσχαρα,

XIV, 420 Eumeo nella capanna raccoglie i compagni e dice che vuole sacrificare un maiale in onore

di Odisseo e dice che lo farà presso l’ , cioè il focolare domestico. In Odissea, libro V,

εσχαρα

nell'antro di Calipso ardeva un grande focolare, chiamato ; i supplici andavano a supplicare

εσχαρα

presso il focolare.

Il termine può indicare anche un fuoco da campo o da bivacco (Iliade X) e nell’Odissea il posto

prediletto per le donne è accanto al focolare, però ha anche un'applicazione sacra; questo

εσχαρα

ce lo dice uno scoliaste di Euripide, Fenice, 277 Schwartz che dice che l’ è un buco nella

εσχαρα

terra dove si sacrificava ai morti, mentre il termine μ era usato per i sacrifici agli dei celesti; la

βω ος

buca è chiamata e il verbo usato per indicare il sacrificio ai morti è , mentre il

βοθρος εναγιζω

verbo usato per indicare il sacrificio gli dei celesti è . Segue un'altra spiegazione: il μ era

θυω βω ος

costruito verso l'alto e aveva una salita, era sollevato da terra, l’ è una base quadrangolare

εσχαρα

sopra la terra che ha la disposizione del μ , ma non ha la salita, però non ogni buco è un

βω ος

, infatti a volte indica il pozzo.

εσχαρα βοθρος

Porfirio (III sec d.C.) nel De antro ninfarum, testimonia l'uso di fondare per gli dei olimpici statue,

templi e μ , mentre per gli dei ctoni e per gli eroi , per gli dei sotterranei buche e

βω οι εσχαραι

cavità; assistiamo anche alla diversità del sacrificio a seconda che si tratti degli dei superi (animali

bianchi) o degli dei inferi (animali neri).

Senofonte (428­354), nell’Anabasi, III, par. 4­16, ci da una serie di informazioni sull'uso di dedicare

alla divinità una parte del bottino; dopo la guerra in Persia egli aveva ricavato un bottino, anche

grazie alla vendita dei prigionieri e una parte era stata offerta ad Apollo ( , cioè offerta alla

αναθηα

divinità), dedicandola nel tesoro degli ateniesi a Delfi, facendo incidere il suo nome insieme a

quello dell'amico Pirosseno; una parte venne offerta ad Artemide Eresia, ma, quando dovette partire

per una campagna militare, affidò questa parte a Megabyzo, che era il guardiano del tempio di

Artemide, con l'incarico di restituirgli il bottino nel caso fosse tornato o altrimenti con l'incarico di

fare un'offerta alla dea.

Egli venne poi esiliato a Scillunte, ma, in occasione di un’Olimpiade, incontrò Megabyzo e si fece

restituire il denaro con cui comprò un terreno presso il fiume Selinunte che era l’omonimo di un

fiume che scorreva presso l’Artemision di Efeso; con tale denaro costruì un altare e un santuario

dove fece sempre delle offerte. 36

Il santuario comprendeva una piana e pascoli per buoi, cavalli e intorno al tempio era piantato un

bosco sacro di alberi domestici; il tempio in piccolo assomigliava all’Artemision di Efeso e aveva

una statua in cipresso simile a quella che si trovava nell’Artemision di Efeso; vicino al tempio vi era

una stele con un'iscrizione. Un altro oggetto fondamentale nei santuari era il perrirantherion.

Il terzo divieto era quello degli gli atti sessuali, che prendono il nome da Afrodite;

αφροδισια,

vediamo quello che succede a Patrasso (pag. 46­50).

Frazer, un commentatore di Pausania, dice che il sacrificio avrebbe il compito di causare la crescita

delle spighe e si riteneva che i sacrifici umani vennero istituiti in seguito all’ira di Demetra che

aveva proibito alla terra di produrre i frutti (nell’episodio i fanciulli sono coronati di spighe), però

questa interpretazione oggi non è più valida.

Qui siamo davanti a una delle feste greche meno note e documentate: la festa aveva due nuclei, il

mito e il rito e la fonte principale è Pausania; il mito è ben articolato e abbiamo un antefatto “Gli

ioni che abitavano Aroe, Antea e Mesati” e queste tre città avevano in comune il μ di

τε ενος

Artemis Triklaria, il cui sacerdozio era affidato a una parthenos che aveva l’obbligo di mantenersi

casta fino al matrimonio (sappiamo che il sacerdozio ad Artemide in teoria era a vita, ma era

difficile mantenere la verginità e così poteva esserlo fino al matrimonio); poi vi è il culto che fa da

alla festa: si tratta di un racconto fondato su un fatto ritenuto reale.

αιτιον

Cometo è bellissima perché al servizio della divinità possono andare solo esseri perfetti e di lei si

innamora il più bello dei fanciulli, Melanippo; Massenzio vede nella vicenda influssi romantici

degli amori infelici. Per i patresi tale culto era considerato alla base di un rito e Melanippo è la

figura principale che fa innamorare di sé Cometo, la chiede in sposa e poi il racconto ci mostra il

confronto generazionale: c’è una corrente d'incomprensione tra le due generazioni, infatti entrambi i

genitori non concedono nulla ai giovani che reagiscono e in preda all'amore rompono le

consuetudini umane e il voto fatto agli dei, ovvero rompono il voto fatto da Cometo e trasformano il

santuario in un talamo.

Tra l’altro non si tratta di un impulso momentaneo, ma è ripetuto e questo risveglia il risentimento

di Artemide non solo verso gli interessati, ma verso tutti gli esseri umani di Patrasso.

Secondo i greci gli erano puniti sia in un luogo sacro, ma anche all'aperto (Euripide,

αφροδισια

Ippolito, Ovidio Metamorfosi, X); nelle descrizioni di purificazione ( μ ), gli e

καθαρ οι αφροδισια

la morte sono citati insieme, ad esempio in Strabone, XVI ed Esicchio, sotto la voce αγνευειν

(essere privo di contaminazione).

Questi divieti sono centrali in tutta la religione greca; anche i pitagorici consideravano υβρις

l'amplesso nel santuario o all'aperto e lo vietavano; Giamblico, nella Vita di Pitagora e ai pitagorici

fu attribuita la seguente descrizione: per accedere a un santuario bisognava indossare un mantello

bianco nel quale uno non abbia fatto l'amore. I pitagorici quindi non fecero altro che bollare gli atti

proibiti da precise leggi lustrali (Tibullo, I, Ovidio, Amoris, III).

Erodoto, II, raccontava che gli egizi per primi, ma anche gli elleni, diversamente dagli altri, si erano

fatti una legge di non unirsi a donna nel santuario e di non entrarvi dopo l'amplesso, se non previa

abluzione. Abbiamo un certo numero di miti e di racconti storici che mostrano come la sinusia in

area sacra era considerata un sacrilegio duramente punito (esempio di Laocoonte e Antiopa, Servio

Aen. II, 201 e mitografi vaticani II, 207); abbiamo l’esempio della violenza di Aiace Locrese su

Cassandra nel tempio di Atena Ilias e il tributo delle vergini locresi; vediamo le prove iconografiche

di Cassandra violata da Aiace già sui rilievi di Olimpia e di Delfi del VI sec a.C. (il tempio di Atena

Ilias è stato scavato dai tedeschi).

Chi non viene punito anche se fa l'amore nel tempio? Gli dei e i semidei ubriachi e in tal caso è la

donna mortale a farne le spese: Ovidio, IV, dice che Medusa era stata violentata da Posidone nel

tempio di Athena; Zeus seduce Io nell’Heraion tra Argo e Micene (Apollodoro, Biblioteca, Eschilo,

Supplici). 37

Artemide uccide Arianna perché Dioniso aveva testimoniato che lei e Teseo si erano uniti nel

tempio della dea (Odissea, libro XI); Eracle, che era ubriaco, non viene punito per essersi unito nel

tempio di Atena Alea a Tegea con la sacerdotessa Auge che venne quindi punita dal padre

(Apollodoro, Biblioteca) e secondo la tradizione locale di Tegea (Pausania, VIII) Auge fu violentata

da Eracle vicino alla fonte a nord del tempio di Atena Alea, mentre stava lavando il vestito della dea

per la festa dei Plynteria (tale festa era celebrata anche ad Atene). Euripide nell’Auge doveva

narrare questa vicenda.

Chi non era greco, quando lo si voleva spregiare, lo si tacciava di questo sacrilegio: Sabiatte II re di

Libia avrebbe violentato sua sorella nel santuario e poi l'avrebbe sposata; una conferma a Erodoto

sulle aspersioni e abluzioni dal sesso prima di entrare nel santuario è testimoniata da Aristofane

nella Lisitrata. Dal IV sec a.C. abbiamo una serie di leggi lustrali tramandate epigraficamente che

prescrivono l'astinenza o la purificazione mediante abluzioni prima di accedere al tempio e ai

sacrifici.

Conosciamo la lex da Olimpia di VI o di V sec: Olimpia era un centro internazionale e quindi aveva

suggerito una soluzione di compromesso e questa legge diceva che nell'eventualità che un tale

facesse l'amore nel santuario, avrebbe dovuto fare ammenda con un sacrificio di un bovino o una

purificazione completa (SEG XI ­ n. 1181) e la stessa cosa valeva anche per l'ambasciatore sacro.

Nelle commedie di Menandro si trovano gli sgarri a questa norma, ma si tratta di trasgressioni; il

libro di Robert Parker (1993 Miasma…) dedica un capitolo intero alle opere di Afrodite e indica

anche gli dei che hanno più a cuore la purezza; egli ha studiato le Thesmoforie e gli Aloa, ma egli

non tocca mai il problema della cosiddetta prostituzione sacra (ci sono casi in cui è reale, ma in

genere non riguarda la Grecia).

Parker dice che i magistrati, coloro che pregavano per la città dovevano essere rappresentativi della

polis ed essere di puro lignaggio e non potevano vivere licenziosamente; anche chi entra nel tempio

e tocca l'acqua lustrale nel perriranterion deve essere rispettabile (Eschine, Demostene).

In Aristotele, De Somnis, vediamo la credenza che la donna mestruata faccia offuscare lo specchio

di fronte al quale viene a trovarsi; le divinità più esigenti in fatto di purezza sono Apollo e

Artemide, probabilmente perché essi guariscono dalla malattia che è vista come una sorta di

contaminazione; altre divinità sono Demetra e Zeus a Cos, mentre la divinità più rilassata è Pan.

A Patrasso Cometo, in quanto sacerdotessa di Artemide, era civicamente e moralmente tenuta a

rispettare la verginità; la dea, mancando il giuramento, si vendica e manda la malattia e la morte,

quindi i patresi si recano a Delfi e la pizia accusa Melanippo e Cometo e impone il sacrificio umano

di entrambi e poi un sacrificio umano ogni anno dei due fanciulli più belli.

Qualcuno ha pensato che i due fanciulli fossero annegati in un fiume, ma Pausania, a 19, 4 dice che

il responso delfico impone una ( significa sacrificare). In Casabena­ Recherches,

θυσια θυω

Vocabolario dei sacrifici presso i greci, si dice che il verbo fa pensare al fuoco e questo verbo

θυω

si impiega per le offerte di nutrimento e le offerte solide, mentre per quelle liquide si usa il verbo

, in particolare questo verbo è usato per gli dei superi, mentre per le libagioni ai morti e

σπονδεω

agli dei inferi si usa il verbo . Nel caso di un essere vivente il termine significa immortale e

χοη

nell’Ifigenia in Aulide il sacrificio di Ifigenia è connotato con il verbo , nel senso di sacrificare

θυω

per un bene superiore oppure con il verbo uccidere.

I sacrifici umani a Patrasso cesseranno quando qui giungeranno un re straniero e un dio straniero e a

questo punto si assiste all'inserimento del secondo mito il cui protagonista è Euripilo che ottiene

come bottino di guerra la cassa contenente l’ di Dioniso; l'apertura della cassa e la veduta

ειδολον

dell’ provocano la follia di Euripilo, ma egli alterna anche momenti di lucidità; quindi va a

ειδολον

Delfi e la pizia gli dice che guarirà quando giungerà presso una terra dove si fa un sacrificio strano e

questo avviene quando giunge a Patrasso: quindi quando arriva cessa il sacrificio e la follia di

Euripilo e il fiume viene chiamato Milichio. 38

Circa la parte rituale (20, 1­2) al culto di Dioniso Aisymnetes erano addetti un gruppo di nove

uomini e 9 donne scelte in base alla loro reputazione; la cassa di Dioniso veniva condotta fuori la

notte della festa e nella stessa occasione aveva luogo il rito i cui destinatari erano Artemide

Triklaria e Dioniso Aisymnetes; questo rito era officiato da giovani con il capo ornato da corone di

spighe: la dea che reca la spiga è Demetra, mentre qui si tratta di Artemide che è connessa con le

spighe.

Una serie di studi, a partire dal Wilamowitz vedono in Artemide la dea del fuori: il tempio di

Artemide Triklaria sembra fosse fuori città, presso il fiume da cui i giovani tornano al tempio di

Dioniso Aisymnetes che invece si trova in città, lasciano le spighe e si mettono l’edera che è la

pianta dionisiaca per eccellenza. In questa circostanza festiva erano condotte tre statue (Pausania,

VII), quindi abbiamo un Dioniso pienamente integrato nella vita cittadina che ha tre statue cultuali

(qui abbiamo un ).

αιτιον

Frazer, sulla scia di Farnell (I culti degli stati greci) sosteneva che il mito contiene il ricordo dei

sacrifici umani attuati per propiziare la fertilità, invece la punizione di Artemide riguarda anche le

malattie strane e i morti strani e alcuni si sono chiesti se si trattasse di veri sacrifici umani.

Massenzio, nel 68, influenzato da Levi­Strauss, è andato a cercare la struttura del rito e del mito: nel

mito ha individuato tre momenti, un momento iniziale che prevede la rottura delle norme divine e

gli effetti ricadono su tutta la comunità; il secondo è il momento mediano dove si assiste alle

conseguenze dell'incidente per cui le preesistenti condizioni esistenziali vengono sovvertite; nel

terzo momento la crisi viene superata eseguendo le prescrizioni dell'oracolo delfico e si istituiscono

i sacrifici umani; la soluzione alla crisi attraverso i sacrifici umani è però provvisoria e non

accettabile e la vera soluzione viene proiettata nel futuro ed è data dall'oracolo delfico. Quindi viene

introdotto il mito di Euripilo che è anch'esso tripartito: all'inizio vi è l’apertura della cassa e la

visione dell'immagine di Dioniso; poi Euripilo viene preso dalla follia e infine si assiste al recupero

della normalità (Pausania VII). Euripilo a Patrasso fonda il santuario della salvezza, quando esce

dalla sua follia.

Secondo Massenzio i sacrifici umani servono ad arginare la minaccia della distruzione collettiva e

la domanda è se i sacrifici umani sono reali e si tratta di un oggetto di una attuale trattazione (già in

Omero sono testimoniati sacrifici umani).

Per quanto riguarda il rito Massenzio dice che è un surrogato del culto e il raggiungimento

dell'ordine normale ha come condizione preliminare una fase di caos e poi si assiste al ripristino

della situazione precedente. Sui sacrifici umani abbiamo una serie di esemplificazioni.

Massenzio dice che bisogna sacrificare qualcuno per la salvezza della comunità; Pausania, IX, dice

che gli abitanti di Patriai, ubriachi, si macchiarono di empietà e per ottenere il perdono sacrificarono

un bel ragazzo; Pausania, IX, dice che a Tespie, in Beozia, un drakon, un serpente gigante, devasta

la città e Zeus comanda di sacrificare un efebo all'anno; viene estratto Cleostrato, ma il suo amante

Menestrato uccide il serpente. In Apollonio, Biblioteca, II, abbiamo notizia di una volpe che devasta

la cadmea; i tebani allora le offrono il figlio di un cittadino ogni mese; Anfitrione viene convinto a

portare a caccia un cane miracoloso, poi Zeus trasforma entrambi (cane e volpe) in pietra.

La è l'uccisione della vergine; Plutarco, Parallela greca et romana, 35, dice che a

παρθενοκτονια

Sparta imperversava la peste e l'oracolo, interrogato, dice che la peste sarebbe cessata se si fosse

sacrificata ogni anno una fanciulla vergine di buona famiglia e una volta fu sorteggiata Elena e

venne condotta davanti all'altare per il sacrificio, tutta adorna, ma un’aquila rubò la spada

sacrificale (μ ), la portò sopra le greggi e la lasciò cadere su una giovenca e allora gli

αχαιρα

spartani si astennero dall'uccisione della vergine.

Giovanni Lido dice che la peste aveva causato a Sparta molte vittime e l'oracolo disse che la peste

sarebbe cessata se ogni anno si fosse sacrificata una fanciulla di giovane età e di buona famiglia agli

dei tutelari; quando la scelta cadde su Elena, figlia di Tindaro, la fanciulla, coronata, venne portata

davanti all'altare e quando si doveva dare inizio al sacrificio un'aquila rubò la spada sacrificale del

39

re e la gettò presso una bianca giovenca che venne condotta verso Tindaro che fece cessare

l'abitudine di sacrificare un essere umano e allontanò da Sparta l'epidemia.

Qui la funzione dei sacrifici umani era quella di evitare la strage collettiva; l'uccisione di esseri

umani nel corso delle feste periodiche serviva a limitare l'estensione del pericolo, limitando il danno

a quelle particolari situazioni; questa è però una situazione che non risolve la crisi perché con la

morte periodica degli adolescenti la comunità perdeva dei membri, quindi era necessario trovare

altre soluzioni.

Nel caso di Patrasso e di Sparta bisognava trovare un rimedio che sostituisse nella funzione il

sacrificio umano che si attuava con una mimesi che doveva evitare la strage della comunità.

Massenzio trova corrispondenza tra la struttura del mito e il rito e individua tre momenti o due fasi

antitetiche con un momento di stasi centrale: l'esodo dei fanciulli locali dalla città al fiume, che

equivale alla morte di Cometo e Melanippo che escono dalla comunità; la sosta rappresentata

dall'offerta di spighe; la reintegrazione dei ragazzi coronati di edera nell'ambito della città e il

rientro nell’ambito di Dioniso.

Qui abbiamo una valutazione positiva dello straniero, fatto insolito: Euripilo è tessalo e il μ

δαι ον

viene da Troia e viene accolto; la tomba di Euripilo si trovava nel μ di Artemis Laphria che a

τε ενος

sua volta era di origine straniera perché proveniva da Calidone e il fatto che la tomba di Euripilo si

trovasse nel suo μ indica l'onore in cui era tenuto.

τε ενος

La pazzia che la visione dell’ provoca in Euripilo non è continua, ma è a scacchiera, infatti

ειδολον

Euripilo è andato fuori di sé, ma a intervalli e quando è sano decide che è bene non tornare in

Tessaglia, ma va a chiedere aiuto all'oracolo di Delfi. Massenzio dice che Euripilo μ μ

αινο ενος

ricrea la comunicazione con il divino che era stata interrotta con una ira di Artemide, ma si tratta

della comunicazione con Dioniso nella fase della follia, mentre di una comunicazione con Apollo

nella fase sana e, quando è sano, egli si rende conto di essere malato; quindi la μ dionisiaca è

ανια

concepita come una malattia. Il re forestiero riconosce la stranezza di un sacrificio mai praticato

prima: è come se i patresi non si rendessero conto della stranezza di questo sacrificio, quindi ci

vuole uno straniero per riconoscere questa stranezza e il risultato è che la malattia e lo strano

sacrificio cessano; quindi nella malattia di Euripilo c’è qualcosa di strano, mentre nel sacrificio dei

patresi c’è qualcosa di malato.

Ma come Euripilo arriva alla consapevolezza? Pausania sottolinea l'importanza del vedere,

l’imminenza del sacrificio, così come quando Euripilo ha visto Dioniso nella cassa è diventato

pazzo.

Un antropologo classico, Onians, ha studiato la faccenda del vedere che per i greci è un vedere

attivo (gli dei non possono vedere la morte perché si contaminerebbero) e l’atteggiamento dei

patresi non è diverso: vedendo in Euripilo il re straniero si ricordano dell’oracolo, ne diventano

consapevoli e deducono la presenza nella cassa di un dio straniero. Euripilo guarisce perché vede lo

strano e i patresi guariscono dalla stranezza perché vedono il re straniero e intuiscono la presenza

del dio.

Il santuario di Delfi

Circa Delfi, W. F. Otto (1929) ha definito Apollo il più greco di tutti gli dei, la divinità che

rappresenta la quintessenza della grecità, però questa definizione di Apollo si basava largamente

sull’Iliade e su Omero in generale. In Iliade, libro IX, si citano le ricchezze racchiuse dalla soglia di

pietra del tempio di Febo Apollo, signore dei dardi, in Pyto rocciosa e questo è importante perché

non sono molti i templi menzionati da Omero ed è importante il fatto di avere menzionato il tempio

con questa immagine icastica della soglia di pietra.

Gli storici delle religioni hanno affermato che il μ di Apollo a Delfi non venne costruito

τε ενος

prima della metà dell’VIII sec; in Odissea, libro VIII si dice che Agamennone oltrepassò la soglia

di pietra per consultare l’oracolo di Apollo, quindi vuol dire che c’era un tempio che funzionava già

40

come sede oracolare. Tra le fonti scritte abbiamo l’inno omerico ad Apollo (datato al VI sec a.C.),

per il quale A. Alani propone di vedere l’autore in Cineto di Chio, che fu attivo negli ultimi anni del

VI sec a.C.

L’inno ha una parte dedicata a Delo dove è descritta la nascita di Apollo e di Artemide da Latona

presso una palma; prima è presentato il vagare di Latona che viene perseguitata da Hera per essere

un’amante di Zeus, la quale non viene accolta in nessun luogo, finchè non giunge a Delo dove viene

accolta, ma con la promessa che il nascituro avrebbe costruito un μ e un altare odoroso.

τε ενος

Gli archeologi hanno appurato che il tempio di Artemide a Delo è anteriore a quello di Apollo,

infatti è di VII sec, poi viene il tempio di Latona del VI e poi quello di Apollo.

Quindi abbiamo la descrizione della nascita di Apollo che diventa subito grande; quando nasceva un

bambino in Grecia c’era la festa degli anfidronia, ovvero c’era la necessità che il padre riconoscesse

il figlio che veniva depositato presso il focolare e poi il padre doveva correre intorno al focolare

stesso.

Allo stesso modo Apollo si presenta sull’Olimpo, viene accolto bene e poi si reca a Delfi alla

ricerca di un oracolo da destinare agli uomini; finalmente arriva alla fonte Telfusa, in Beozia, in un

luogo adatto a costruire un tempio, con un boschetto ricco di alberi, però la fonte Telfusa non

gradisce di condividere il luogo con Apollo e allora gli addita Crisa, un luogo sotto il Parnasso e lo

persuade a cambiare destinazione.

Apollo allora si dirige verso quella che sarà Delfi e decide di fabbricare il tempio che sarà un

oracolo per i mortali; getta le fondamenta del tempio su cui Trofonio e Agamede, due architetti

famosi, posero la soglia di pietra; essi sono noti da un particolare frm di Pindaro, il frm 3 Maehler

che racconta che i due, dopo avere costruito il tempio di Apollo a Delfi chiesero al dio una

ricompensa e Apollo gliela promise, ma disse loro che gliela avrebbe data dopo 7 giorni e nel

frattempo li invitò a festeggiare, ma alla settima notte si addormentarono e non si svegliarono più.

Il dialogo pseudoplatonico, Axiacus, dice che Trofonio e Agamede che avevano costruito il μ

τε ενος

di Apollo a Delfi pregarono il dio di dare loro quello che era meglio per loro e si addormentarono e

non si svegliarono più.

Cicerone nelle Tusculane dice che dopo avere edificato il μ a Delfi, Trofonio e Agamede

τε ενος

chiesero una ricompensa non piccola e non definita, ma ciò che era meglio per l’uomo e dopo tre

giorni morirono. In Pindaro il numero 7 è giustificabile per il fatto che si tratta del numero di

Apollo e di Trofonio rimarrà famoso l’oracolo di Lebadea in Beozia.

Nell’inno abbiamo poi l’episodio di Apollo che uccide il serpente/la serpentessa e impianta il suo

culto che coinvolge i cretesi (sappiamo di agganci tra Delfi e Creta); circa i flegii essi sono il

modello di empia, infatti secondo Ferecide (FGr.Hist. 3, frm 4a), per comando di Apollo

υβρις

Zeus li distrusse perché avevano incendiato il tempio di Apollo a Delfi.

Il libro di Detienne aveva lo scopo di smontare l’immagine idealizzata di Apollo e ha messo in luce

che l’Apollo dell’inno omerico è evidenziato nella sua funzione di Apollo Agyieus (colui che apre le

vie, quindi è civilizzatore), che non è testimoniato a Delfi, ma è l’Apollo delle strade, che troviamo

sulle soglie delle strade ed è raffigurato come una piramide.

Detienne dice che la soglia di pietra è già presente nell’Iliade e nell’Odissea ed è importante perché

secondo altri autori la costruzione in pietra è l’ultima e la soglia di pietra è la pietra più grande

dell’edificio e intorno alla soglia si fa sorgere l’edificio; Detienne fa notare che la soglia del tempio

di IV sec è lunga 6 m e larga 2 m ed era pesante circa 10 tonnellate; circa le fondamenta, μ , in

θε εια

Iliade, libro XII, 28 il termine è usato per le fondamenta dei pali di pietra del muro dei greci a Troia

Pag. 51­ 53 si tratta di un passo di Pausania del II sec d.C.; all’epoca di Pausania permaneva il

tempio costruito nel IV sec; si tratta di un passo importante perché abbiamo una summa delle

tradizioni del tempio di Apollo a Delfi, e Pausania sembra rifarsi alla tradizione dei suoi tempi, però

sembra conoscere Pindaro. 41

Ci sono molti elementi che riconducono la sua tradizione a una tradizione colta: nel Peana VIII,

Pindaro menzionava il tempio di alloro e il tempio di cera e di piume, dicendo che il tempio di

alloro fu portato dagli iperborei da un vento impetuoso; cita anche il tempio di bronzo che sarebbe

opera di Efesto e Atena (mentre Pausania cita solo Efesto); secondo Pindaro, i figli di Crono, dopo

avere squarciato la terra con un fulmine, vi nascosero il tempio di bronzo, mentre Pausania dice che

esso o precipitò nella terra o venne divorato da fuoco; Pindaro doveva descrivere il tempio di alloro.

Quindi Pausania dice che a Delfi il primo tempio fu quello di alloro, a forma di capanna; il secondo

tempio fu invece fatto dalle api con la cera e con piume, il terzo tempio era quello fatto di bronzo,

mentre il quarto fu fabbricato da Trofonio e Agamede in pietra; infine cita il tempio attuale, di IV

sec.

Si riteneva una volta che tutti questi templi fossero mitici, ma gli scavi svizzeri degli anni 70,

condotti da Claude Berard, hanno individuato a Eretria un tempio dedicato ad Apollo

Daphnephoros, cioè portatore di alloro e questo tempio, della metà dell’VIII, aveva le pareti di

alloro; infatti sono state trovate tracce di una serie di colonne di legno.

La connessione tra Apollo e l’alloro a Delfi era notissima e in particolare l’alloro di Tempe, in

Tessaglia, era noto nel mito perché Apollo, dopo avere ucciso Pyton, doveva essere andato a

purificarsi a Tempe; qui taglia i rami d’alloro, se ne incorona e, tenendo in mano dei rami, torna a

Delfi.

Di questo ce ne parla Teopompo (FGr.Hist. 115, frm 80), ma anche Callimaco ( , 87, frm 79);

Αιτια

questo mito costituiva la base del rito del Septerion in cui i ragazzi di Delfi imitavano l’uccisione di

Pyton, si andavano a purificare a Tempe, si coronavano di alloro e lo riportavano a Delfi per farne

le corone dei vincitori ai giochi pitici.

Non sappiamo se a Delfi ci fosse stato il tempio di alloro, però il concetto del tempio di alloro ha

avuto una realtà storica ad Eretria; secondo Pausania a Delfi il tempio di alloro aveva la forma di

una capanna, che ha un’applicazione cultuale.

Circa il tempio di cera e di piume, si è concordi che esso sia un dato non corrispondente alla realtà,

forse era un modellino, infatti Pausania dice che venne costruito dalle api con l’aiuto degli uccelli;

Pindaro, nella Pitica IV ricorda che la pizia era chiamata ape delfica, Pausania, IX, dice che c’è un

episodio in cui la pizia avvisa alcuni beoti di consultare l’oracolo trofonio, ma i beoti non lo

trovano, finchè un beota non lo trova seguendo uno sciame di api; nell’inno omerico a Hermes si

dice che ci sono tre vergini che vivono sotto la gola del Parnasso, la cui testa è sparsa da farina

d’orzo, si nutrono di miele e danno profezie veritiere, ma se private del cibo degli dei, mentono; il

tempio di bronzo ha riscosso l’interesse di Aristotele (frm 3).

Filostrato, un sofista del II sec a.C. nella vita di Apollonio … presenta un saggio e dice che l’Apollo

di Delfi potrebbe rendere i suoi oracoli in modo spettacolare, ma che Apollo si contentava di cose

semplici. Un tempio di piume è menzionato nei Catasterismi di Eratostene che parla della

costellazione della freccia, nata in ricordo della freccia con cui Apollo uccise i ciclopi che

fabbricavano il fulmine di Zeus (Zeus poi condannerà Apollo a servire presso Admeto); Apollo

nascose la freccia tra gli iperborei, dove vi era il tempio di piume.

Circa il tempio di bronzo, Pausania rimprovera Pindaro di avere imitato Omero e in Ateneo, VII si

parla delle Caledoni di Pindaro. Filostrato, nella vita di Apollonio … stabilisce la comparazione tra

le Caledoni e le sirene; a volte esse sono pensate come esseri misti, in parte donne; una studiosa le

ha viste come prefigurazione mitologica della pizia.

Il tempio che Pausania non cita è quello tardo arcaico, noto come tempio degli Alcmeonidi; essi

sono una ricca famiglia ateniese, protagonista delle vicende di Atene in epoca arcaica, che nel VI

sec si macchiò di sacrilegio perché aveva fatto uccidere nell'area sacra i partigiani di Cilone, che

voleva instaurare la tirannide; essi si erano legati con un filo alla statua di Atena Polias e, per

ucciderli, gli Alcmeonidi tagliarono il filo che li legava alla divinità. 42

Pisistrato riuscì però a tornare in città e a riprendere il potere fino alla sua morte, avvenuta nel

528/27 a.C. ed egli mandò in esilio gli Alcmeonidi; dopo la morte di Pisistrato il potere passò nelle

mani del figlio Ippia (Ipparco era stato ucciso dai due aristocratici Armodio e Aristogitone).

Gli Alcmeonidi cercarono quindi di conquistare il favore di Delfi e si addossarono la grande spesa

della ricostruzione del tempio di Apollo che era bruciato nel 548 a.C., come si apprende da

Pausania; con l'aiuto degli abitanti di Delfi e di Sparta, gli Alcmeonidi riuscirono a tornare ad Atene

nel 511/10 a.C. e a questa potente famiglia apparteneva anche Clistene che nel 508/507 a.C. farà

un'importante riforma democratica; anche Pericle e Alcibiade erano imparentati con questa

famiglia.

A Delfi hanno scavato gli archeologi francesi tra cui P. de la Caste­ Messeliere che negli anni 40 ha

pubblicato una serie di studi e di rapporti e ha appurato che il tempio degli Alcmeonidi aveva il

frontone ovest in poros (tufo) e il frontone est era in marmo; gli Alcmeonidi avevano fatto costruire

tutto il tempio in poros, mentre i dettagli erano in marmo e attraverso gli scavi, P. de la Caste­

Messeliere ha dimostrato che, dopo l'incendio del tempio in pietra, la ricostruzione fu di

un'ampiezza eccezionale e per liberare la spianata si liberò l’area da tutte le preesistenze fino ad

arrivare allo strato miceneo e le zone vicino al tempio furono buttate all'aria.

Questo tempio venne costruito in sette/otto anni, dal 514/13 a.C. al 506/505 a.C. e quindi Erodoto

aveva ragione nel dire che gli Alcmeonidi presero in affitto dagli anfizioni il tempio di Delfi: gli

anfizioni erano i membri dell’anfizionia delfica, cioè una lega di popolazioni della Tessaglia, di

Atene, della stessa Delfi (a Olimpia vi era solo il santuario, mentre a Delfi abbiamo il santuario e la

città di Delfi); questa lega parte avendo come divinità tutelari Demetra e poi Apollo di Delfi e

qualche altra divinità. Quindi gli Alcmeonidi prendono in affitto il terreno e costruirono il tempio e

siccome erano in buone condizioni economiche, si assiste alla costruzione di un tempio più bello del

modello.

Anche Aristotele ci parla di questo tempio, infatti nella Costituzione degli ateniesi, 19, ricorda che

gli Alcmeonidi presero in affitto il tempio a Delfi da costruire e questo procurò loro l'aiuto degli

spartani tramite un oracolo della pizia. Aristotele era uno specialista di questioni delfiche, tanto che

aveva preparato un catalogo di vincitori ai giochi pitici e una costituzione delfica di cui è rimasto un

frammento (frm 487 Rose); Aristotele conosceva anche il tempio di piume, quello di bronzo e

quello successivo.

Questo tempio suscitò l'orgoglio degli ateniesi e di Pindaro che era interessato a Delfi: nella Pitica

IV (486 a.C.), per Megacle, un alcmeonide che aveva vinto con i cavalli nei giochi pitici, ai vv. 9.12

dice “circola in tutte le città la fama dei cittadini di Eretteo (gli Alcmeonidi), oh Apollo, i quali la

tua casa della divina Pyto mirabile, edificarono”; nella Pitica VI egli allude alla facciata del tempio

di Apollo (il frontone era chiamato ). Altre menzioni della costruzione degli Alcmeonidi

πρωσοτον

si hanno in Filocoro e in uno scoliaste di Demostene.

Ma cosa raffiguravano i frontoni del tempio degli Alcmeonidi? La ricostruzione dei frontoni è un

episodio interessante nella storia delle religioni perché ci sono state delle prevenzioni che gli

archeologi hanno contribuito a smantellare. Sul frontone est al centro vediamo la quadriga guidata

da Apollo, circondato da Latona e Artemide; a sinistra vi sono le e a destra vi sono i e

κοραι κυροι

si è pensato che rappresentassero due ali di ateniesi e ai lati vi sono combattimenti di animali.

Sul frontone ovest, al centro si trova a Zeus con il fulmine, accanto al quale si trova Atena e poi vi è

una gigantomachia: a destra vediamo Posidone con il tridente e Dioniso coronato di edera con la

lancia anch’essa avvolta di edera, nell'atto di assalire i giganti; a sinistra vediamo i fratelli arcieri e

Atena con l’egida che sta uccidendo dei giganti.

Quindi da una parte (est, in marmo) abbiamo Apollo che arriva tra due ali di fanciulli e fanciulle

ateniesi e dall'altra (ovest, in tufo) una gigantomachia; alla ricostruzione del frontone est si è arrivati

grazie alle testimonianze dei poeti di poco posteriori, tra cui la testimonianza di Eschilo; il tempio

43

degli Alcmeonidi verrà distrutto da un terremoto nel 373/72 a.C. (pag 57 vediamo l'estensione del

santuario di Apollo che comprende una serie di edifici, tra cui il tempio di IV sec).

Nelle Eumenidi di Eschilo vediamo la pizia che si presenta sulla scena (pag. 58­59); la pizia prega

gli dei di Delfi che hanno presieduto l'oracolo fino ad Apollo compreso e non c'è traccia di

disarmonia o di lotte per il possesso del santuario.

V. 2 Gea è definita la prima profetessa: qui abbiamo una tradizione che si riscontra nel frammento

55 di Pindaro (peana) che riecheggia Pausania, X e dice che Apollo, con la violenza, si era

conquistato il potere di Pyto e perciò Gaia aveva tentato di tartarizzarlo.

V. 2 Temi a Delfi fu considerata una divinità oracolare anteriore ad Apollo (Euripide, Ifigenia in

Tauride, Oreste) ed Eschilo, nel Prometeo, la identifica con Gaia, quindi bisogna stare attenti a

come tragici trattano il mito che lavorano.

La versione di Eschilo è adatta a questo dramma e gli studiosi di questo hanno appurato che ci sono

degli elementi che sono un'invenzione di Eschilo; gli studi di Chr. Sauruimon Inwood, un

archeologo francese, hanno appurato che a Delfi esisteva un tempio di Gaia che non è anteriore al V

secolo.

V. 6 Titanide è un epiteto comune per i figli di Urano e di Gaia (Esiodo, Teogonia); v. 7 Febe

sembra che sia stata introdotta da Eschilo per giustificare il passaggio di Delfi dalle dee ad Apollo.

V. 7 “lo assegnò come dono per la sua nascita”: ad Atene negli anfidronia vi era l'abitudine di fare

un regalo al nuovo nato (Esicchio, Arpocration, alla voce anfidronia); il compleanno di Apollo era

il sette di Bisios corrispondente all'incirca a febbraio e nei tempi più antichi in questa occasione si

poteva consultare l'oracolo, poi questa procedura venne estesa grazie ai proventi dell'attività

oracolare.

V. 8 il lago di delo è il lago a nord del tempio di Apollo a Delo e si diceva che Apollo fosse nato

accanto a questo piccolo lago; v. 9 le “rive di Pallade” è Atene: nell’inno omerico, che è di fine VI

abbiamo la versione di Apollo che passa da Delo a Delfi non passando per Atene, mentre qui

abbiamo un'altra versione che si ritiene già presente al tempo del tempio degli Alcmeonidi, ovvero

quella secondo cui Apollo passa da Atene.

Nell’inno omerico è citato Apollo Agyieus, mentre in questa versione è nobilitato perché i figli di

Efesto, che sono gli ateniesi, gli aprono la strada; si credeva che andando a Delfi, c'era una strada

che si chiamava puthias che portava da Atene a Delfi (Eforo, 405­334 FGr.Hist. 70, frm 31b); in

questa processione gli ateniesi procedono con delle asce in mano per ricordare l'apertura della

strada ad Apollo; l'inno omerico è della fine del VI sec e il tempio degli Alcmeonidi è di fine VI e si

tratta di un progetto ateniese, mentre l'inno omerico è di Cineto di Chio.

V. 12­14 gli ateniesi dai poeti erano chiamati eretteidi (Sofocle, Aiace, Euripide, Medea) e Eretteo

era spesso identificato con Erittonio ed era figlio di Efesto e di Atena, quindi gli ateniesi erano figli

di Efesto (Euripide, nella Medea, li chiama figli di dei) e questi figli sono dotati di ascia.

Lo scoliasta delle Eumenidi di Eschilo dice che Teseo ripulì la strada dai briganti e quando gli

ateniesi mandarono a Delfi la delegazione essa venne preceduta da ateniesi con le scuri, come se

civilizzassero la terra (nel frontone non hanno le scuri e sono presenti anche le ).

κοραι

V. 21 Atena è chiamata Pronaia perché il suo tempio veniva prima del tempio per eccellenza;

siamo nel momento in cui la profetessa alza gli occhi al tempio di Apollo e guarda attorno. Erodoto,

VIII, racconta che molti delfici, nel 480 a.C. si rifugiarono in questa grotta (antro coricio) quando i

persiani arrivarono a Delfi.

V. 24 secondo alcuni quella di Eschilo è la prima menzione di Dioniso sul Parnasso, nella zona

dell'antro caricio ed egli connota Dioniso con l'epiteto di Bromio, cioè lo strepitante; anche Pindaro,

nel ditirambo frm 70b, 6, parla dell'iniziazione di Bromio a Tebe e sul Parnasso. Sofocle aveva

connotato le ninfe coricee come figlie di Bacco e Eschilo collega (v. 25) Dioniso con le ninfe

coricee e con le baccanti. Al v. 26 abbiamo una versione del mito dello scontro tra Penteo e Dioniso

che è diversa da quella di Euripide; la vicenda di Penteo, nelle Baccanti, è localizzata sul Citerone,

44

mentre qui è localizzata sul Parnasso; in più abbiamo la concezione di Dioniso come uno stratega e

le baccanti fanno la guerra che ha i colori della caccia. Penteo era cugino di Dioniso da parte di

madre e il re che si era opposto a Dioniso.

Poi Eschilo cita il fiume Pleistos che secondo Apollonio Rodio era il padre delle ninfe coricee;

infine si accenna alla potenza di Posidone e la profetessa prega anche lui.

Lo scoliaste ricorda qui il frammento 593 di Callimaco in cui si allude a uno scambio di territori tra

Posidone e Apollo: Posidone cede Delfi ad Apollo e ottiene in cambio l'isola Calauria, al largo

dell'Argolide.

Noi sappiamo che prima di Eschilo, Museo nel frm 11 Diels­Kranz affermava che l'oracolo di Delfi

era comune a Gaia e a Posidone, quindi si tratta di una tradizione antica, anteriore a Eschilo;

l’allusione a Posidone è importante perché nel tempio di IV sec Posidone ha un posto molto

importante.

V. 28 Zeus è concepito nella dimensione di teleois, cioè che tutto esaudisce; nelle Eumenidi

abbiamo il mito di Oreste, però è significativo che la pizia da la versione amichevole delle varie

divinità che hanno posseduto Delfi.

Eschilo, nelle Eumedini, parla della pizia: (pag. 58/59): qui egli fa una storia dell'oracolo e la prima

profetessa fu Gaia, poi ci fu Temi e infine Foibe; sappiamo da Esiodo, Teogonia, che Gaia aveva

generato con Urano molti titani, tra cui Koios, Temi e Foibe; in più sappiamo che da Koios più

Foibe nasce Latona che, insieme a Zeus genera Apollo e Artemide. Quindi Foibe è la nonna di

Apollo e Gaia la sua bisnonna e allora si capisce il perché di questa successione: è come se l'oracolo

fosse un dono ereditario.

Ch. Sourimon Inwood ha sostenuto che questa successione è un'invenzione dei tragici di V sec e ha

detto che Foibe è stata introdotta da Eschilo, ma perché questa inserzione? Proprio perché l'oracolo

era visto come un dono di famiglia, con un qualcosa di famiglia e si attacca Apollo a delle divinità

precedenti a Zeus; dal punto di vista archeologico a Delfi gli archeologi hanno detto che il tempio di

Gaia non è anteriore al V sec e quindi hanno sostenuto la tesi di Sourimon Inwood.

L’idea di mostrare l'accompagnamento di Apollo da parte di Artemide da Delo a Delfi non compare

nell'inno omerico di VI sec, che da una tradizione alternativa a quella degli Alcmeonidi; ma allora

la storia di Gaia, Temi e Foibe è un'invenzione di stampo ateniese? Qui bisogna fare attenzione.

La ricostruzione del frontone est non è basata solo su Eschilo, ma sono stati anche trovati dei resti;

anche per il frontone ovest sono stati trovati dei resti che ci permettono la ricostruzione, ma anche i

testi sono importanti. Il frontone ovest è stato oggetto di grandi dispute tra gli archeologi e i letterati

(Wilamowitz) che partivano da un presupposto, cioè negavano che sul frontone ovest fosse

rappresentato Dioniso.

Nello Ione di Euripide, Ione è figlio di Apollo e di Creusa che viene abbandonato dalla madre e

salvato da Hermes per ordine di Apollo e viene allevato a Delfi dove diventa un importante

sacerdote; Creusa si reca a Delfi e si porta dietro il coro di donne ateniesi che non possono entrare a

consultare l'oracolo, quindi entra il suo nuovo marito e mentre sono fuori esse osservano il

paesaggio intorno.

Pag 60: circa questi versi si pensa che lo sguardo delle donne sia stato attirato dalla gigantomachia

del frontone occidentale e siccome sono nella vicinanza del tempio si è pensato che questa

descrizione si riferisca al frontone ovest; secondo Apollodoro, Biblioteca, I, 6 nella gigantomachia

comparirebbe Dioniso che uccide i giganti con il tirso.

Wilamowitz, nel Pindarus (1922) e nel commento allo Ione (1926) era dell'idea che le ancelle

stanno andando lungo la via sacra che conduceva al tempio e che esse descrivano le scene dei tesori

lungo la via sacra; una studiosa francese ha appurato che non esisteva una via sacra, ma esistevano

dei percorsi.

Secondo Wilamowitz le ancelle ateniesi descrivono la gigantomachia sul tesoro dei Sifni, che

(Erodoto, III) è databile al 530/20 a.C. e fu costruito dagli abitanti dell'isola di Sifno che erano in

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floride condizioni economiche; sul fregio era rappresentata una gigantomachia in cui compare

Dioniso e qui la sua individuazione è sicura.

La tesi di Wilamowitz è stata in tempi recenti sostenuta da un’archeologa E. Simon che si è fermata

sulla individuazione di una figura che si chiama Thyia, ma la maggior parte degli archeologi ritiene

che le ancelle guardino al tempio; perché Wilamowitz era incline a vedere Dioniso sul tesoro dei

Sifni e non sul tempio di Apollo? Prima di tutto perché sembrava strano e poi perché secondo

Wilamowitz, influenzato da Nietchske, Dioniso non era un dio greco, ma un dio traco­frigio,

straniero e quindi era possibile che si trovasse sul tesoro dei Sifni, ma credere che si trovasse sul

tempio di Apollo, che era il tempio per eccellenza, creava qualche difficoltà.

Un’altra testimonianza che butta all'aria la tesi di Nietchske che è basata sui passi di Plutarco, è la

raffigurazione su un vaso che si trova all’Hermitage; oggi sappiamo che Dioniso è un dio greco

perché è stato trovato sulle tavolette micenee, ma non sappiamo se esista una continuità tra il

Dioniso miceneo e quello di epoca storica.

Si tratta di un cratere a calice attico a figure rosse, databile alla fine del V sec (pag. 61); la sua

interpretazione non è univoca: al centro vediamo la grande palma, a sinistra della quale si trova

Apollo con un grande ramo di alloro (si tratta dell’Apollo Pythios) e sembra coronato di alloro; a

destra si trova Dioniso, coronato di edera, con nella sinistra un tirso, coronato di edera e ha una

veste complessa: per essa alcuni hanno pensato a una veste di tipo teatrale e quindi alla

raffigurazione di una rappresentazione teatrale, ma questa interpretazione è stata rifiutata e oggi si

propende a pensare che si tratti di un costume esotico.

Dioniso ha la barba, lunghi capelli e i due si danno la mano, ma chi arriva e chi parte?

Probabilmente arriva Apollo dagli iperborei e i due si danno la mano in segno di saluto; dietro

Apollo si trovano una figura femminile con un timpano, un satiro con il tirso e un tripode, mentre in

basso si trovano l’onfalos che ha sopra una reticella chiamata agrenon e un'altra figura femminile

che sistema il cuscino sulla sedia; a destra si trovano un satiro con l’aulos, uno con la cetra e una

figura femminile coronata di alloro (pizia). La scena è senza dubbio ambientata a Delfi perché

questo tipo di onfalos è tipico di Delfi e la palma è la pianta della natività di Apollo e quindi si

pensa che a Delfi si trovasse una palma in ricordo di questa natività e gli studiosi delle offerte hanno

notato che nel santuario sono presenti offerte di palma.

Ciò che stupisce è che Apollo e Dioniso si danno la mano, quindi significa che c'è amicizia tra i

due; Plutarco ci dice che a Delfi per 3 mesi comanda Dioniso, mentre Apollo è tra gli iperborei; qui

vediamo che dietro Apollo vi è una figura menadica, mentre dietro a Dioniso vi è la pizia e il satiro

con la cetra, che è uno strumento tipico di Apollo (Alceo, frm 307 Voight e Pindaro).

Nel II sec d.C., Plutarco afferma che Dioniso a Delfi era venerato non meno di Apollo e dice che i

delfici, quando cominciava l'inverno, tiravano fuori il ditirambo e facevano cessare il peana; Apollo

è raffigurato nel tipo del giovane , mentre Dioniso è nel tipo arcaico, quindi il ceramista si è

κυρος

attardato su questo tipo.

Qui vediamo la ricostruzione del tempio: (pag. 54).

Qui vediamo la ricostruzione dei frontoni (pag. 55).

Sul frontone est è sicura la presenza di Apollo, mentre la presenza di Artemide e Latona non è

sicura; ai lati della quadriga vi sono due ali di giovani donne ateniesi a sinistra, e giovani maschi a

destra.

Per il frontone ovest abbiamo la testimonianza di Euripide, nello Ione (pag. 60): originariamente si

era cercato di attribuire questi versi al tesoro dei Sifni (530­520 a.C.), i quali avevano costruito un

tesoro perché erano in floride condizioni economiche grazie alle miniere d'oro e d'argento (pag. 56).

Il fregio era in marmo parios e pare che fosse opera di Paros; nel fregio nord del tesoro dei Sifni vi

era una gigantomachia e si pensava che le ancelle citate in Euripide guardassero a questo fregio;

recentemente E. Simon è tornata sull'ipotesi di Wilamowitz e ha detto che nel V sec a.C. le ancelle

di Euripide guardavano alla gigantomachia del tesoro dei Sifni, ma siccome non sapevano leggere,

46

non vi è una corrispondenza tra quello che dicono, ma vediamo il fregio del tesoro dei Sifni (pag.

56).

Nel primo registro, a destra, il guerriero con la pelle ammantata intorno al collo si pensava che non

fosse Dioniso perché egli era un dio straniero, quindi si è pensato che fosse Eracle, ma si è visto che

la pelle non è di leone, come quella che caratterizza Eracle, ma di cerbiatto e la nebride era tipica di

Dioniso e delle sue seguaci; sulla sinistra vediamo un personaggio che ha una pelle di pantera di cui

le due zampe sono annodate sul petto; il dio probabilmente recava una lancia e sotto ai piedi, a

sinistra, si legge un pezzo dell'iscrizione: Δ] [ .

ΙΟΝΥ ΣΟΣ

Il dio aveva anche una corona di foglie di edera; vicino a lui c'è una figura più piccola, montata su

un carro trainato da leoni, e siccome è più snella si pensa che si tratti di una figura femminile e

all'inizio si pensava che fosse la dea Cybele, cioè la grande madre, di provenienza frigia; ella

sicuramente nel V sec a.C. è arrivata in attica perché abbiamo un santuario a lei dedicato, il

metroon che fungeva anche da archivio di Stato e la dea viene equiparata o a Rea, o a Demetra, o a

Gaia.

Però la Simon ha constatato che Cybele compare nella gigantomachia solo nel periodo ellenistico e

andando a vedere se ci sono iscrizioni si è constatato che è una figura che fa parte del corteggio

dionisiaco e si è trovata un'iscrizione e nel panorama delfico si è trovato Thyia e quindi si

ΘΥΙΑ

pensa che questa divinità era già nota in epoca classica.

Erodoto, VII, racconta che durante l'invasione persiana i greci andarono a interrogare l'oracolo di

Delfi sul da farsi e l'oracolo disse di rivolgere le preghiere ai venti perché sarebbero stati buoni

alleati; i delfici resero noto questo oracolo e dedicarono un altare e sacrificarono ai venti nella zona

di Thyia che secondo Erodoto era figlia del fiume locale Cefiso ed era la dea eponima del luogo.

Pausania, X, riporta una tradizione delfica che dice che Thyia era figlia di un uomo autoctono di

Delfi che si chiamava Castalios e anche secondo Polignoto, in Pausania, X, Thyia era figlia di

Castalios che veniva dal Parnasso e dice che Thyia fu la prima ad essere dedicata a Dioniso e dice

che questa Thyia condusse gli (le cerimonie) in onore del dio.

οργια

Quindi Thyia conduce le cerimonie in onore del dio e sull'esempio di Thyia quante in seguito

folleggeranno per Dioniso saranno chiamate ; Thyia è quindi la prima donna consacrata a

Θυιαδες

lui e questo è un dato importante.

Oggi si è dell'idea che i versi dello Ione di Euripide si riferiscano al frontone del tempio di Apollo

dove vediamo una gigantomachia dove Apollo, Atena e Dioniso hanno una grande importanza; il

tempio è infatti opera degli alcmeonidi che hanno privilegiato una tradizione ateniese, cioè quella

del passaggio di Apollo per Atene; quindi la prima menzione di Dioniso non è nelle Eumenidi di

Eschilo, ma si trova qui.

Ma come doveva essere la statua cultuale? Eumeno di Corinto (730 a.C., seconda parte dell’VIII sec

a.C.) al frm 12 Bernabè2 affermava che la statua di Apollo nel tempio a lui coevo, cioè quello di

VIII sec, era un'alta colonna, un , ma perché Apollo era rappresentato come una

χιων υψηλος

colonna, e di che materiale era? Sappiamo comunque che questa rappresentazione bruciò e a questa

statua di Apollo rimanda uno scrittore di II secolo d.C., Luciano, nel Dialogo di Falaris dove fa

parlare Falaride, tiranno di Agrigento, originario di Rodi. Il dialogo si svolge tra Falaride, che era

noto per la sua crudeltà e gli addetti al culto di Delfi; Falaride fu in carica dal 570 al 549 a.C. e

quello che racconta Luciano di Falaride non va preso come testimonianza storica fedelissima, però

questo tipo di racconto riflette almeno quello che i greci dell'epoca attribuivano a Falaride e tra le

obiezioni che Falaride pone ai delfici vi è questa: come esempio cita un ladro che entra di notte nel

santuario di Apollo e che tira giù le offerte e tocca la statua e pretende di non essere punito per il

suo atto sacrilego.

Nel tempio lui definisce la statua in base al tipo di lavorazione che ha avuto e la definisce ton

choanon, cioè raschiata e levigata e questa testimonianza si rifà al tempio prealcmeonide, però

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Luciano non ci da particolari. Egli però mette l'articolo davanti a choanon perché significa che è

quella più famosa, quindi è la statua cultuale.

Il tempio della seconda metà dell'VIII secolo brucia nel 548 a.C.; all'interno del tempio degli

alcmeonidi c’era un tipo di onfalos che sembra sia quello di tipo conico, però ne circolano altri 2,

uno di pietra e un'altro ancora; poi c'era un altare chiamato hestia, cioè il focolare che ha una parte

importante nel mito di Neottolemo.

Dov’era la voragine profetica? Questa non c'era sotto il tempio, quindi l'oracolo doveva essere sopra

il pavimento, ma le fonti dicono che si scende.

Abbiamo notizia della statua cultuale in Pindaro (519­438 a.C.), Pitica V, del 462 a.C. (pag. 62­63)

dove vi è la celebrazione della vittoria di Arcesilao IV, re di Cirene; il suo atleta Carroto aveva

vinto nella quadriga con l'aiuto di Apollo ed egli dedica il suo carro ad Apollo.

Gli atleti erano ospitati dalla città di Delfi (fonte Castalia è una sineddoche per Delfi); le feste

pitiche si distinguevano da quelle di Olimpia perché c'erano anche delle gare musicali e di carri (le

redini del v. 34 sono strisce di cuoio che l'atleta si avvolgeva alla vita per sicurezza).

Al v. 35 leggiamo il “sacro suolo”: il luogo dell'ippodromo era collocato nella pianura di Crisa che

dopo la prima guerra sacra era diventata una terra sacra; v. 38 Cirene aveva adottato un carro come

simbolo sulle sue monete; un carro era anche appeso come offerta al dio sul soffitto, fatto con una

trave di cipresso, vicino alla statua ( ) lignea.

ανδριας

Circa il “tetto parnasio” si è pensato di tutto, che sia il tesoro dei cretesi, ma G. Roux ritiene che sia

il tetto del tempio degli alcmeonidi e la trave è la trave maestra che era fatta in cipresso e la cosa è

confermata da una iscrizione delfica, da cui si desume che tutto il tetto era in cipresso, ma perché?

Perché si tratta di un legno molto resistente sia all'umidità sia al calore ed è anche un legno

inattaccabile dai parassiti per il suo odore.

Giannini ha fatto osservare che la statua funziona da punto di riferimento e per questo si pensa che

si tratti della statua di culto di Apollo, però Giannini non sa dove mettere il carro e fa fatica a

immaginare che il carro sia sospeso nel tempio e dice che poteva essere probabilmente in uno

spazio tra le colonne e i muri perimetrali, ma il carro dedicato all'interno della cella, come ha

dimostrato Roux, era sospeso nella cella.

La statua di culto era un solo pezzo di legno dedicato dai cretesi e Creta è nota a Pindaro (Peana IV)

come paese dei cipressi, quindi è probabile che la statua di Apollo fosse di cipresso; a questa trave

maestra si appendevano gli scudi e le armi che erano state prese ai nemici.

Il carro di Carroto era vicino alla statua cultuale e quindi il dio poteva vedere il carro che aveva

protetto.

Il termine indica una forma umana, quindi una statua con una forma umana, mentre è

ανδριας εδος

il luogo in cui risiede la statua; si tratta di una statua che può essere dorata e di grandi dimensioni.

μ si usa per un oggetto bello, che fa la gioia della divinità, quindi abbiamo una statua con le

Αγαλ α

fattezze umane, rigida nel suo schematismo arcaico e tagliata tutta d'un pezzo; il fatto che fosse a

grandezza naturale e il fatto che fosse opera dei cretesi non sorprende perché avevano la fama di

scultori di choana (Pausania), ma soprattutto i cretesi erano stati scelti da Apollo come i primi

sacerdoti del santuario (inno omerico ad Apollo); anche in Varrone emerge lo stretto legame tra

Delfi e i cretesi.

L’ di Apollo doveva allora essere in cipresso; Epicarmo (primo quarto del V secol a.C.)

ανδριας

dice che la statua dell’Artemision di Efeso era in cipresso.

Egli scrisse una commedia, , cioè osservatori ufficiali e nel frm 68 Kassel­Austin dice che

Θεαροι

gli vedono a Delfi, nel tempio, le offerte che sono enumerate, e tra esse compaiono cetre,

θεαροι

tripodi, carri, tavole di bronzo, lavamani, vasi per libagioni, lebeti di bronzo, crateri, spiedi, e tutti

questi oggetti costituivano parte della ricchezza del santuario e questi oggetti erano utilizzati nel

rito. 48

Di quel tempo abbiamo un'altro Apollo; da Pausania, X, 14, 5 sappiamo che i greci, vincitori dei

persiani a capo Artemision e a Salamina, decisero di fare, con le spoglie catturate, una statua in

bronzo di Zeus a Olimpia e una di Apollo a Delfi.

Erodoto, VIII, dice che i greci mandarono a Delfi le primizie da cui si era ricavata la statua che

tiene in mano un rostro di nave, quindi la statua aveva forma umana e questa era alta 12

ανδριας

cubiti (oltre 5 m) e Erodoto dice che era situata nello stesso luogo dove c'è la statua d'oro di

Alessandro il macedone, che probabilmente non si trovava nella cella, ma la statua di Apollo era

una statua colossale (Platone, Eutodemo).

Nel 373­372 a.C. un terremoto distrugge il tempio degli Alcmeonidi, ma viene ricostruito dagli

anfizioni che raccolsero i fondi comuni (abbiamo delle testimonianze su stele), poiché si trattava del

santuario delfico, dell’anfizionia, ma era anche un santuario panellenico; i lavori terminarono nel

340­334/33 a.C., ma la decorazione dei frontoni, per la morte di uno degli scultori, si protrasse fino

al 327/326 (pag. 64).

Pag. 64 abbiamo qui la testimonianza di Pausania: quando egli cita il “tramonto di Helios”

Croissant propone di correggere il tramonto come se fosse un'indicazione di direzione a occidente,

ma la prof. non è di questo parere perché Apollo, specialmente nella poesia eschilea è identificato

con il sole e la connessione di Dioniso con il sole è piuttosto tarda.

La ricostruzione del tempio partì dal , dal centro e si costruì il peristilio perché si trattava del

ναος

tempio oracolare contenente l’adyton, cioè il posto in cui non si può entrare, ma sappiamo che si

entrava in questo spazio (non si entrava nell’abaton); quindi era uno spazio riservato, però

dell’adyton del tempio di IV sec non abbiamo niente e la ricostruzione è basata sulle fonti.

Bisognava partire dal centro perché non si poteva privare gli uomini dell'aiuto oracolare; Pausania,

X, dice che l’adyton conteneva gli strumenti dell'oracolo come il tripode, l'alloro e la statua d'oro di

Apollo (le donne non potevano entrare nel tempio e chi veniva da fuori doveva prima fare un

sacrificio).

Erodoto, 36­37, ricorda che quando i persiani attaccarono Delfi, si evacuò la città, rimasero 60

uomini e gli interpreti di Apollo che, all'avvicinarsi dei persiani, videro le armi sacre all'interno del

tempio spostate dall'interno e poste all'esterno per proteggere il tempio (le armi sacre non potevano

essere toccate dagli uomini); quindi si tratta di un prodigio che comunica ai delfici rimasti che

avevano l'aiuto del dio contro i persiani.

Per i frontoni siamo meglio informati perché essi arrivarono fino a Pausania (II secolo d.C.), X

(pag. 64) dove gli artisti citati sono tutti ateniesi (pag. 65). In alto, al centro, vi è Apollo seduto

(pag. 66, fig. 40) e poi abbiamo frammenti di altre muse che vediamo a pag. 66; nel frontone

occidentale, al centro, si trova Dioniso, circondato dalle tiadi che vediamo a pag. 67.

Tutto il frontone occidentale è dedicato a Dioniso che fa pendant con Apollo, ma per arrivare alla

ricostruzione di Dioniso (pag. 68) c'è voluto un bel lavoro: il viso è largo e morbido, i capelli sono

voluminosi e con lunghe trecce e con un nastro sulla fronte; l'individuazione di Dioniso è dovuta

alle scoperte recenti, fatte dal ’94, da un archeologo francese F. Croissant.

Molti hanno giudicato sorprendente un Dioniso citaredo, cioè con la cetra, vestito con il chitone che

caratterizza Apollo, e hanno pensato che fosse Apollo e in effetti nel lexicon iconografico questa

statua si chiama Apollo. Nel 1996 Gasparri compose un articolo Dionysos nell'indice e secondo lui

la testa era di Dioniso, mentre il corpo era di Apollo e dice che la testa proviene dal Dionysos.

Tuttavia sappiamo che dalla metà del V sec vi è una nuova tipologia del Dioniso femmineo, con

lunghi capelli e senza barba, e Croissant ha fatto combaciare la testa con il tronco che appartengono

a un Dioniso citaredo e secondo Croissant nel tempio di IV sec a Delfi è avvenuta una

trasformazione deliberata di Dioniso che viene assimilato come gemello di Apollo (vi è un

reciproco influsso di Apollo che prende qualcosa di Dioniso e Dioniso che prende qualcosa di

Apollo). 49

Quindi nel tempio di IV sec Dioniso ha un frontone a lui riservato; gli studiosi francesi, in

particolare Gorge Roux hanno pensato che dal punto di vista della pianta il tempio di IV sec

riprenda quello degli Alcmeonidi; può darsi che nel tempio di IV sec siano state aggiunte delle

colonne per dare stabilità all'edificio.

Pag. 68 gli archeologi francesi, in particolare Croissant che ha messo insieme la testa e il busto,

hanno scoperto che si tratta di Dioniso citaredo e Croissant ha voluto vedere in questa statua come

una fotocopia di Apollo, però non bisogna esagerare in questo senso, perché Dioniso, sul frontone, è

attorniato dalle thiadi, mentre Apollo ha Latona, Artemide e le Muse; quindi Apollo sul frontone est

è il dio principale.

Ma cosa c'è all'interno del tempio di IV sec? La parte coperta era chiamata μ , mentre la

εγαρον

parte più interna era chiamata adyton, cioè il luogo dove non si entra; nel IV sec si colloca

nell’Apollonion un altare di Posidone (pag. 69, Pausania): non è comune che ci sia un altare dentro

il tempio e questo μ è motivato da una tradizione che dice che l'oracolo più antico era possesso

βω ος

anche di Posidone (anche perché era anche della Terra); poi vi sono le statue di due moire, ma non

sappiamo quali erano le due e abbiamo altre due divinità, Zeus Moiragetes e Apollo Moiragetes.

Nei poemi omerici Zeus è sottoposto alla moira e non può fare nulla per impedire la morte del figlio

Sarpedonte; qui troviamo questo epiteto per due divinità; poi vi era il focolare su cui erano bruciate

le offerte non cruente e secondo questa versione di Pausania Neottolemo sarebbe stato ucciso vicino

a questo focolare, ma non dice da chi, infatti dice che “sulla storia della fine di Neottolemo ho detto

altrove”.

Neottolemo, chiamato anche Pyrros, era un giovane combattente che andò combattere a Troia;

Pindaro, Peana IV, 112­120 Maehler, che mira a mettere in cattiva luce Neottolemo, dice che

Apollo aveva giurato che Neottolemo non sarebbe tornato sano e salvo a casa perché a Troia aveva

ucciso Priamo presso l'altare di Zeus Herkeios, cioè lo Zeus che presiede al cortile di casa e quindi

l'altare si trovava nel cortile della casa di Priamo.

Neottolemo uccide Priamo su questo altare, facendo un sacrilegio (Virgilio); Apollo allora lo fece

uccidere nel recinto del dio, presso l’onfalos della terra, mentre egli litigava con i servi del dio per i

più importanti onori, cioè la spartizione delle carni sacrificali; questa versione aveva creato

dispiacere per gli egineti, per cui Pindaro, nella Nemea VII, cambiò versione e disse che

Neottolemo aveva ucciso Priamo, ma era animato da buone intenzioni.

Euripide, nell’Andromaca, racconta un'altra versione buona della morte di Neottolemo: egli era

venuto a Delfi per pregare Apollo e per scusarsi con lui, ma Oreste mise in giro la voce che

Neottolemo era venuto con l'intenzione di saccheggiare il tempio; il delitto di Neottolemo viene

quindi perpetrato presso il grande altare fuori dal tempio e quindi non viene ucciso presso il

focolare.

Pausania (pag. 75) si rifà alla versione pindarica che mette in cattiva luce Neottolemo.

Per quanto riguarda la vicenda di Neottolemo: pag. 76 si tratta di un vaso, un cratere a volute apulo

a figure rosse, che è attribuito al pittore di Licurgo (360­350 a.C.), dov’è raffigurata la versione del

dramma euripideo; il lato A rappresenta la preparazione dell'uccisione di Neottolemo a Delfi: la

scena è su due piani e a destra vediamo la palma con i frutti in giallo e bianco; a sinistra vi è

Neottolemo inginocchiato sull'altare, in atteggiamento di difesa, nudo, con il mantello e impugna

nella destra una spada; egli è già stato ferito, infatti sulla gamba sinistra ha una ferita.

A destra, nascosto dietro l’onfalos con l’agrenon a festoni globulari, vi è Oreste che sta per

scagliarsi contro Neottolemo; a sinistra di Neottolemo vi è un guerriero nudo, con il mantello

avvolto intorno al braccio e nella destra ha una lancia che per scagliare contro Neottolemo.

In alto vediamo il tripode e il tempio di Apollo con le colonne ioniche e degli acroteri a palmetta; al

centro vi è una porta semiaperta e a sinistra vi è una sacerdotessa che è caratterizzata dalla chiave; a

destra, seduto con un arco, nudo, vi è Apollo, quindi abbiamo la scena del dramma euripideo, ma

con delle modifiche; sul fregio del collo vi sono dei leoni che inseguono una cerbiatta. 50

Pag. 77: lato B: al centro vediamo un Dioniso in nudità eroica, con un lungo tirso e nella destra una

fiaccola, e ha una tenia sul capo; a destra, in alto, vediamo una cerbiatta che indica l'ambientazione

selvaggia (il terreno è reso dai punti allineati); in basso vediamo una figura femminile con un lungo

tirso e di norma si dice che si tratti di una menade; al centro si trova un sileno, poi vi è una menade

con un tympanos. Tenendo conto che il lato A è ambientato a Delfi, forse anche questa scena ha la

stessa ambientazione.

Nel tempio si trova anche il “trono di Pindaro” e gli interpreti si sono chiesti se fosse vera la storia

del trono di Pindaro, infatti si trattava di un grande onore; sappiamo che nel pronaos del tempio di

IV sec erano incise le massime dei sette savi e la statua di Omero si trovava qui, non all'interno

dell’adyton dove invece si trovava una seconda statua di Apollo d’oro.

A Delfi la tomba di Neottolemo prima non era onorata, poi diventa oggetto di onore e a sua volta

ebbe un temenos; Pausania, I, 4, 4, ricorda che quando i galati avevano assalito Delfi avvennero dei

prodigi: cominciarono a cadere dei macigni staccati dal Parnasso e comparvero dei fantasmi di

uomini in armi, ma vennero in aiuto due Iperborei e il fantasma di Neottolemo e da qui i delfici

cominciarono a tributare onori a Neottolemo.

Perché Posidone è così importante a Delfi visto che anche lui era proprietario dell'oracolo? Egli è

uno dei tre figli di Urano ed è fratello di Zeus e Ade, quindi si tratta di una delle divinità che si è

spartita l'universo, infatti a lui è toccato il mare, però spesso nei testi arcaici vediamo che egli ha

potere anche sulla terra. In Omero Posidone è più giovane di Zeus, mentre in Esiodo, Teogonia, (e

questa è la versione che prevale) Zeus è più giovane; la sua consorte è Anfitrite e abbiamo degli

abbinamenti interessanti con Apollo, infatti sappiamo che con lui costruì le mura di Troia per conto

di Laomedonte che poi non li pagò.

Egli è definito con vari epiteti, come scuotitore della terra o , ma è anche

ενοσιχθων εννοσιγαιος

colui che possiede la terra, ed è venerato anche come dio dei terremoti (Strabone, I); a

γαιηοχυς

volte viene venerato come asfalios e talvolta viene venerato anche come dio della vegetazione

(phytalmios); egli è per eccellenza connesso con l’area ionica, però anche nel Peloponneso dove è

venerato di fronte a Trezene, presso l’isola Calauria.

Pausania (pag. 73) dice che l’oracolo appartiene in comune a Posidone e a Gaia: abbiamo una

datazione di questa tradizione di Gaia che possiede l'oracolo con Posidone, che è attribuita

all’Eumolpia di Morfeo. Eumolpo è nell'inno omerico a Demetra, uno dei re a cui Demetra mostra i

misteri, quindi è connesso con i misteri eleusini e il padre di Eumolpo è Posidone; dal V sec si

immagina che Eumolpo provenga dalla Tracia, da cui proviene Orfeo, che è importante nei misteri

eleusini (Eretteus, Euripide, V sec).

Questa testimonianza vuole combinare la tradizione di Gaia che detiene l'oracolo più Posidone;

nella tradizione si assiste a uno scambio: Posidone dona l'oracolo, mentre Apollo dona a Posidone

l'isola di Calauria (Callimaco, frm 593; Strabone, VIII); quindi si tratta di una tradizione che

Pausania riporta come tradizione orale in vigore a Delfi.

Il mito procede dal semplice al complesso, quindi la versione più antica è quella di Gaia che detiene

l'oracolo, mentre nel V secolo gli si accostano Posidone e poi Apollo; questa tradizione più antica si

ritrova nell'inno omerico ad Apollo.

Pag. 75: scambi tra dei: “Vi è dunque di Posidone lì un santuario venerato…”: a Calauria si è

scoperto un santuario di Posidone databile fino all’VIII sec; in più sappiamo che qui vi era

un’anfizionia, cioè una lega di città che venerava in particolare Posidone.

Pag. 71­72: vediamo l’adyton che comprende le ultime quattro colonne della cella; esso è composto

da ­ 1: stanza dei consultanti,

­ 2: l’onfalos che sta sotto il suo baldacchino a colonnette,

­ 3: la statua di Apollo d’oro, la cui ricostruzione è solo ipotetica,

­ 4: la tomba di Dioniso, figlio di Semele, 51

­ 5: l’orifizio oracolare,

­ 6: l’alloro sacro,

­ 7: l’hestia,

­ 8: il Poteidanion, cioè l'altare di Posidone, che si trovava nel tempio di Apollo, ma

sappiamo anche di un tempio di Posidone e gli archeologi francesi hanno cercato il tempio

nell'area a nord dell’Apollonion.

A pag. 70 vediamo l’onfalos con l’agrenon, cioè una reticella; esistevano a Delfi sacerdoti che

emettevano oracoli guardando come le vittime bruciavano sull'altare (empuromanzia).

Abbiamo una statua di epoca romana con sacerdoti che indossano l’agrenon, ma non sappiamo

perché; la posizione dell’onfalos nell’adyton è importante perché secondo alcuni sotto vi era sepolto

il serpente pitone, mentre secondo altri vi era sepolto Dioniso. Fig. 37 vediamo un tripode: si diceva

che la pizia sedesse sul tripode e vaticinasse sul tripode.

Ma la statua di Apollo d’oro com'era? L’unica possibilità di sapere com'era è guardando le monete,

che in genere non sono state molto trattate dagli storici delle religioni, ma sono importanti perché

presentano sulla scena pubblica personaggi e culti.

Esiste un commento numismatico a Pausania, di Imhoof Blumer e Gardner che è stato scritto

nell'800, ma ripubblicato nel 1964; i due hanno cercato di ricostruire la statua di Apollo d’oro in

base alle monete, ma il risultato è solo ipotetico perché sulle monete non esiste una tipologia unica,

ma Apollo sulle monete ha attributi vari e bisogna scegliere la tipologia più appropriata.

Pag. 70 Burkert si è interessato all’onfalos che simboleggiava il centro della terra; egli ha trovato un

vaso arcaico su cui è rappresentato un onfalos con la reticella e vicino c’è scritto μ , quindi egli

βω ος

ha ipotizzato che l'uso più antico dell’onfalos fosse quello di un altare (il μ ha la funzione di

βω ος

alzare le offerte dal terreno).

Fig. 35­36: si tratta di due monete bronzee (Imhoof Blumer e Gardner), di epoca imperiale che

riproducono il tempio o la statua di Apollo; a sinistra (fig. 35) vediamo una moneta di Faustina

minor che rappresenta un tempio di Apollo con sei colonne sul lato lungo (si tratta della tipologia

del tempio di Apollo di IV sec) e all'entrata si trova la statua di Apollo nudo, appoggiato con il

gomito su una colonna e questo ha fatto pensare che si tratti di una statua, la mano destra è protesa e

ai piedi si trova l’onfalos; l'altra moneta (fig. 36) è dell'epoca di Adriano e qui vediamo solo la

figura di Apollo, senza l’onfalos e l'altare.

Un’altra moneta dell'età di Adriano rappresenta Apollo stante, nudo, con un ramo di alloro nella

destra e il tripode alla cui base è iscritto (questa moneta cui è inciso ricorda un

ΠΥΘΙΑ ΠΥΘΙΑ

tripode offerto in occasione della vittoria nei giochi pitici); ancora su un'altra moneta dell'età di

Adriano vediamo Apollo stante, nudo, con nella destra un ramo e la sinistra è elevata e ha qualcosa

che sembra un bastone, mentre dietro di lui vi è un tripode e ai suoi piedi vi è il dio del fiume,

Pleistos.

Un’altra moneta, dell'età di Adriano, rappresenta Apollo stante, nudo, con nella destra un ramo e

una patera, la sinistra è appoggiata a una colonna e tiene una lira; quando Apollo ha il ramo, allora

si tratta dell’Apollo pythios, se ha una patera, si tratta dell’Apollo che liba, ma a chi libano gli dei?

Si pensa che il dio che liba sia un modello per gli uomini di come gli uomini debbano fare a libare.

Imhoof Blumer e Gardner ritengono che Apollo nella moneta 36 rappresenti la statua principale del

tempio, mentre le altre rappresentazioni di Apollo sarebbero una riproduzione dell’Apollo cultuale

con varianti di attributi e dettagli.

Per la statua dell’Apollo d’oro abbiamo due fonti che aiutano a capire cosa teneva in mano: Plutarco

dice che i megaresi, dopo le guerre persiane, dedicarono un plettro d'oro e questo fa supporre che

Apollo lo usasse per suonare la cetra; egli, in un'altra opera, racconta un fatto che mette in evidenza

l'ingordigia di Silla che fece saccheggiare molti templi e inviò una lettera che invitava gli anfizioni

a consegnare il tesoro del tempio di Apollo e gli anfizioni dissero di avere udito la lira di Apollo nel

52

santuario. Si informò di questo Silla che rispose che il suono della lira di Apollo era simbolo di

gioia per Apollo e così fece rapinare il tempio.

Quindi è possibile che la statua d'oro di Apollo rappresentasse un Apollo citaredo; la statua d’oro fu

collocata nel tempio dopo il 355­54 a.C., quando uno stratega focese derubò il tempio e fece

scavare il pavimento; quindi si suppone che la statua sia posteriore a questo evento.

Pag. 70: è tratta da Roux, Delphes, 1976: egli interpreta la moneta 36 come un Apollo che reca nella

mano destra una patera, infatti egli dice che le monete di Delfi di epoca imperiale rappresentino

Apollo stante, nella posa tipica dell'arte di Prassitele, mentre tiene in mano una patera, ma questa in

realtà non c’è. La prof. è contraria al fatto che questa statua rappresenti la statua d'oro di Apollo

perché questa statua non doveva avere bisogno di un sostegno e, andando a vedere l'interno

dell’adyton (pag. 72), qui Apollo sembra rappresentato con un arco nella mano destra, quindi si

tratta di una ricostruzione molto teorica; secondo la prof. la statua di Apollo che si trovava

nell’adyton rappresentava un Apollo citaredo.

Pag. 75: offerte ad Apollo; Perses è un autore della fine del IV sec e pare che i suoi epigrammi

dedicatori rispecchino le offerte reali, quindi ad Apollo non solo si facevano offerte monumentali

che sono state studiate da A. Jacquemin, ma ad esempio abbiamo qui tre teste di cervo, provenienti

dal monte Menalo. Si pensa che Perses sia emigrato in Arcadia nel periodo tra il 335 e il 316 a.C.

perché nel 335 Tebe venne distrutta da Alessandro Magno e nel 316 si assiste ad una

ristrutturazione della città; quindi egli ricorda questa dedica di questi personaggi che hanno dedicato

sotto i portici tre teste di cervi che “dai cavalli presero…”, frase con cui si precisa il tipo di caccia,

cioè si tratta di una caccia a cavallo.

Si discute su chi fossero i primi possessori dell'oracolo: Alessandro Polistore, databile al 105 a.C. e

dopo il 49 a.C., scrisse un trattato sull'oracolo di Delfi che ci è giunto in frammenti e da lui

sappiamo che sul primo possessore dell'oracolo circolava un'altra storia (FGrHist 273, frm 83); egli

parlava del Parnasso e Stefano di Bisanzio, sotto la voce Parnasso dice che prima era chiamato

Larnassos perché la (cioè la cassa di Deucalione) era approdata lì; alcuni però dicevano

λαρναξ

che il Parnasso aveva preso il nome da Parnassos che fu il primo a emettere oracoli a Pyto; un’altra

testimonianza è quella di uno scoliaste di Pindaro, Pitiche (Schol. Pind. Pyth Argum, p. 2

Drachmann): è impossibile datare questa fonte, però si dice che Apollo imparò l'arte profetica da

Pan che in Arcadia profetizzava a tutti (rendere oracoli si dice μ μ , quindi le due nozioni

θε ιστε ι

sono correlate) e poi dice che in seguito Apollo venne all'oracolo a cui per la prima notte diede

oracoli; allora pytone era padrone del tripode in cui per primo Dioniso diede oracoli. Apollo, dopo

aver ucciso pytone, gareggiò il settimo giorno nell'agone pitico e per la gara egli cita una serie di

metri, tra cui un giambo, un dattilo (il cui nome deriva da Dioniso perché sembra essere il primo ad

avere dato oracoli dal tripode; i giochi pitici comprendevano anche gare musicali).

Dioniso è tra i possessori dell'oracolo, è legato al tripode che si trova all'interno del tempio, quindi

Dioniso doveva essere all'interno del tempio.

Conosciamo un altro episodio: Cicerone (106­43 a.C.) nel De Divinatione, I, 37, scrive che l'oracolo

di Delfi fu frequentatissimo, notissimo e pieno di doni perché in ogni epoca era stato l'esperto della

verità, però ai tempi di Cicerone non era più così; si dice infatti che dalla tarda età repubblicana ci

sia un decadimento dell'oracolo e anche Strabone dice che l'oracolo di Dodona era caduto in disuso.

Gli scrittori cristiani dicono che i demoni di Delfi provano paura per la venuta di Cristo; Cicerone,

nel De Divinatione, ricorda un fatto, ovvero quando Brenno, con le truppe galliche portò la guerra a

Delfi, verso la fine del 279 a.C. e si tratta di un'invasione a cui allude anche Pausania, quando dice

che era comparso il fantasma di Neottolemo a proteggere l'oracolo.

Cicerone dice che si trattava di una guerra empia e dice che la pizia e le vergini bianche avrebbero

provveduto alla difesa del tempio; sembra quindi che la pizia e le vergini bianche portassero guerra

contro i galli e che l'esercito dei galli fosse sommerso dalle nevi (370­369 a.C.). 53

Di solito gli studiosi svalutano l'episodio, mentre la storia delle religioni da importanza a questi

racconti; ma chi sono le vergini bianche che combattono contro i galli? Abbiamo una loro

testimonianza in Diodoro, XXII, 9, Elio Aristide e altri e queste vergini bianche si chiamavano

.

λευκαι κοραι

Pag. 78 in un lemma della Suda che raccoglie espressioni proverbiali vediamo come queste bianche

fanciulle siano identificate con Atena e Artemide, ma compare anche Apollo; la notizia della Suda è

dotta perché sappiamo che a Delfi queste due dee avevano il loro tempio: vi era il tempio di Atena

pronaia, cioè davanti al tempio, ma in realtà la distanza tra i due templi era notevole.

Pag. 79: a sinistra vi è la strada che giungeva da Atene e vediamo un complesso di santuari, tra cui

il più importante è il tempio di Atena Pronaia che è già menzionato nelle Eumenidi di Eschilo,

quindi risale almeno al V sec; il tempio di Atena Pronaia era menzionato anche in Erodoto, VIII,

37, che dice che quando i persiani invasero Delfi, arrivarono a questo tempio e allora comparvero le

armi; questo tempio (che oggi si chiama marmarià) è ricordato anche da Pausania, X, 8, 7 e da

Diodoro, XXII, 9, 5 che racconta l'attacco di Brenno e, a proposito delle bianche fanciulle, dice che

nel sacro recinto c'erano due templi antichissimi, uno di Atena Pronaia e uno di Artemide che erano

le due bianche fanciulle menzionate dall'oracolo. Jacquemin ha messo in luce che il tempio di Atena

Pronaia è molto importante, come l’Artemision.

Abbiamo un lungo racconto di Giustino (III secolo d.C.), autore di un epitome in latino di Pompeo

Probo (autore di epoca augustea); egli afferma che i due templi di Diana e di Minerva erano vicini:

il santuario di Atena Pronaia era posto sotto l'amministrazione dell’anfizionia, come il tempio di

Apollo; l'epiteto di Pronaia non ricorre solo a Delfi, ma anche a Tebe (Pausania, IX) e comunque ci

sono altri Athenaion e Artemision.

Ma perché si chiamano vergini bianche? Nell’800 Mommsen diceva che queste vergini bianche

avevano delle somiglianze con le graiai, che erano chiamate anche forziali perché erano figli di

Phorkys e di Ketò (erano sorelle delle gorgoni). Esiodo, nella Teogonia, dice che a Phorkys, Ketò

generò le vergini dalle belle guance, canute fin dalla nascita ed esse sono chiamate graiai; però un

conto è avere dei capelli bianchi, un conto è essere delle vergini bianche.

Crasius ha detto che sono le vergini delle nevi, o vergini iperboree, però sappiamo che queste

vergini vanno a Delo, non a Delfi; altri hanno pensato a nel senso di splendente, con

λευκος

riferimento alle armi delle vergini.

Pomtow ha fatto un’altra ipotesi: egli ipotizza che si chiamino vergini bianche a causa delle statue e

dei donari della vittoria che si trovavano a Delfi, però non erano le uniche a essere destinatarie di

statue e donari.

La prof. ritiene che le due dee siano chiamate vergini bianche perché esse sono fantasmi e nella

tradizione, per distinguere le femmine dai maschi, si usa il colore bianco; quindi qui il bianco è

usato per caratterizzare questi fantasmi come femmine; a Delfi non c'è solo Apollo, ma anche il

portaparola negli oracoli di Zeus.

Sappiamo di un episodio della prima guerra sacra (590 a.C.), quando l’anfizionia delfica dichiarò

guerra a Crisa, una città che si trovava verso il mare perché Crisa avanzava delle pretese su Delfi e

sul santuario; si dice che Solone spinse Atene a partecipare alla punizione di Crisa che venne rasa al

suolo, gli abitanti vennero resi schiavi e la terra venne chiamata sacra ad Apollo, Artemide, Latona

e Atena Pronaia; poi si prescrisse che questa terra non avrebbe più dovuto essere coltivata. Eschine,

Contro Ctesifonte, IV sec, ricorda che alla sua epoca Anfissa aveva cercato di ricostruire Crisa,

suscitando l'ira degli anfizioni. 54

Dioniso e le donne

Questa divinità aveva attratto l'interesse di Nietzsche che vedeva un'antitesi tra Apollo e Dioniso

che era però già stata preannunciata da due autori, F, Creuzer (1821) e J.J. Bachofen.

Qui comincia a nascere l'idea che Dioniso non fosse originariamente greco, ma straniero; alla fine

dell'800 il filologo classico E. Rohde pubblica nel 1893 Phyche, che venne tradotto in italiano nel

1914/16; egli era amico di Nietzsche e dedica una cinquantina di pagine al culto tracio di Dioniso,

sostenendo che la Tracia era la patria di origine di Dioniso e per lungo tempo la Tracia era rimasta

fuori dalla Grecia; a poco a poco Dioniso era penetrato in Grecia come qualcosa di estraneo e di

nuovo e per dimostrare questa estraneità di Dioniso, Rohde parte da Omero: in Iliade, libro XIV si

dice che Semele genera Dioniso da Zeus; in Odissea, libro XXIV, Dioniso regala un'anfora a Teti,

dove metterà le ossa di Achille e secondo lui questi versi sono interpolati; in Iliade, libro VI si

presenta un Dioniso preda della mania e accompagnato dalle nutrici che recano strani oggetti;

leggiamo che Licurgo aveva assalito questo corteo, le donne avevano abbandonato questi oggetti e

Dioniso, per la paura, si era buttato in mare dove era stato accolto da Teti.

Rohde vede queste seguaci di Dioniso come delle donne esaltate e fa una ricerca nella poesia

arcaica in cui si spiega la mania di Dioniso come causata dalla gelosia di Hera; in Iliade, libro XXII,

460 Andromaca, quando sa della morte di Ettore, esce di casa folle come una menade e secondo

Rohde i lettori di Omero facevano un paragone con le baccanti dionisiache; quindi secondo Rohde

la prima impressione del culto di Dioniso presso i greci è quella del furore bacchico.

Rohde ricorre anche a testimonianze di epoca romana che mettono in evidenza il culto tracio di

Dioniso e quello che interessa a Rohde è vedere nel Dioniso tracio un Dioniso barbaro che definisce

Bassareus (la bassura era un lungo manto di pelo che avevano anche le sue adepte); troviamo

Dioniso anche nella Lycurgia di Eschilo che è ambientata in Tracia: qui è descritto l'arrivo di

Dioniso adulto in Tracia, Licurgo allora lo assale, lo imprigiona, ma egli si libera dalle catene e si

vendica facendogli uccidere suo figlio Driante.

Importante è Le Baccanti di Euripide: egli è stato in Tracia per un certo periodo e si pensa che abbia

descritto i culti della Tracia, ma questo è da dimostrare.

C’è una preoccupazione di Rohde di riportare tutto alla Tracia, di sottolineare che si tratta di un dio

barbaro che, arrivando in Grecia, trova l'ostilità di Licurgo e di Penteo; egli interpreta questa ostilità

come riflesso di ostilità reali; quindi si tratta di un culto estraneo alla religione greca però i greci

hanno accolto questo culto e l'impressione che questo culto fa sui greci è maggiore in quanto la

percezione del culto che Rohde ha dei greci è chiamata borghese, per cui i greci non potevano che

essere scandalizzati da questo culto, ma a poco a poco lo hanno adottato.

Egli dice che i greci non potevano accogliere le donne trace, quindi si assiste a una doppia

esclusione, sia delle donne che del dio barbaro; Rohde dice che le donne erano più sensibili al culto

di Dioniso, culto che andava contro Hera, la dea protettrice dei matrimoni, mentre le donne

dionisiache sono antigamiche.

Rohde prende spunto da un passo delle Baccanti per dimostrare che la sfrenatezza delle donne

dionisiache pareva una sfrenatezza, un contagio e ricorda certe epidemie religiose che in epoca

moderna avevano contagiato regioni intere; quindi si domanda se una tale malattia religiosa di un

popolo fosse alla base del dionisismo, però constata che Dioniso nella sua dimensione femminile si

stabilisce in Grecia e il Dioniso tracio viene adottato dai greci, ma viene civilizzato.

È vero che Dioniso ha attinenza con il mondo vegetale e con la gioia di vivere, ma questo fin

dall'inizio, quindi egli adotta la tesi evoluzionistica, ma comunque rimangono resti degli antichi

culti celebrati sul monte tracio e questi resti sono evidenti nelle feste trieteriche che hanno un

andamento periodico biennale e sono volute dalla città.

Rohde quindi utilizza ogni fonte per enucleare il culto del Dioniso tracio e dice che quando si

diffonde a Delfi il suo culto viene attenuato, raffinato, anche se rimangono tracce del culto

primigenio e nella sua marcia verso la Grecia, Dioniso si installa in varie città greche anche come

55

dio profetico (Pausania, X, 11). C’è anche un culto di Dioniso guaritore che guariva grazie alle

ricette o attraverso un sacerdote invasato e Platone, nel Simposio, dice che Dioniso anticamente

aveva un grande ruolo nella mantica.

Già Eschilo, frm 341, notava che Apollo era influenzato da Dioniso e Rohde fa notare che anche la

pizia diventa dionisiaca; in Luciano si dice che nei santuari di Apollo a Colofone, Xantos e Delos,

la profetessa, dopo avere bevuto alla sacra sorgente e avere masticato dell'alloro, chiedeva al dio di

manifestarsi.

Il contributo di Rohde ha avuto una grande influenza, ha influenzato soprattutto Wilamowitz che ha

pubblicato La fede dei greci nel 1931/32; anche per Wilamowitz Dioniso è un dio straniero,

barbaro, però dice che proviene dalla Frigia, quindi è un dio asiatico ed egli basa il suo

ragionamento su Iliade, libro VI, e anche lui considera i versi dell’Iliade e della Teogonia che

parlano di Dioniso, come interpolati.

A suo dire si tratta di un dio asiatico, che entra in Grecia al più presto nell'VIII secolo, ma dovette

lottare per essere ammesso e la sua vittoria si colloca intorno al 700 a.C.; quindi i greci d'Asia

l'hanno conosciuto prima, ma non l'hanno amato e Wilamowitz cerca di dimostrare che i miti degli

oppositori di Dioniso mostrano un'antipatia per questa divinità (nei miti degli oppositori egli ricorda

le battaglie per la nuova religione).

Egli vede in Dioniso il liberatore delle donne, un dio democratico, il liberatore degli strati più bassi

del popolo che sono più sensibili alla selvatichezza del dio, però dice che le donne non erano

oppresse dalla civiltà logorante, ma dal peso del lavoro e soprattutto da quando la segregazione

orientale divenne dominante (Wilamowitz fa notare che la civiltà degli eroi non aveva conosciuto

nulla di lui).

Questa segregazione orientale è frutto dell'interpretazione di Dioniso, infatti non è vero che ci fosse

una segregazione orientale; in seguito egli approfondisce l'effetto della nuova religione sui greci e si

chiede perché Dioniso ha così successo presso le donne? Wilamowitz dice che Dioniso ottenne dei

culti ufficiali e quindi dei sacerdoti e così si riuscì a rendere inoffensivo il corteo delle menadi e

venne creato una sorta di surrogato, cioè vennero creati dei collegi femminili.

Wilamowitz è costretto a fare i conti con i culti attici, dove non abbiamo testimonianze della

resistenza a Dioniso ed egli dice che nessuno mai ha costruito un tempio a Dioniso, ma a Delfi

sappiamo di un Dionysion; in più dal III sec a.C. compaiono i grandi tempi di Dioniso, ma egli dice

che la statua cultuale di Dioniso non fu mai un granché, come è possibile vedere dai vasi lenei dove

compare una colonna con sopra una testa e non sa che cosa rappresenti questo idolo (a Tebe

abbiamo il mito per cui quando Semele viene colpita dal fulmine di Zeus, il bambino si salva perché

un tralcio di edera si avvinghia intorno alla colonna e salva il feto).

È vero che Aristide (II sec d.C.) chiama Dioniso il più giovane e il più vecchio e lo chiama

contemporaneamente maschio e femmina (Orazioni dionisiache), perché, dice, anche suo padre

partecipò a entrambe le nature: si tratta di un riferimento al mito in base al quale Zeus cuce il bimbo

nella sua coscia, partecipando così al termine della gestazione, per cui Dioniso ha due madri.

Già nel V sec si fa strada la natura duplice di Dioniso: in un frm di Eschilo Licurgo si prende gioco

di Dioniso; comunque Wilamowitz dice che Dioniso non ha mai superato la sua provenienza

barbara e quello che c'è di positivo è opera greca.

W. F. Otto in Dionysos si oppone all'evoluzionismo di Wilamowitz e Rohde e il suo modo di

procedere è diverso; egli affronta il problema della patria di Dioniso e vuole combattere l'idea che

Dioniso sia arrivato in Grecia come straniero e che sia stato accolto dopo molti scontri.

Quindi egli rifiuta l’interpretazione di Wilamowitz e Rohde e se la prende con Wilson che

sosteneva la provenienza lidia e frigia di Dioniso e combatte Wilamowitz che aveva detto che

Dioniso, dall'VIII secolo, diventa greco.

Otto dice che Tucidide, II, 15, dice che secondo i greci stessi le antesterie, dette grandi Dionisie,

erano comuni agli ioni e agli ateniesi, quindi il culto è precedente alla migrazione ionica e

56

testimonianze della grande antichità dell'epopea di Dioniso sono proprio l’Iliade e l’Odissea in cui

vediamo che si conoscono già i miti relativi a Dioniso.

È sua convinzione che Omero non solo ricordi Dioniso, ma anche le caratteristiche del suo mito e

del suo culto; questo lo porta a datare la religione dionisiaca alla fine del II millennio a.C. e la storia

ha dato ragione a Otto perché sono state scoperte a Pilos e a Chanià delle tavolette micenee; quelle

di Pilo in particolare sono datate dal 1250 a.C. e contengono il nome di Dioniso associato al vino;

quelle di Chanià sono del 1250/90 a.C. e confermano la presenza di una divinità di nome Dioniso e

sembrano metterlo in collegamento con un dio, Zeus, che potrebbe essere suo padre.

Le tavolette micenee sono greche e quindi l'intuizione di Otto era accreditata; egli dice che non si

deve parlare di resistenza, ma egli parla di miti della epifania: per lui Dioniso è il dio che viene

(questo si trova anche in Burkert) e attraverso questa epifania egli rivela anche il suo carattere e

Otto vede in Dioniso non un dio straniero, ma l’effetto esercitato dalla sua natura e dalla sua

epifania.

Non gli interessa cercare la patria di Dioniso, ma intende esplorare la natura del dio che determina

la reazione dei greci e coglie la duplicità del dio, infatti si tratta di un dio giocoso e sofferente allo

stesso tempo e la sua polarità è ancora oggi molto popolare.

R. Seaford ha pubblicato un commento alle Baccanti di Euripide e un libro su Dioniso e A.

Henrichs ha esaltato il libro di Seaford che, proprio perché mira alla natura del dio, è stato molto

criticato da Nilsson (i miti del suo avvento ci manifestano la sua natura duplice).

Otto combatte la teoria psicologica di Rohde e anche quella di Wilamowitz a proposito delle

donne: il fatto che nel culto dionisiaco avessero un ruolo principale le donne è stato sfruttato da

Wilamowitz e Rohde per dimostrare le loro teorie, però Otto fa osservare che queste donne sono

nutrici, ma anche cacciatrici e divoratrici delle bestiole che nutrono e dice che il vino è doppio come

Dioniso e l'edera.

Nel cap. 15 di Dioniso e le donne, egli fa una panoramica delle donne dionisiache e sottolinea che

non sono le baccanti e dice che Dioniso ha qualcosa di femminile; egli è alieno all'autentica

mentalità eroica e per questo è simile a Paride (in Eschilo è chiamato uomo/donna, mentre nelle

Baccanti di Euripide è chiamato μ , cioè colui che ha un'apparenza femminile).

θηλυ ορφος

In Iliade, libro VI, 130 Otto riconosce nelle nutrici di Dioniso non delle donne trace che esercitano

il culto di Dioniso, ma delle menadi; la menade è connotata come la compagna di Dioniso a livello

mitico, infatti lo accompagna nel suo peregrinare e si diversifica dalla baccante che riflette delle

pratiche cultuali; poi vi sono altre donne legate a Dioniso che riflettono un rito.

I commentatori di Omero non sempre hanno coscienza di questi problemi dell'origine del dio e

hanno ripreso le teorie di Wilamowitz e Rohde.

Per Dioniso abbiamo testimonianze in Omero ed Esiodo che hanno assunto delle tradizioni orali e

hanno organizzato il pantheon greco; andando a vedere dal punto di vista storico, noi vediamo che

il Dioniso più antico è quello che si suole chiamare tebano, che nasce da Semele, figlia di Cadmo, a

Tebe e da Zeus, mentre il Dioniso orfico non è così antico.

Zeus, nell’inganno tesogli da Hera, elenca le sue amanti e i suoi figli e in Iliade, libro XIV cita, tra

le amanti, Semele che a Tebe generò Dioniso, delizia per i mortali e questa è la storia più antica.

Esiodo è più circostanziato (Teogonia, 940/43), infatti dice che “a Zeus, la cadmea Semele generò

un figlio illustre, Dioniso immortale, ella mortale; ora entrambi sono dei”; quindi Semele, che è una

mortale, genera un immortale, però Esiodo dice che entrambi erano diventati dei.

Abbiamo anche un frammento discusso di Esiodo, frm 217 A M­W, dove si dice che Atteone, un

figlio di una sorella di Semele, si macchiò di perché osò anelare alla mano di Semele che era

υβρις

già amata da Zeus e Zeus si vendicò e punì Atteone; qui Dioniso non è ancora un dio, ma lo

diventerà.

Quindi la divinità di Dioniso non è istantanea, ma si guadagna l'immortalità convincendo Efesto a

liberare la madre Hera dai lacci a cui era stata legata sul trono (Alceo). 57


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9 mesi fa


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in archeologia
SSD:
Docente: Però Anna
Università: Milano - Unimi
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher veroavalon84 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Religioni del mondo classico e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Milano - Unimi o del prof Però Anna.

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