Problema del destino nel pensiero antico, Storia della filosofia antica

Il problema del destino nel pensiero antico

Età arcaica

Fisiologi

Il problema dell'inizio. Sia teologi che fisiologi indagano il problema dell'inizio, ma i fisiologi, nella loro osservazione della physis nel suo apparire, non vedono l'inizio in una figura divina primordiale ma come un ordine astratto alla luce del quale si comprende il collegamento che dà senso all'apparenza. Talvolta i fisiologi riconoscono in uno degli elementi quello fondamentale da cui derivano gli altri, ma esso si differenzia dall'arche, ovvero il principio concettuale che regola il mondo nei suoi processi.

Anassimandro e Talete (Mileto, VI secolo)

Anassimandro introduce la nozione di apeiron, ovvero una situazione illimitatamente aperta che funge da sfondo e orizzonte dal quale affiora l'apparire della physis, costituito da un insieme di esseri tra cui vigono rapporti conflittuali. Il principio ordinatore è il destino. Il destino è fatalmente prefissato e si manifesta in due modi: attraverso l'esercizio della dike e la scansione del tempo. Anche qui tempo e destino sono collegati in quanto se gli eventi non si susseguono non possono essere regolati dal destino. Anche per Talete il principio che governa il mondo è costituito dal destino in quanto l'ananke ha potere su tutto.

I pitagorici (VI secolo)

Pitagora di Samo e i suoi seguaci vedono la physis come una totalità onniabbracciante: ritorna la metafora del circolo secondo cui il mondo viene per la prima volta raffigurato sotto forma di sfera la quale è a sua volta integrata in un'altra sfera, quella della necessità che circonda il cosmo e lo governa fissandone le misure e dunque l'armonia delle sue parti. Il cosmo ruota e la misura del suo movimento circolare è il tempo, il quale non è altro che la necessità, ovvero la sfera circondante il cosmo.

Eraclito (Efeso, VI-V secolo)

L'interesse di Eraclito, più che verso la natura e la fisica, è rivolto verso la comprensione dell'esistenza umana anche nei suoi rapporti sociali, contestando la pretesa dei suoi predecessori di fornire una approfondita conoscenza del mondo. Egli descrive l'apparire della physis come una lotta alternante di due principi contrari sotto il controllo armonizzante di un principio esterno al mondo, ovvero l'ananke: Eraclito condivide dunque la concessione di Talete e Anassimandro di un ordine immanente al cosmo. Tutti i vari aspetti dell'apparenza risultano collegati secondo un senso chiamato logos: questa conoscenza è possibile solo al filosofo. Il resto degli uomini non è in grado di cogliere il logos in quanto non ricerca l'armonia e il senso che accomunano e regolano i contrasti. Il conflitto è determinato da una legge, quindi dalla dike che vale sia per i fenomeni della natura che per i rapporti sociali: essa non argina i contrasti ma li provoca, essendo la legge stessa il contrasto per eccellenza tra giusto ed ingiusto. Il destino è dunque un principio cosmico che assegna i limiti e le misure agli esseri per poi metterli in gioco nel conflitto. Eraclito recupera l'antica immagine della Moira come assegnatrice delle parti.

La circolarità dell'anima e del cosmo

Nella cultura greca arcaica la natura umana è formata da un lato esteriore e da un lato interiore, rappresentato come cuore, carattere e psyche, ovvero soffio vitale. Nel corso del VI secolo si diffonde la concezione secondo cui la psyche è rappresentata come anima, centro di identità e coscienza, entità immortale di natura divina capace di trasmigrare da un corpo all'altro.

La dottrina orfica dell'anima

Secondo gli orfici, dopo la morte del corpo, le anime compiono un breve soggiorno punitivo nell'Ade per rigenerarsi tramite la palingenesia o reinsufflarsi tramite la metempsicosi. La vita viene considerata come espiazione di una vita colpevole e questa colpevolezza è inerente alla stessa natura dell'anima. Platone, utilizzando come fonte il poema di Onomacrito, afferma che nell'essere umano è presente un'antica natura titanica, la quale a sua volta motiva la circolarità delle anime con un permanente stato di colpevolezza scaturito da un evento primordiale. Attraverso riti purificatori gli orfici elevavano progressivamente la natura divina della loro anima dal livello titanico al livello dionisiaco; coloro che invece non subivano questa trasformazione erano incatenati al ciclo della reincarnazione.

La metempsicosi pitagorica e la ciclicità dell'anima e del cosmo

Per i pitagorici le anime, esseri divini, immortali e in perenne movimento circolare, sono trasportate nell'aria fino ad occupare casualmente un corpo tramite la prima respirazione (concezione simile a quella orfica). A differenza degli orfici e dei buddhisti, la reincarnazione è un processo necessario e non l'espiazione di una colpa, dunque un'esistenza non è determinata dalla qualità morale della precedente. Il movimento circolare è ciò che rende l'anima immortale in quanto in grado di unire l'inizio con la fine. La ciclicità dell'anima è la rappresentazione del moto circolare del cosmo, regolato uniformemente ad opera dell'ananke che lo circonda (parallelismo tra anima e cosmo). Al termine di ogni ciclo completo, come l'anima, un ciclo temporale viene distrutto per poi rinascere: il movimento della physis è eterno in quanto si ripete infinitamente secondo la stessa misura. Ciò che intercorre tra l'inizio e la fine di un ciclo è chiamato Grande Anno. La teoria dell'eterno ritorno, ovvero la ripetizione ciclica di mondi identici nel loro contenuto, viene menzionata per la prima volta nell'opera di Eudemo, scolaro di Aristotele: secondo i pitagorici il tempo si ripete sempre in modo identico.

La ciclicità del tempo e la libera scelta in Aristotele e Platone

Secondo Aristotele il tempo è ciclico nel senso che si ripete dal punto di vista della specie eterna, non degli individui che una volta distrutti non tornano più. Contro la dottrina pitagorica che afferma che le stesse cose si ripeteranno identiche secondo il numero e la misura (ripresa dalla filosofia stoica) Aristotele sostiene l'incidenza della libera scelta dell'uomo nella trasformazione degli eventi. Platone concepisce la circolarità del tempo come il movimento della sfera celeste: il mondo periodicamente si rigenera dopo una distruzione ma ogni volta si sviluppa in maniera differente. Allo stesso modo anche l'anima si reincarna ma tra una reincarnazione e l'altra essa ha il potere della libera scelta del proprio destino nella vita successiva.

Empedocle di Agrigento (V secolo a.C.): cosmogonia e dottrina dell'anima

Nel pensiero empedocleo la circolarità dell'anima e la circolarità del cosmo sono le due facce di un unico processo composto dall'alternanza di cicli di amore e odio (forze cosmogoniche). Il mondo è composto dai quattro elementi fisici, chiamati radici, che interagiscono tra loro grazie alle due forze cosmiche opposte Odio e Amore secondo un processo di assoluta necessità: la molteplicità dei fenomeni è data dalle varie forme di aggregazione o disgregazione che la lotta tra Odio e Amore produce nella physis apparente. Nel mondo si alternano cicli in cui prevale l'amore e in cui prevale l'odio. L'anima ha un carattere divino in quanto consiste nell'energia propulsiva che permette all'amore di liberarsi quando prevale Odio nella sua disgregazione. L'anima dunque ha una portata eterna alla pari dei due fattori cosmogonici e delle quattro radici. Empedocle condivide l'impostazione orfica e buddhista secondo cui le anime sono costrette dall'Ananke a reincarnarsi per un certo periodo di tempo in corpi di esseri viventi per espiare una colpa.

L'ontologia di Parmenide

L'essere come disvelazione del vero

Parmenide di Elea (VI-V secolo) si configura come il primo esponente di un'ontologia filosofica: ciò che egli ricerca è l'essere, ovvero ciò che è, ovvero la totalità del reale. L'opera in versi di Parmenide si presenta come una rivelazione ottenuta da una Dea alla cui presenza l'autore giunge dopo un viaggio su un carro guidato dalle figlie del Sole. La dea compare come detentrice di un sapere divino capace di comprendere la connessione di tutte le cose nell'insieme. Nell'opera egli parla dell'essere come un'APPARENZA DIETRO L'APPARENZA: dietro il superficiale apparire degli enti nella physis appare la verità di essi, ovvero il fatto che sono. Nell'ontologia parmenidea (di tipo aristotelico come quella moderna) la struttura del reale corrisponde alla struttura del linguaggio. L'è non ha funzione meramente predicativa ma veritativa in quanto l'essere consiste nell'apparire del vero. Il contrario dell'essere non è il falso ma l'assenza del vero, ovvero la mancanza generale dell'apparire: il nulla assoluto risulta impensabile ed indicibile.

L'essere si configura come:

• Identico in se stesso nella sua totalità rappresentata dalla sua forma sferica delimitata da dike, ananke e moira
• Atemporale in quanto prima della sua nascita l'essere avrebbe dovuto non essere
• Immobile in quanto non c'è nulla al di fuori dell'essere
• Improduttivo in quanto non può dar luogo a nulla di diverso da sé (ovvero il non essere)
• Compiuto e concluso in se stesso ed escluso da ogni forma di alterità rispetto a sé (ovvero il non essere).

L'essere è dunque una struttura fissa e immutabile: la configurazione dell'essere è il destino per gli enti di essere ciò che sono. Il destino non è più un principio che regola la physis ma la consequenzialità logica che stabilisce come il mondo deve essere pensato, ovvero nell'ottica dell'essere.

Il problema dell'errore e la necessità

La mente umana compie l'errore di muoversi soltanto sul piano fenomenologico concentrandosi sulla physis e sugli enti, non sull'essere. L'errore viene escluso nella via ontologica in quanto si dimostra che tutto ciò che è pensabile ed esiste è l'essere e il non essere non può esistere né venire pensato. La comprensione dei mortali non è totalmente sbagliata in quanto essi vedono il cosmo così come effettivamente appare: la loro visione è soltanto ingannevole. Dal momento che ogni ente non può non essere, egli appartiene alla totalità sferica e compiuta dell'essere del reale, dunque i fenomeni e gli eventi sono necessariamente ciò che sono. Il destino dell'uomo è giungere alla verità attraverso la conoscenza grazie al dono degli dei.

Il determinismo di Democrito

La complementarità di essere e non essere nell'ontologia a sfondo fisico

Democrito (fine V-inizio IV secolo) concepisce l'essere (den) sotto la forma fisica di ciò che è pieno, ovvero un pulviscolo di atomi diversi con forme diverse che interagiscono tra di loro aggregandosi con movimento vorticale secondo una legge meccanica: ciò che determina la formazione dei corpi e del mondo. Il nulla (meden) si identifica con il vuoto, ovvero lo spazio infinito entro cui gli atomi si muovono in vortice. Il non essere diventa un concetto positivo, la condizione indispensabile per l'esistenza del mondo: essere e nulla sono due concetti complementari con pari dignità.

Il principio di causalità e l'assenza di destino

Gli atomi ed il vuoto non sono stati creati: Democrito nega l'esistenza di un principio supremo da cui derivano i processi fisici, i quali si svolgono normalmente secondo razionalità (logos) e ananke. La necessità consiste nella semplice regolarità meccanica degli atomi, non è un piano predeterminato. Democrito introduce il concetto di causa determinante (aitìa), laddove il termine causa assume il connotato giuridico non di legge generale ma di caso singolo da valutare isolatamente. Anche per Democrito, come per Parmenide, la verità consiste nell'apparenza dietro l'apparenza ma essa appare non quando si riesce a cogliere la totalità dell'essere ma di spiegare la causa specifica che determina un fenomeno specifico. Non c'è un'idea di necessità più forte che viene dall'esterno ma l'ananke è implicita nell'accadere spontaneo delle sequenze causali, delle quali non possiamo determinare lo specifico perché. La necessità non è dunque assegnata precedentemente: la dottrina democritea si configura come un'assenza di destino.

Età classica

Socrate

Socrate si configura come il tipico personaggio illuminista, essendo egli stesso un demiurgo, come Ippocrate, ovvero il maestro che insegna la tecnica per vivere secondo i valori giusti e virtuosi al fine di procurarsi la felicità. Della figura di Socrate abbiamo tre testimonianze: i dialoghi platonici, le memorie del suo allievo Senofonte e il ritratto che Aristofane ne dà nella commedia "Le nuvole", dove viene dipinto come un criminale diseducatore.

La morale come techne e l'aretè dipendente da valori interiori

Socrate vede la vita morale come una tecnica esclusiva dell'uomo, il quale si procura da sé e senza l'ausilio divino la virtù, che si identifica con la vita onesta che produce felicità, la quale a sua volta è un prodotto tecnico dell'applicazione scientifica. L'uomo deve sviluppare delle competenze per capire come si ottiene la felicità attraverso la tecnica morale. La felicità consiste in valori dipendenti solo dall'interiorità dell'uomo e non dall'ananke o dalla tyche: questi valori non si identificano con il successo (valori collaborativi illuministi) ma con la coscienza di operare in maniera onesta e virtuosa. L'aretè dunque non c'entra con l'affermazione sociale né con il benessere ma con il comportamento onesto dipendente da valori puramente interiori.

Il metodo che Socrate insegna per vivere secondo virtù consiste nella giusta scelta dettata dalla razionalità, la quale consente di decidere della bontà o meno delle sue azioni che condizionano l'acquisizione o meno della felicità. La libertà ha dunque sede nella soggettività morale.

L'anima come doppio del corpo

Per Socrate l'uomo non ha controllo delle cose esteriori ma soltanto della propria interiorità, che identifica con l'anima, non intesa come l'entità trascendente e divina dei pitagorici e degli orfici, la cui reincarnazione era vista come una condanna, ma come un io fragile, quasi un doppio del corpo in sua funzione che lo riflette nelle sue capacità di azione e di condizionamento. La caratteristica principale dell'anima è la fragilità, dunque è facilmente influenzabile e bisognosa di essere rafforzata tramite l'educazione: della cura dell'anima si occupa la filosofia.

Il male

Socrate si pone contro il senso comune frutto del conformismo attraverso dei paradossi: nessuno pecca volontariamente, chi fa il male lo fa per ignoranza del bene ed è meglio subire un'ingiustizia piuttosto che commetterla, segno d'ignoranza. Nel "Protagora" di Platone Socrate afferma che nessuno fa il male volentieri poiché così danneggierebbe il proprio utile: l'utile si identifica con il bene, e nessuno coscientemente compirebbe il male contro se stesso. La colpevolezza è una malattia, dunque il colpevole dovrebbe richiedere spontaneamente il massimo della pena per curarsi.

Platone

La centralità dello Stato e il governo dei filosofi

Il pensiero di Platone si concentra sulla centralità dello stato e sull'importanza del governo dei filosofi, ritenuti i più adatti a guidare la società verso il bene comune, grazie alla loro capacità di comprendere le idee e i valori che devono guidare la vita pubblica e privata.