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1. che l'opinione comunemente accettata possa essere falsa, e qualcun'altra, di conseguenza,

vera;

2. oppure che l'opinione comune sia vera, ma il contrasto con l'errore sia essenziale per una

chiara comprensione e una profonda percezione della sua verità.

3. Ma vi è un terzo caso, più frequente dei primi due: quando le dottrine contrastanti, invece

di essere una vera e l'altra falsa, contengono entrambe una parte di verità, e l'opinione

dissidente è necessaria per integrare la dottrina più generalmente accettata con ciò che le

manca.

L'opinione popolare è spesso vera, ma di rado o mai costituisce l'intera verità. Ne è una parte,

grande o piccola a seconda dei casi, ma esagerata, distorta, e isolata dalle altre verità che

dovrebbero accompagnarla e precisarla.

Abbiamo quindi riconosciuto la necessità, ai fini del benessere mentale dell'umanità, della libertà

di opinione e della libertà di espressione, per quattro distinte ragioni che ora ricapitoleremo

brevemente:

1. In primo luogo, ogni opinione costretta al silenzio potrebbe, per quanto possiamo sapere

con certezza, essere vera. Negarlo significa presumere di essere infallibili.

2. In secondo luogo, anche se l'opinione repressa è un errore, può contenere, e molto spesso

contiene, una parte di verità; e poiché l'opinione generale o prevalente su qualsiasi

questione è raramente, o mai, l'intera verità, è soltanto mediante lo scontro tra opinioni

opposte che il resto della verità ha una probabilità di emergere.

3. In terzo luogo, anche se l'opinione comunemente accettata è non solo vera ma costituisce

l'intera verità, se non si permette che sia, e se in effetti non è, vigorosamente e

accanitamente contestata, la maggior parte dei suoi seguaci l'accetterà come se fosse un

pregiudizio, con scarsa comprensione e percezione dei suoi fondamenti razionali.

4. Non solo, ma, quarto, il significato stesso della dottrina rischierà di affievolirsi o svanire, e

perderà il suo effetto vitale sul carattere e il comportamento degli uomini: come dogma,

diventerà un'asserzione puramente formale e priva di efficacia benefica, e costituirà un

ingombro e un ostacolo allo sviluppo di qualsiasi convinzione, reale e veramente sentita,

derivante dal ragionamento o dall'esperienza personale.

Prima di abbandonare la questione della libertà di opinione, è bene dedicare qualche parola a chi

afferma che la libera espressione di tutte le opinioni va consentita a condizione che si discuta

educatamente, senza oltrepassare i limiti della moderazione.

Vi sarebbero molte ragioni per sostenere che è impossibile definire questi presunti limiti.

Le scorrettezze più gravi sono: argomentare per sofismi, nascondere fatti o argomenti, esporre la

questione in modo inesatto, o travisare l'opinione avversa.

In una polemica, la peggiore scorrettezza di questo genere consiste nel bollare gli oppositori come

malvagi e immorali.

L'opinione dovrebbe pronunciarsi condannando chiunque manifesti insincerità, malignità, fanatismo

o sentimenti di intolleranza. Capitolo 3:

L'INDIVIDUALITA' COME UNO DEGLI ELEMENTI DEL BENESSERE UMANO

La libertà dell'individuo deve rispettare un limite: l'individuo non deve creare fastidi agli altri.

Gli uomini non sono infallibili; le loro verità sono per la maggior parte delle mezze verità;

l'unanimità, a meno che non sia il risultato del più completo e libero confronto di opinioni opposte,

non è auspicabile, e la diversità non sarà un male, ma un bene fino a quando gli uomini non

saranno molto più capaci di riconoscere tutti gli aspetti della verità: questi principi sono applicabili

alle azioni altrettanto che alle opinioni. Finché l'umanità resta imperfetta, come è utile che vi siano

differenze d'opinione, così è utile che vi siano differenti stili di vita; che le diverse personalità siano

lasciate libere di esprimersi, purché gli altri non ne vengano danneggiati; e che la validità di modi di

vivere diversi sia verificata nella pratica quando lo si voglia. In breve, è auspicabile che

l'individualità sia libera di affermarsi nella sfera che non riguarda direttamente gli altri.

Se la gente si rendesse conto che il libero sviluppo dell'individualità è uno degli elementi

fondamentali del bene comune; che non solo è connesso a tutto ciò che viene designato da termini

come civiltà, istruzione, educazione, cultura, ma è di per se stesso parte e condizione necessaria di

tutte queste cose, non vi sarebbe il pericolo che la libertà venisse sottovalutata, e la definizione dei

confini tra essa e il controllo sociale non presenterebbe enormi difficoltà.

Ma il male è che comunemente il valore intrinseco della spontaneità individuale è a malapena

riconosciuto.

I più, soddisfatti della vita così com'è non riescono a capire perché non debba andar bene a tutti; e,

ciò che più conta, la spontaneità è anzi guardata con sospetto, come un ostacolo fastidioso e forse

ribelle all'accettazione generale di ciò che essi giudicano più opportuno per l'umanità.

Poche persone al di fuori della Germania riescono a comprendere il significato della dottrina a cui

Wilhelm von Humboldt, studioso e uomo politico, dedicò un trattato – che lo scopo "a cui ciascun

essere umano deve costantemente tendere i suoi sforzi è l'individualità del potere e dello

sviluppo"; che ciò richiede due elementi, "la libertà, e la varietà delle situazioni"; e che dalla

loro unione nascono "il vigore individuale e la molteplice diversità", che si combinano nella

"originalità ". Tuttavia, per quanto poco gli uomini siano abituati a dottrine come quella di von

Humboldt, nessuno pensa che la migliore condotta possibile sia di non fare assolutamente altro che

copiarsi a vicenda.

Nessuno affermerebbe che gli uomini non dovrebbero esprimere in alcuna misura il proprio

giudizio o il proprio carattere individuale nel loro modo di vivere e nella condotta dei loro affari.

Ma è privilegio, e giusta condizione, dell'uomo, una volta giunto alla pienezza delle sue facoltà,

usare e interpretare l'esperienza a modo suo. Tocca a lui determinare in quale misura l'esperienza

già acquisita sia opportunamente applicabile alle proprie circostanze e al proprio carattere.

1. Ma, innanzitutto, la loro esperienza può essere troppo limitata, o possono non averla

interpretata correttamente.

2. In secondo luogo, la loro interpretazione può essere corretta ma non adattarsi alle

esigenze di un dato individuo.

3. In terzo luogo, anche se queste consuetudini sono sia positive in quanto tali sia adatte al caso

particolare, tuttavia il conformarsi semplicemente alla consuetudine in quanto tale non

educa o sviluppa nell'individuo le qualità che sono patrimonio caratteristico di un essere

umano. Facoltà umane quali la percezione, il giudizio, il discernimento, l'attività mentale, e

persino la preferenza morale, si esercitano soltanto nelle scelte.

Chi fa qualcosa perché è l'usanza non opera una scelta, né impara a discernere o a

desiderare ciò che è meglio. I poteri mentali e morali, come quelli muscolari, si sviluppano

soltanto con l'uso.

Quando facciamo nostra un'opinione anche se i suoi fondamenti non convincono la nostra

ragione, quest'ultima non ne verrà affatto rafforzata, ma probabilmente ne sarà anzi

indebolita.

Chi sceglie da sé il percorso di vita esercita tutte le sue facoltà.

Deve usare l'osservazione per vedere, il ragionamento e il giudizio per prevedere, l'attività

per raccogliere gli elementi decisionali, il discernimento per decidere, e, una volta presa

deliberatamente la decisione, la fermezza e il controllo per attenervisi.

Desideri e impulsi sono parte di un perfetto essere umano altrettanto quanto le sue convinzioni e le

restrizioni cui è sottoposto;

Non è perché i loro desideri sono vigorosi che gli uomini agiscono male; è perché le loro coscienze

sono deboli.

Una persona i cui desideri e impulsi non siano suoi non ha più carattere di quanto ne abbia una

macchina a vapore. Se, oltre a essere suoi, i suoi impulsi sono vigorosi e sono guidati da una forte

volontà, egli ha un carattere energico.

Chiunque pensi che l'individualità di desideri e impulsi non vada incoraggiata a esprimersi deve

ritenere che la società non ha bisogno di spiriti forti.

Vi è stata un'epoca in cui l'elemento di spontaneità e individualità era eccessivo, e il

• principio sociale dovette lottare duramente contro di esso. A quei tempi la difficoltà

consisteva nell'indurre uomini fisicamente o mentalmente vigorosi a obbedire a qualsiasi

norma che gli richiedesse di controllare i propri impulsi.

Ma oggi la società ha senza dubbio prevalso sull'individualità: è la carenza di impulsi e

• preferenze individuali a dominare.

Gli uomini pensano prima di tutto a conformarsi; gli piace ciò che piace alla massa; esercitano

la scelta solo tra cose e pratiche comuni; sfuggono l'originalità del gusto e l'eccentricità di

comportamento come fuggono il crimine, finché a forza di non seguire la propria natura non hanno

più natura propria; le loro facoltà umane deperiscono e si inaridiscono; diventano incapaci di

desideri vigorosi e di piaceri naturali, e generalmente sono privi di opinioni e sentimenti

autonomamente sviluppati, o che possano chiamare propri.

È questa dunque la condizione auspicabile della natura umana? Lo è, stando alla teoria calvinista

Per essa, la grande colpa è l'avere una volontà autonoma. Tutto il bene di cui è capace l'umanità

si riassume nell'obbedienza. Non c'è scelta; si deve agire in un certo modo, e non altrimenti: "Tutto

ciò che non è dovere è peccato". Poiché la natura umana è radicalmente corrotta, nessuno è redento

finché la sua natura umana non viene uccisa.

Ma se la convinzione che l'uomo sia stato creato da un Essere buono fa parte integrante della

religione, è più coerente con essa pensare che Egli ha dato agli uomini tutte le loro facoltà perché

siano coltivate e sviluppate, non sradicate e bruciate, e che si compiace ad ogni passo delle sue

creature verso la concezione ideale in esse incarnata, a ogni aumento di ogni loro capacità di

comprensione, di azione o di gioia.

Proporzionalmente allo sviluppo della propria individualità ciascuno acquista maggior valore ai

propri occhi, e quindi può aver maggior valore per gli altri.

Tutto ciò che sopprime l'individualità è dispotismo.

Nessuno negherà che nella vita l'originalità è preziosa. C'è sempre bisogno di gente che non solo

scopra verità nuove e mostri che quelle che una volta erano delle verità non lo sono più, ma anche

inizi attività nuove e dia l'esempio di un comportamento più illuminato e di maggiore sensibilità e

razionalità di vita.

Anche le convinzioni e le pratiche migliori hanno una tendenza fin troppo grande a degenerare nel

meccanico; e se non si succedessero persone la cui incessante originalità impedisce che queste

convinzioni o pratiche perdano la loro ragione di essere e diventino mere tradizioni.

L'originalità è l'unica cosa di cui coloro che originali non sono non possono comprendere

l'utilità.

In realtà tutto ciò che di buono vi è al mondo è frutto dell'originalità.

La semplice verità è che, indipendentemente dagli omaggi tributati a parole o anche nei fatti alla

superiorità intellettuale, reale o presunta, la tendenza generale del mondo è quella di assegnare il

predominio alla mediocrità.

''Oggi gli individui si perdono nella folla. In politica, dire che governa l'opinione pubblica è quasi

una banalità. Il solo potere che meriti di essere chiamato tale è quello delle masse, e dei governi

finché si rendono espressione delle tendenze e degli istinti delle masse''.

Ma ciò non toglie che il governo della mediocrità sia un governo mediocre. Nessun governo

democratico o di un'aristocrazia numerosa si è mai sollevato al di sopra della mediocrità – né poteva

farlo. Molti si sono lasciati guidare (e ciò ha sempre coinciso con i loro periodi migliori) dai

consigli e dall'influenza di una persona più dotata. Un uomo del genere può solo avere la libertà di

indicare la via: il potere di costringere gli altri a seguirla non solo è incompatibile con la libertà e lo

sviluppo di tutto il resto, ma corrompe lo stesso uomo forte.

Nei periodi in cui la forza di carattere era frequente, lo era sempre anche l'eccentricità; e la sua

presenza in una società è generalmente stata proporzionale a quella del genio, del vigore

intellettuale e del coraggio morale. Il fatto che oggi così pochi osano essere eccentrici indica

quanto siamo in pericolo. Ho affermato che è importante che vi sia la più ampia libertà di svolgere

ogni attività inconsueta, affinché col tempo emergano chiaramente quelle che meritano di diventare

consuetudini.

Gli stessi fattori che favoriscono lo sviluppo della natura più elevata di una persona ostacolano

quello di un'altra. Lo stesso modo di vivere è per l'uno sano e stimolante e ne favorisce al massimo

la capacità di agire e di godersi la vita, mentre per un altro costituisce un peso intollerabile che

paralizza o annienta tutta la sua vita interiore. Gli uomini sono così diversi nei loro motivi di gioia,

nelle sensibilità al dolore, nel modo e nei mezzi, fisici e morali, in cui li esplicano, che se non esiste

una corrispondente diversità nei loro modi di vivere non ottengono la felicità che spetta loro né

sviluppano la statura intellettuale, morale e estetica di cui la loro natura è capace.

Ma l'uomo, e ancor più la donna, che possono essere accusati o di fare "quel che nessuno fa" o di

fare "quel che fanno tutti" sono oggetto di altrettanto disprezzo che se avessero commesso un grave

crimine morale. La gente ha bisogno di un titolo nobiliare, o di un altro segno di rango, o di essere

tenuta in considerazione da persone socialmente elevate, per potersi permettere in una certa misura

il lusso di fare ciò che gli piace senza danno per la reputazione.

In media gli uomini sono modesti non solo nell'intelletto, ma anche nelle inclinazioni; non hanno

gusti o desideri abbastanza forti da spingerli ad azioni insolite.

Ovunque il dispotismo della consuetudine si erge a ostacolo del progresso umano, ed è in costante

antagonismo con quella disposizione a tendere verso qualcosa che sia migliore dell'abitudine,

chiamata a seconda delle circostanze, spirito di libertà o di progresso o di innovazione.

La libertà è l'unico fattore infallibile e permanente di progresso.

E il principio progressivo è antagonistico alla consuetudine.

La maggior parte del mondo non ha storia, perché il dispotismo della consuetudine è totale: è il caso

di tutto l'Oriente. In esso la consuetudine è in tutti i campi il criterio ultimo; giustizia e diritto

significano conformità alle usanze;

Ma siamo sia per il cambiamento sia per il progresso: inventiamo continuamente nuovi strumenti

meccanici, e li teniamo fino a quando non li sostituiamo con altri migliori; cerchiamo zelantemente

di migliorare la politica, l'educazione e perfino la morale, anche se in quest'ultimo campo il nostro

concetto di miglioramento consiste soprattutto nel persuadere o costringere gli altri a essere buoni

quanto noi. Non è al progresso che obiettiamo; al contrario, ci illudiamo di essere il popolo più

progressivo che sia mai esistito. È l'individualità che combattiamo: se riuscissimo a renderci tutti

uguali penseremmo di aver fatto meraviglie, dimenticando che la differenza tra due persone è

generalmente il primo elemento che richiama l'attenzione di entrambe alla propria imperfezione e

all'altrui superiorità, o alla possibilità di produrre qualcosa migliore di entrambe combinando i

meriti rispettivi.

Ci ammonisca l'esempio della Cina – nazione di grande talento e, sotto certi aspetti, persino di

grande saggezza, che ha avuto la rara fortuna di ricevere all'inizio della sua storia un complesso di

usanze e consuetudini particolarmente buone, opera in una certa misura di uomini cui anche gli

europei più illuminati devono concedere, pur entro certi limiti, il primato nella saggezza e nella

filosofia. Colpisce inoltre la qualità e l'efficacia del meccanismo usato dai cinesi per trasmettere,

nella misura del possibile, la loro migliore cultura a tutti i membri della comunità, e far sì che

coloro che più ne erano imbevuti ricoprissero le cariche più importanti. Ci si sarebbe aspettati che la

Cina scoprisse il segreto del progresso umano e si mantenesse costantemente alla testa del

movimento di innovazione mondiale. Invece, sono diventati statici – lo sono rimasti per migliaia

d'anni, e se mai riusciranno a migliorare, dovrà essere ad opera di stranieri.

L'Europa sta decisamente avanzando verso l'ideale cinese di rendere tutti gli uomini uguali.

Il signor de Tocqueville, nella sua ultima importante opera, osserva che i francesi di oggi si

rassomigliano molto di più di quelli anche solo della generazione precedente.

In un passo già citato, Wilhelm von Humboldt indica due condizioni necessarie allo sviluppo

umano – perché necessarie per differenziare gli uomini, cioè: la libertà e la varietà di situazioni.

In questo paese, la seconda condizione svanisce ogni giorno di più. Le circostanze in cui vivono

classi e individui diversi, e che ne formano i caratteri, diventano di giorno in giorno più simili. Una

volta, strati sociali, comunità locali, mestieri e professioni diversi vivevano in quelli che potevano

essere definiti mondi diversi; oggi il mondo è in buona misura lo stesso per tutti. Relativamente

parlando, oggi la gente legge le stesse cose, ascolta le stesse cose, vede le stesse cose, va negli stessi

posti, spera e teme le stesse cose, ha le stesse libertà, gli stessi diritti, e le stesse possibilità di farli

valere. Per quanto siano grandi le differenze che ancora sussistono tra gli uomini, non sono nulla in

confronto a quelle che sono scomparse. E il processo di assimilazione continua: lo favoriscono tutti

i mutamenti politici di questo periodo, che tendono senza eccezione a innalzare chi sta in basso e

viceversa. Lo favorisce ogni estensione dell'istruzione, perché essa sottopone tutti a influenze

comuni e li pone in contatto con il complesso delle conoscenze e dei sentimenti generali. Lo

favorisce il miglioramento delle comunicazioni, che pone in contatto gli abitanti di località distanti

tra loro e incoraggia rapidi e frequenti spostamenti di residenza da un posto all'altro. Lo favorisce

l'espansione del commercio e dell'industria manifatturiera.

Se i diritti dell'individualità devono essere fatti valere, questo è il momento, quando manca ancora

molto perché l'assimilazione forzata sia completa. Un invasione può ancora riuscire ad arrestarla.

È solo resistendo fin dall'inizio che si possono sconfiggere gli abusi. La pretesa che tutti si

rassomiglino cresce quanto più la si nutre: se si aspetta a resistere fino a quando la vita non sarà

quasi completamente ridotta a un tipo uniforme, ogni deviazione da esso finirà coll'essere

considerata empia, immorale, persino mostruosa e contro natura. Gli uomini diventano rapidamente

incapaci di concepire la diversità quando per qualche tempo si sono disabituati a vederla.

Capitolo 4:

I LIMITI ALL'AUTORITA' DELLA SOCIETA' SULL'INDIVIDUO

Anche se la società non si fonda su un contratto, chiunque riceva la protezione dalla società deve

ripagare il beneficio.

Gli atti di un individuo possono arrecare danno ad altri senza però giungere al punto di

• violare alcuno dei loro diritti costituiti. In questo caso il colpevole può essere giustamente

condannato dall'opinione, ma non dalla legge.

Quando la condotta di un individuo coinvolge soltanto i suoi interessi, o coinvolge quelli

• di altre persone consenzienti. In tutti questi casi, vi è piena libertà, di compiere l'atto e

subirne le conseguenze.

Nei confronti di ciascuno gli altri possono proporgli, o persino imporgli, delle

• considerazioni che lo aiutino nel giudizio, o delle esortazioni che ne rafforzino la volontà;

ma è lui il giudice ultimo. Tutti gli errori che può commettere ignorando consigli e

ammonimenti saranno un male infinitamente inferiore a quello di lasciarsi costringere da

altri a fare ciò che essi ritengono il suo bene.

Se deteriora le sue facoltà fisiche o mentali:

1. Fa del male a coloro che provano affetto nei suoi confronti e che grazie a lui ricevevano

momenti di felicità

2. Diventa incapace di rendere i servigi di cui è in generale debitore ai suoi simili, e talvolta

diventa un peso per il loro affetto e la loro benevolenza.

Se, per ammissione comune, i bambini e i minori vanno protetti da se stessi, la società non è forse

ugualmente obbligata a proteggere adulti che sono ugualmente incapaci di controllarsi? Se il gioco

d'azzardo, l'ubriachezza, l'incontinenza, la pigrizia o la sporcizia sono altrettanto nocivi alla felicità.

E, per supplire alle inevitabili imperfezioni della legge, non dovrebbe l'opinione pubblica almeno

organizzare un efficiente servizio di polizia contro questi vizi e colpendo con rigide pene sociali

coloro che notoriamente li praticano?

Ammetto incondizionatamente che il male fatto a noi stessi può colpire gravemente, sia negli affetti

sia negli interessi, le persone che ci sono strettamente legate e, in misura minore, la società in

generale.

Un autore recente, e sotto certi aspetti di considerevole merito, propone, non una crociata, ma una

civilizzata contro questa comunità poligamica per porre termine a quello che gli pare un

arretramento della civiltà.

Sembra anche a me, ma non mi risulta che una comunità abbia il diritto di costringere un'altra a

essere civilizzata. Finché le vittime di una legge iniqua non invochino l'aiuto di altre comunità, non

possono ammettere che persone del tutto estranee intervengano e esigano che si ponga fine a una

situazione, di cui tutti i diretti interessati sembrano soddisfatti, solo perché dà scandalo a gente

lontana migliaia di miglia e senza alcun titolo o motivo per interferire.

Capitolo 5:

APPLICAZIONI

1. La prima massima è che l'individuo non deve rendere conto alla società delle proprie

azioni, se queste riguardano soltanto gli interessi suoi e di nessun altro.

Gli altri se lo ritengono necessario per il bene proprio, lo possono consigliare, istruire,

persuadere o evitare.

2. In secondo luogo è possibile che un individuo cercando di conseguire un fine legittimo,

causa per necessità, e quindi legittimamente, sofferenza o perdite ad altri, oppure si

impadronisca di un bene che altri speravano ragionevolmente di ottenere.

Queste contrapposizioni tra interessi individuali sono spesso dovute a istituzioni sociali

cattive, ma sono inevitabili finché esistono queste ultime;

Se si deve permettere agli uomini di agire come meglio credono, allora devono essere

ugualmente liberi di consultarsi reciprocamente su ciò che sia meglio fare, di scambiarsi

opinioni, di dare e ricevere suggerimenti.

La questione è dubbia solo quando l'istigatore trae un vantaggio personale dai suoi consigli.

Prima di porre delle tasse è di conseguenza dovere dello Stato considerare, quali merci i

consumatori possano più facilmente fare a meno; e scegliere quelle di cui ritiene l'uso, salvo che in

quantità molto moderate, effettivamente dannoso.

(La questione di rendere la vendita di queste merci un privilegio più o meno esclusivo ha risposte

diverse a seconda degli scopi ad esempio: tutti i locali pubblici necessitano di controllo da parte

della polizia, in particolare quelli che spacciano alcolici perché vi si possono spesso verificare reati

contro la società; magari occorrerà regolamentare gli orari di apertura e chiusura nel modo più

consono alla pubblica sorveglianza, e ritirare la licenza se si verificano ripetutamente violazioni

dell'ordine pubblico per connivenza o incapacità del gestore del locale, o se lo spaccio diventa un

luogo d'ideazione e preparazione di reati.)

Per esempio, in questo e nella maggior parte degli altri paesi civilizzati, l'impegno per cui una

persona si venda, o permetta di essere venduta, come schiavo sarebbe privo di valore legale, e né la

legge né l'opinione consentirebbero che fosse rispettato.

La ragione per limitare così il potere dell'individuo di disporre volontariamente della propria vita è

evidente, e questo caso estremo la mostra con chiarezza.

Poiché vendendosi come schiavo, abdica alla sua libertà.

Quindi contraddice, con la sua stessa azione, proprio lo scopo che giustifica il permesso che ha di

disporre di se stesso.

Non è libertà potersi privare della libertà.

Il barone Wilhelm von Humboldt, nell'eccellente saggio che ho già citato, afferma che gli impegni

riguardanti rapporti o servizi personali non dovrebbero mai essere legalmente validi oltre un

certo periodo limitato di tempo; e che il più importante di essi, il matrimonio, poiché ha la

particolarità di vanificare i propri scopi se su di esso non concordano i sentimenti di entrambe le

parti contraenti.

Quando qualcuno o con una promessa esplicita o con la sua condotta, ha incoraggiato un'altra

persona a ritenere con sicurezza che egli continuerà a agire in un certo modo – e quindi l'ha portata

a formarsi delle aspettative, a fare dei piani, e a impegnare una qualsiasi parte del suo progetto di

vita in questa supposizione –, si è creato una serie di nuovi obblighi morali nei confronti dell'altra,

obblighi che possono successivamente venire annullati, ma non ignorati.

E inoltre, come nel caso del matrimonio,ha dato vita a una terza persona, entrambe le parti

contraenti acquisiscono delle obbligazioni nei confronti di questa terza persona.

Sono il primo a disapprovare che l'intera istruzione, o qualsiasi sua parte, sia affidata allo Stato:

tutto ciò che si è affermato sull'importanza dell'individualità del carattere e della diversità di

opinioni e comportamenti implica, con la stessa incommensurabile importanza, la diversità di

educazione.

Un'educazione di Stato generalizzata non è altro che un sistema per modellare gli uomini tutti

uguali; e poiché il modello è quello gradito al potere dominante – sia esso il monarca, il clero,

l'aristocrazia, la maggioranza dei contemporanei – quanto più è efficace e ha successo, tanto

maggiore è il dispotismo che instaura sulla mente, e che per tendenza naturale porta a quello sul

corpo.

Un'educazione istituita e fondata dallo Stato dovrebbe essere, tutt'al più, un esperimento in

competizione con molti altri, condotto come esempio e stimolo che contribuisca a mantenere un

certo livello qualitativo generale. Soltanto quando la società in generale è a uno stadio così arretrato

che non sarebbe in grado di crearsi istituzioni educative adeguate se lo Stato non se ne assumesse il

compito, il governo può, scegliendo tra due mali il minore.

Gli strumenti per attuare a legge non potrebbero essere altro che esami pubblici, estesi a tutti i

bambini a partire dall'infanzia. Si potrebbe fissare un'età in cui è obbligatorio un esame che

stabilisca se un bambino sa leggere. Se il bambino si rivela analfabeta, il padre, a meno che non

presenti adeguate giustificazioni, potrebbe essere punito con una lieve ammenda – pagabile se

necessario, con prestazioni d'opera – e il bambino potrebbe essere mandato a scuola a sue spese.

Una volta all'anno l'esame andrebbe ripetuto, su una gamma di argomenti gradatamente ampliata, in

modo da rendere virtualmente obbligatorio per tutti acquisire e, ciò che è più, mantenere un certo

minimo di cultura generale. Oltre ad esso, dovrebbero esistere esami volontari su tutte le materie,

che conferiscano un certificato a chiunque dia prova di un certo livello di conoscenze.

Le obiezioni all'interferenza del governo, che non costituisca violazione della libertà, possono

essere di tre tipi:

1. Il primo è quando l'azione da compiere ha probabilità di essere compiuta meglio da

singoli individui che non dal governo.

2. La seconda obiezione è più strettamente connessa al nostro tema. In molti casi, anche se i

singoli individui non siano mediamente in grado di svolgere una data attività

altrettanto bene dei funzionari governativi, è tuttavia auspicabile che essa sia svolta da

loro invece che dal governo, come mezzo di educazione intellettuale.

3. La terza e più valida ragione per limitare l'interferenza dello Stato è che ogni ampliamento

non indispensabile del suo potere è un male enorme.

In Inghilterra è stato recentemente proposto che tutti i funzionari dell'amministrazione pubblica

vengano scelti mediante esami di concorso, in modo da selezionare per questi impieghi le persone

più intelligenti e colte che il paese offra: e molto è stato detto e scritto a favore e contro questa

proposta.

Uno degli argomenti su cui hanno più insistito i suoi oppositori è che l'impiego permanente di

funzionario statale non offre prospettive di reddito e carriera sufficienti da attrarre i talenti migliori,

che saranno sempre in grado di trovare carriere più allettanti nelle libere professioni o al servizio di

aziende o di altri enti pubblici.

Se tutti i migliori talenti del paese potessero effettivamente essere convinti a servire lo Stato, la

proposta in questione potrebbe a buon diritto suscitare un senso di disagio.

Gli incarichi governativi fossero tutti ricoperti dalle persone più capaci, tutta la cultura più

approfondita e l'intelligenza più sperimentata del paese – eccezion fatta per gli intelletti puramente

speculativi – sarebbe concentrata in una folta burocrazia, che diventerebbe l'unico punto di

riferimento del resto della comunità per qualsiasi questione.

A lungo termine, il valore di uno Stato è il valore degli individui che lo compongono;

• Uno Stato che sacrifica gli interessi della loro apertura ed elevazione intellettuale a un po'

• più di abilità amministrativa in questioni minute;

Uno Stato che rimpicciolisce i suoi uomini perché possano essere strumenti più docili

• nelle sue mani, anche se a fini benefici, scoprirà che con dei piccoli uomini non si possono

compiere cose veramente grandi.

Saggio: L'Utilitarismo

CONSIDERAIONI GENERALI I

– CHE COS'E' L'UTILITARISMO II

– LA SANZIONE ULTIMA DEL PRINCIPIO DI UTILITA' III

– QUALE TIPO DI PROVA SI POSSA AMMETTERE PER IL PRINCIPIO DI UTILITA' IV

– LA CONNESSIONE FRA GIUSTIZIA E UTILITA' V

– Capitolo 1:

CONSIDERAIONI GENERALI

Sin dagli albori della filosofia, la questione del summum bonum: (ossia il bene più grande, l'ultima

che gli esseri umani dovrebbero perseguire) che è lo stesso dei fondamenti della moralità è stata

considerata come il problema principale del pensiero speculativo.

La scuola intuizionista dell'etica, non meno di quella che potremmo chiamare scuola induttivista,

insiste sulla necessità di leggi generali. Entrambe concordano nel dire che la moralità di una certa

azione particolare non è una questione di percezione diretta, ma di applicazione di una legge a un

caso particolare. Entrambe riconoscono anche, in larga misura, le stesse leggi morali; la loro

diversità sta nel tipo di evidenza cui fanno ricorso e nella fonte da cui traggono la propria autorità.

Secondo la prima, i principi della morale sono evidenti a priori; per ispirare consenso, bisogna solo

che si comprenda il significato dei termini, nient'altro.

Secondo l'altra dottrina, moralmente corretto e scorretto, sono questioni di osservazione ed

esperienza.

Ma entrambe sostengono ugualmente che la moralità dev'essere dedotta da principi; e tanto la

scuola intuizionista quanto quella induttivista affermano, con pari forza, l'esistenza di una scienza

della morale. Eppure, ben di rado tentano di stilare un elenco dei principi a priori che dovrebbero

servire da premesse di questa scienza; e ancor più di rado fanno il minimo sforzo per ridurre quei

diversi principi a un unico principio primo, ossia a una base comune di obbligatorietà.

Alla radice di ogni moralità ci dovrebbe essere un principio o legge fondamentale; oppure, nel caso

ce ne fosse più di uno, essi dovrebbero avere un preciso ordine di priorità; e il principio unico, o la

regola per decidere tra principi diversi in caso di loro conflittualità, dovrebbe essere di per sé

evidente.

Ci si può chiedere fino a che punto gli effetti nocivi di questa carenza si siano poi mitigati nella

pratica, o fino a che punto invee le dottrine morali in cui l'umanità ha creduto siano state viziate o

rese incerte dall'assenza di un parametro ultimo, chiaramente individuato e riconosciuto;

Mancando un principio primo accettato da tutti, l'etica, invece che funger da guida, è diventata

piuttosto una consacrazione dei sentimenti effettivamente provati dagli uomini; il principio di utilità

o, come da ultimo lo ha chiamato Bentham, il principio della massima felicità, ha avuto un ruolo

notevole nella formazione delle dottrine morali.

Per poter provare che una certa cosa è buona, bisogna dimostrare che essa è mezzo per ottenere

qualcos'altro che viene accettato come buono senza alcuna prova. La prova che l'arte medica è

buona sta nel fatto che ci conduce alla salute; ma come potremmo mai dimostrare che la salute è

buona? Una delle ragioni per cui l'arte della musica è buona, è che produce piacere; ma come

potremmo mai provare che il piacere è buono? Se quindi si afferma che esiste una formula

amplissima, e cioè tale da includere tutte le cose che sono buone in sé e per sé, e che qualsiasi altra

cosa buona lo è non come fine ma come mezzo, allora la formula potrà essere accettata o respinta,

ma non potrà certo essere sottoposta a una prova, nel senso in cui comunemente si intende questo

termine.

Il nostro tema rientra nell'ambito di competenza della facoltà razionale.

Esamineremo ora la natura di tali considerazioni; in che modo essi si applicano al nostro caso, e

perciò quale fondamento razionale si possa fornire per accettare o rifiutare la formula utilitarista.

Ma condizione preliminare per accettare la formula o rifiutarla razionalmente è che essa venga

compresa in modo corretto. Credo che il principale impedimento ad accettarla sia proprio l'idea

estremamente imprecisa che di solito ci si fa del suo significato.

Quindi, prima di studiare quali basi filosofiche si possano individuare per accettare il parametro

utilitarista, mi soffermerò un po' a dare qualche esemplificazione della dottrina, cercando di far

vedere con maggiore chiarezza cosa essa sia, distinguendola da ciò che non è. Dopo aver preparato

così il terreno, mi sforzerò quindi, per quanto possibile, di far luce sulla questione, intesa come

questione di teoria filosofica. Capitolo II:

CHE COS'E' L'UTILITARISMO

Chi conosca un minimo la questione, sa bene come tutti gli autori che, da Epicuro a Bentham,

hanno sostenuto la teoria dell'utilità abbiano inteso con questo termine non già qualcosa di

contrapposto al piacere, ma proprio il piacere stesso insieme all'assenza di dolore.

(Eppure, la gran massa della gente cade costantemente in quest'errore da sciocchi, di solito arraffano

il termine utilitarista per indicare chi rifiuta il piacere o è indifferente al piacere).

La dottrina che accetta l'utilità o principio della massima felicità come fondamento della morale

sostiene che le azioni sono moralmente corrette nella misura in cui tendono a procurare felicità,

moralmente scorrette se tendono a produrre il contrario della felicità. Per felicità, si intende il

piacere e l'assenza di dolore; per infelicità il dolore e la privazione di piacere.

Contro la dottrina dell'utilitarismo insorge un'altra categoria di avversari; questi dicono che la

felicità, in qualsiasi forma , non può essere lo scopo razionale della vita e delle azioni umane; prima

di tutti, perché è irraggiungibile: e chiedono sprezzantemente <<Che diritto hai di essere felice?>>

Inoltre, dicono, gli uomini possono fare a meno della felicità.

La prima di queste obiezioni, se fosse davvero fondata, andrebbe dritta alla radice della questione;

infatti, se gli uomini non possono affatto essere felici, allora raggiungere la felicità non può essere il

fine della moralità o di una qualsiasi condotta razionale. Eppure, anche in questo caso si potrebbe

ancora dire qualcosa a favore della teoria utilitarista; l'utilità, infatti, non comprende soltanto il

perseguimento della felicità ma anche la prevenzione o l'attenuazione dell'infelicità; Se per felicità

intendiamo uno stato permanente di esaltazione fortemente piacevole, allora è abbastanza evidente

che è impossibile raggiungerla. Uno stato di esaltazione piacevole dura solo qualche momento, o in

certi casi qualche ora o qualche giorno.

Per chi non ha affetti , né pubblici né privati, le attrattive esaltanti della vita sono fortemente tarpate,

e in ogni caso il loro valore scema man mano che si avvicina il momento in cui la morte mette fine

a tutti gli interessi egoistici; mentre invece, coloro che dietro di sé hanno una scia di affetti

personali, conservano il loro interesse alla vita.

Oltre che per egoismo, la vita può non essere soddisfacente soprattutto quando non si coltiva

abbastanza la propria mente.

Anche la moralità utilitaristica riconosce che gli esseri umani hanno la capacità di sacrificare il

proprio bene maggiore per il bene altrui; si rifiuta solo di ammettere che il sacrificio sia un bene in

sé. Un sacrificio che non faccia aumentare o non miri ad aumentare la somma totale della felicità, lo

considera sprecato.

La felicità, parametro utilitarista di cosa è corretto nella condotta umana, non è la felicità personale

dell'agente, ma quella di tutti gli interessati.

L'utilitarismo richiede a chi agisce di essere rigorosamente imparziale, uno spettatore disinteressato

e benevolo. Nella regola d'oro di Gesù di Nazareth possiamo leggere tutto lo spirito dell'etica

utilitarista. Fare agli altri quel che si vorrebbe gli altri facessero a noi, e amare il prossimo come se

stessi, costituiscono la perfezione ideale della moralità utilitaristica.

Capitolo III:

LA SANZIONE ULTIMA DEL PRINCIPIO DI UTILITA'

Spesso ci si domanda: “Qual è la sua sanzione? Quali sono i motivi per obbedirgli? O, più

precisamente, qual è la fonte della sua obbligatorietà? Da dove deriva la sua forza vincolante?”

La domanda nasce ogni qual volta si richiede ad una persona di adottare un parametro, o di riferire

la moralità a una base su cui non era abituata a porla. La moralità consuetudinaria, quella consacrata

dall'educazione e dall'opinione comune, è l'unica che si presenti alla mente accompagnata dalla

sensazione di essere di per sé obbligatoria.

L'uomo desidera effettivamente la felicità, a prescindere che ci sia o no un fondamento di

obbligazione morale.

La sanzione interna del dovere, quale che possa essere il nostro parametro del dovere, è sempre una

e la stessa: un sentimento nella nostra mente; un dolore più o meno intenso che accompagna la

violazione del dovere, e che nei casi più gravi cresce così tanto, in chi ha educato debitamente la

propria natura morale, da indurlo a rifuggirne come da qualcosa di intollerabile.

La convinzione, già oggi profondamente radicata in ognuno di noi, che siamo tutti degli esseri

sociali, ci induce a sentire un naturale bisogno di armonia fra i nostri sentimenti e i nostri fini da un

lato, e quelli dei nostri simili dall'altro. Se differenze di opinione e di educazione intellettuale

rendono talora impossibile a un uomo di condividere effettivamente molti dei sentimenti altrui, egli

ha tuttavia bisogno di pensare che i suoi veri fini e quelli degli altri non sono in conflitto: che non

sta contrastando il vero oggetto dei desideri altrui, e cioè il loro bene, ma al contrario lo sta

favorendo. Capitolo IV:

QUALE TIPO DI PROVA SI POSSA AMMETTERE PER IL PRINCIPIO DI UTILITA'

La dottrina utilitarista sostiene non solo che bisogna desiderare la virtù, ma che per giunta la si deve

desiderare in modo disinteressato, vale a dire per se stessa.

Secondo la dottrina utilitarista, anche se la virtù non è per natura e in origine una parte del fine, è

però capace di diventarlo; lo è diventata in coloro che la amano disinteressatamente: e costoro la

desiderano e la coltivano amorevolmente, non come un mezzo per la felicità, ma come una parte

della propria felicità.

Che dire, ad esempio, dell'amore per il denaro? In origine non c'è nulla di desiderabile nel denaro. Il

suo valore sta unicamente nelle cose che si possono comprare: nei nostri desideri di cose diverse dal

denaro, desideri che quest'ultimo serve a soddisfare. Spesso il desiderio di possederlo è più forte del

desiderio di usarlo. In questi casi, si può ben dire che si desidera effettivamente il denaro non per un

fine, ma come parte di quel fine.

Ciò che prima era desiderato come strumento per raggiungere la felicità, è ora desiderato in sé e per

sé. Ma se è desiderato in sé e per sé, è desiderato pertanto come parte della felicità. Una persona

diventa felice, o pensa di poterlo diventare, per il solo fatto di possedere quella certa cosa; e diventa

infelice se non riesce a ottenerla.

Secondo la concezione utilitarista, la virtù è un bene di questo tipo. In origine non si desiderava

affatto la virtù, né c'era alcun motivo di desiderarla, se non per la sua capacità di condurci al piacere

e soprattutto di proteggerci dal dolore. L'unica differenza rispetto all'amore del denaro, del potere o

della fama: che questi ultimi possono tutti rendere nocivo un uomo, e spesso lo rendono

effettivamente tale per gli altri membri della società cui appartiene: mentre non c'è nulla che riesca

meglio a fare di un individuo una benedizione per tutti, quanto la sua dedizione a un amore

disinteressato per la virtù. Il parametro utilitarista, raccomanda e prescrive di coltivare l'amore per

la virtù con tutte le proprie forze, dato che, fra tutte, è la cosa più importante per la felicità generale.

La volontà, fenomeno attivo, è cosa diversa dal desiderio, stato di sensibilità passiva; e sebbene in

origine la prima sia germogliata dal secondo, col tempo può metter radici e staccarsi dal ceppo

materno: a tal punto che, nel caso di un proposito che ci prefiggiamo per abitudine, invece di volere

una certa cosa perché la desideriamo, spesso la desideriamo, solo perché la vogliamo.

La distinzione tra volontà e desiderio è un fatto psicologico, per abitudine possiamo dire di volere

qualcosa che non desideriamo più per se stessa, o che desideriamo soltanto perché la vogliamo.

Resta vero, a ogni modo, che all'inizio la volontà è prodotta interamente dal desiderio,

comprendendo in questo termine sia l'influenza repulsiva del dolore sia quella di attrazione

esercitata dal piacere.

Come si potrà riuscire a instillare o a risvegliare in una persona la volontà di essere virtuosa, quando

tale volontà non ha forza sufficiente? Solo facendo sì che la persona desideri la virtù: facendo sì che

la immagini in una luce piacevole.

La volontà è figlia del desiderio, e si sottrae alla potestà del genitore solo per passare sotto quella

dell'abitudine. Non abbiamo ragioni di presumere che il risultato dell'abitudine sia intrinsecamente

buono; e quindi, non ci sarebbe nessuna ragione per auspicare che il desiderio di virtù diventi

indipendente dal piacere e dal dolore.

L'abitudine è l'unica cosa che dispensi certezze; e siccome è così importante per gli altri poter fare

totale assegnamento sui nostri sentimenti e sulla nostra condotta, così come è importante per

ciascuno poter fare assegnamento sui propri: ecco perché bisognerebbe coltivare la volontà di agire

bene, sino a darle questa indipendenza prodotta dall'abitudine. In altri termini, è uno stato della

volontà, questo, che costituisce un mezzo verso il bene, ma non è instrinsecamente un bene.

Capitolo V:

LA CONNESSIONE FRA GIUSTIZIA E UTILITA'

1. In primo luogo, si considera per lo più ingiusto privare qualcuno della sua libertà personale,

dei suoi averi, o di qualunque altra cosa gli appartenga per legge. E' giusto rispettare i diritti

legali di chiunque, ed è ingiusto violarli.

2. Ma, in secondo luogo, può darsi invece che i diritti di cui la persona viene privata siano

diritti che non avrebbero dovuto appartenerle.

3. In terzo luogo, viene universalmente considerato giusto che ognuno riceva ciò che merita e

ingiusto che qualcuno riceva un bene o abbia a subire un male che non merita.

4. In quarto luogo, viene riconosciuta come cosa ingiusta mancare alla parola data a qualcuno:

violare un impegno, oppure deludere le aspettative suscitate dalla nostra condotta.

5. In quinto luogo: per ammissione universale, è incompatibile con la giustizia essere parziali:

favorire o mostrare preferenza per una persona più che per un'altra, in questioni dove favore

e preferenza non devono propriamente entrare.

Strettamente legata all'idea di imparzialità è quella di uguaglianza.

Abbiamo visto come il sentimento della giustizia contenga due ingredienti essenziali: da un lato, il

desiderio di punire una persona che ha fatto del male, e dall'altro sapere o ci sia un certo individuo,

o più individui, cui è stato fatto del male.

Ora, a me sembra che il desiderio di punire una persona che ha fatto del male a una certa altra

persona, nasca spontaneamente da due sentimenti, entrambi estremamente naturali, e che sono:

l'impulso all'autodifesa e il sentimento della simpatia.

Quando Kant propone come principio fondamentale della morale: <<Agisci in modo tale che la

massima delle tue azioni possa essere adottata come legge da tutti gli esseri razionali>>, riconosce

in pratica che nella mente di chi agisce, nel momento in cui prende consapevolmente una decisione

sulla moralità o meno di un azione, dev'esserci l'interesse dell'umanità nel suo complesso, o quanto

meno dell'umanità senza distinzioni discriminanti.

Ricapitolando, l'idea di giustizia presuppone due cose: una regola di condotta e un sentimento che

sanzioni quella regola. Per quanto riguarda la prima, bisogna supporre che sia comune a tutta

l'umanità e che tenda al suo bene. L'altro (il sentimento) è il desiderio secondo cui, a chi infrange la

regola si possa infliggere una punizione.

(In tutta l'esposizione Mill ha parlato dell'idea di un diritto, appartenente alla persona lesa e violato

dall'atto lesivo, non come di un elemento a sé nell'insieme complesso formato di idea e sentimento).

Avere un diritto equivale ad avere un qualcosa il cui possesso dovrebbe essere tutelato dalla società.

Nessun essere umano potrà mai fare a meno della sicurezza.

Non solo i diversi popoli e i diversi individui hanno nozioni diverse di giustizia, ma addirittura nella

mente di una stessa e identica persona la giustizia non è affatto un unico principio, un'unica regola o

una massima unica, ma molte.

Per esempio, c'è chi dice che è ingiusto punire qualcuno per dare un esempio agli altri; che una

punizione è giusta solo quando è intesa al bene di chi la deve subire. Altri sostengono esattamente

l'opposto e affermano che infliggere, per il suo bene, una punizione a qualcuno che abbia raggiunto

l'età della ragione, vuol dire essere dispotici e ingiusti: poiché se in gioco c'è soltanto il suo bene,

nessuno ha il diritto di sindacare il suo giudizio al riguardo; mentre, invece, giustamente si può

punire qualcuno per prevenire un male arrecabile agli altri, in quanto ciò equivale a esercitare il

diritto legittimo dell'autodifesa. Ancora: il Sig. Owen afferma che punire è di per sé una cosa

ingiusta: non è stato mica il criminale l'artefice del proprio carattere; a far di lui un criminale è stata

la sua educazione, sono state le circostanze in cui si è trovato e di queste cose, egli non è certo

responsabile. Tutte queste opinioni sono perfettamente plausibili; fintanto che la discussione verte

solo e semplicemente sulla giustizia, e cioè non scende fino ai principi che stanno alla base della

giustizia.

I primi si appellano alla conclamata ingiustizia di prescegliere fra tutti una sola persona, e

immolarla senza il suo consenso a beneficio di altri. Il secondo si basa sul fatto che si riconoscono

giusti gli atti di autodifesa, mentre si reputa ingiusto costringere una persona a uniformarsi a ciò,

che altri ritengono sia il suo bene. I seguaci di Owen invocano il principio, anch'esso riconosciuto,

secondo cui è ingiusto punire qualcuno per aver commesso qualcosa che non può fare a meno di

commettere.

Nessuno dei tre può far valere la propria nozione di giustizia senza calpestarne un'altra altrettanto

cogente.

Cercando di sfuggire all'ultima delle tre, abbiamo escogitato quella che si è chiamata libertà del

volere; si è pensato, infatti, che punire una persona con una volontà ridotta in condizioni

assolutamente disastrose fosse una cosa che non si sarebbe mai riusciti a giustificare, a meno di non

immaginare che quella persona fosse sprofondata in quello stato senza subire la minima influenza di

circostanze anteriori.

Anche ammessa la legittimità di infliggere punizioni, quante concezioni contrastanti della giustizia

vengono alla luce, quando si passa a discutere l'attribuzione delle pene appropriate ai delitti! A

questo riguardo la lex talionis: occhio per occhio e dente per dente. Si tratta di un principio della

legge ebraica e maomettana, che è stato generalmente abbandonato in Europa come massima

utilizzabile; ma ho il sospetto che la maggioranza degli uomini ne nutra una segreta nostalgia.

Per molta gente, il banco di prova per ritenere giusta una pena inflitta, è che il castigo sia

proporzionato all'offesa.

Prendiamo un altro esempio, da un ambito cui abbiamo già fatto riferimento. In una associazione

cooperativa di produzione industriale, è giusto o no che il talento o l'abilità diano adito a una

maggiore remunerazione?

Quelli che rispondono di no sostengono che chiunque faccia del suo meglio merita altrettanto, e in

egual misura.

La società è tenuta piuttosto, in nome della giustizia, a trovare per i meno favoriti delle

compensazioni che riequilibrino questa immeritata disuguaglianza di vantaggi, anziché aggravarla.

Dalla parte opposta si sostiene che la società riceve di più dai lavoratori più efficienti e che, siccome

i loro servigi sono più utili, la società deve remunerarli meglio.

La giustizia, in questo caso, ha due facce, ed è impossibile comporle in armonia.

E ancora, secondo alcuni, i versamenti allo Stato dovrebbero essere commisurati in proporzione

aritmetica ai mezzi finanziari del contribuente. Altri pensano che la giustizia esiga piuttosto quella

che essi chiamano una imposizione progressiva: si dovrebbe cioè prelevare una percentuale

maggiore, via via che cresce il reddito. Dal punto di vista della giustizia naturale, ci sarebbero

solide ragioni per sostenere che non si deve affatto tener conto dei mezzi finanziari, e che invece si

debba prelevare da ciascuno la stessa e identica somma in cifra assoluta.

Il detto di Bentham: “Ognuno conti per uno, e nessuno per più di uno”. Il fatto che tutti gli uomini,

secondo il moralista, ma anche secondo il legislatore, abbiano egual diritto alla felicità implica che

altrettanto eguale debba essere il loro diritto di accedere a tutti i mezzi per ottenerla, anche se entro i

limiti imposti a questa massima dalle non eludibili condizioni della vita umana e dall'interesse

generale, in cui è incluso l'interesse di ogni individuo.

Saggio: L'asservimento delle donne

Capitolo I:

Mill si prefigge in questo saggio, di illustrare il principio che regola gli attuali rapporti sociali fra i

due sessi -la subordinazione dell'uno all'altro sancita per legge- è un principio scorretto in sé che,

diventato ormai uno dei principali ostacoli al progresso dell'umanità, andrebbe sostituito con un

principio di assoluta uguaglianza, tale da non ammettere alcun tipo di potere o di privilegio per una

delle due parti, né presumere incapacità di sorta per l'altra.

(La difficoltà in questo caso è quella comune a tutti i casi in cui ci si scontra con una massa

compatta di sentimenti. Se un'opinione ha radici profonde nei sentimenti, acquisterà solidità invece

che perderne. Quando un'opinione si basa su degli argomenti, la loro confutazione può riuscire a

minare la solidità del convincimento; ma se poggia soltanto su dei sentimenti, più sconfitte subisce

sul terreno argomentativo e più i fautori si convinceranno che i loro sentimenti debbano avere

fondamenta più profonde, inattaccabili da qualsiasi argomentazione; così, i sentimenti restano tali e

quali.

Quella che si dà per scontata, a priori, è quella in favore della libertà e dell'imparzialità: le sole

restrizioni legittime sono quelle invocate dal bene comune e che la legge non deve fare fare alcuna

parzialità, a meno che gravi ragioni di giustizia o di politica non consiglino qualche disparità di

trattamento.

In primo luogo, l'opinione che subordina un sesso all'altro, poggia solo su basi teoriche, dato che

non si è mai sperimentato un altro sistema, e quindi non si può supporre che a emettere un verdetto

sia stata l'esperienza.

In secondo luogo, questo sistema di disuguaglianza non è stato adottato in conseguenza di una

decisione meditata, o di una riflessione ponderata.

Esso è nato semplicemente dal fatto che, sin dai primi albori della società umana, ogni donna (per il

valore attribuitole dagli uomini, congiunto alla sua inferiore forza muscolare) si è trovata in balia di

qualche uomo. Le leggi e i sistemi politico-sociali nascono sempre dal riconoscimento dei rapporti

fra gli uomini così come li trovano già in essere. Quel che era un mero fatto fisico, lo converto in un

diritto legale, gli conferiscono la ratifica della società e mirano principalmente a sostituire lo

scontro basato sulla forza fisica, privo di regole e di leggi, con qualche strumento pubblico e

organizzato capace di affermare e tutelare quel diritto. Così, chi doveva già obbedire per forza, deve

poi obbedire per legge. Fu così che la schiavitù, dapprima una mera questione di forza fra padrone e

schiavo, venne regolarizzata e diventò una faccenda di alleanze fra i padroni.

In tempi remoti, la grande maggioranza del sesso maschile era schiava come lo era la totalità del

sesso femminile.

Molti secoli trascorsero, prima che dei pensatori avessero l'audacia di contestare la legittimità o

l'assoluta necessità dell'una o dell'altra delle due schiavitù. Finalmente questi pensatori comparvero,

e con l'aiuto del progresso generale della società, la schiavitù del sesso maschile finì per essere

abolita presso tutte le nazioni cristiane d'Europa, mentre la schiavitù della donna si modificava,

poco a poco, in una subordinazione più blanda. Ma questa subordinazione, non è un'istituzione

appositamente pensata e generata da considerazioni di giustizia o di sociale utilità; è lo stato

primitivo di schiavitù, che si perpetua attraverso una serie di addolcimenti e di modificazioni,

dovute agli stessi fattori che hanno mano mano civilizzato le forme e subordinato le azioni degli

uomini al controllo della giustizia ed all'influenza di sentimenti umanitari. La brutale impronta della

sua origine non è però stata cancellata.

Mill scrisse: ''Oggi noi viviamo, o per lo meno una o due delle nazioni più avanzate del mondo,

vivono in uno stato nel quale sembra totalmente abolita la legge del più forte come principio per

regolare le faccende del mondo''.

Chiunque desidera il potere, vuol soprattutto esercitarlo sopra quelli che lo circondano, coi quali

passa la sua vita, ai quali è unito per interessi comuni, e che se fossero indipendenti dalla sua

autorità potrebbero approfittarne per opporsi alle sue personali preferenze.

Basta anche una minima conoscenza della vita umana nel Medio Evo per accorgersi come alla

nobiltà feudale apparisse del tutto naturale la sua dominazione sugli uomini plebei, e come

sembrasse poco naturale l'idea che una persona di classe inferiore rivendicasse l'uguaglianza con

loro, o peggio, pretendesse di esercitare su di loro una qualche autorità. E alla classe sottomessa le

cose non sembravano affatto diverse.

È una legge di natura, in politica, che quelli che subiscono un potere d'origine antica non comincino

mai a lagnarsi del potere in sé stesso, ma solo del modo oppressivo con il quale viene esercitato. Vi

furono sempre delle donne che si lamentarono dei maltrattamenti dei loro mariti; e ce ne sarebbero

state ancora molte di più, se le rimostranze non provocassero una reiterazione e un peggioramento

dei maltrattamenti.

Non si può al contempo mantenere il potere del marito e proteggere la donna contro i suoi abusi;

tutti gli sforzi sono inutili; Non esiste altra circostanza, che quella della donna che dopo aver

provato che ha sofferto un'ingiustizia, questa venga risottoposta sotto la mano del colpevole.

Per cui le donne non osano anche dopo i trattamenti più estremi e prolungati, avvalersi delle leggi

fatte apposta per proteggerle; e quand'anche si decidano a farlo, in un momento di irreprimibile

indignazione, o cedendo a consigli dei vicini, fanno poi tutti gli sforzi per rivelare il meno possibile

e per impedire che il loro tiranno venga sottoposto al castigo meritato.

Tutte le condizioni sociali e naturali concorrono a rendere improbabile una ribellione generale delle

donne contro l'autorità degli uomini.

La situazione delle donne è ben diversa da quella delle altre classi di sudditi: i loro padroni ne

esigono assai maggiore servitù. Ai loro padroni non basta pretendere l'obbedienza delle donne, ma

esigono un diritto anche sui loro sentimenti. Vogliono avere nella donna che è loro strettamente

unita, non una schiava per coercizione, ma una schiava consenziente.

Conseguentemente, essi nulla trascurano per educare lo spirito della loro donna al servilismo.

In tutti gli altri casi di schiavitù, i padroni, per assicurarsi l'obbedienza degli schiavi, contano sulla

paura, che essi stessi ispirano, o che ispira la religione, per assicurarsi la loro obbedienza. Ma i

padroni delle donne volevano più dell'obbedienza, per cui han rivolto a questo fine tutta la forza

dell'educazione. Tutte le donne si allevano fin dall'infanzia nella credenza che l'ideale del loro

carattere sia l'opposto di quello dell'uomo: esse sono educate a non seguire la loro volontà, ma a

sottomettersi e cedere a quella altrui. Gli si insegna, in nome della morale che il dovere della donna

è di vivere per gli altri, in un'esistenza di completa abnegazione,e di non avere altra vita se non

quella dei suoi affetti.

Se mettessimo assieme tre cose -innanzitutto la spontanea attrazione che avvicina i due sessi; in

secondo luogo, la totale sottomissione della donna all'autorità del marito, dalla grazia del quale ella

per tutto dipende compresi: piaceri ed onori, e infine il fatto che, per la donna, l'obbiettivo

principale delle aspirazioni umane sia una buona reputazione, e qualunque altra meta socialmente

ambita, sono tutte cose che in generale le è consentito perseguire ed ottenere soltanto attraverso

l'uomo.

Infatti qual'è il carattere proprio del mondo moderno? Che cosa distingue le istituzioni, le idee

sociali, la vita dei tempi moderni da quella dei tempi trascorsi? E' che agli esseri umani non viene

più assegnato un posto nel mondo sin dalla nascita, né siamo legati al posto che ci è toccato

venendo al mondo. Ma egli è libero d'impiegare le sue facoltà, e di sfruttare le circostanze

favorevoli, che gli si possano presentare.

Le società umane del passato si fondavano su un principio molto diverso. Ciascuno nasceva in una


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in scienze politiche e sociali
SSD:
Università: Torino - Unito
A.A.: 2015-2016

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher bertinosonia di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia delle dottrine politiche e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Torino - Unito o del prof Baldini Artemio Enzo.

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