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corpo-mondo. Seconda destrutturazione tra l'Io e il mondo circostante che impoverisce la relazione e rende

convenzionale e perciò falsa l'affettività. Per Freud la vecchiaia segna il puro e semplice ritorno all'inorganico, avverte

che negli anni della vecchiaia la pulsione di morte prevale su quella della vita. A caratterizzare quest'età non è la

tristezza, ma noia perché, per quante novità succedano, scopri che ognuna di esse altro non è che una riformulazione

di qualcosa di già visto. E questa noia disaffeziona dal tempo a venire e ti rende più familiare e quasi amica la fine. La

saggezza, è la somma delle esperienze fatte che non puoi trasmettere, perché l'esperienza degli altri non serve a

nessuno, tanto meno ai giovani che devono fare la propria.

3. Fenomenologia della vecchiaia

La vecchiaia, prima che un decadimento, è uno stile di vita imposto dagli altri, che ai vecchi concedono uno spazio

espressivo molto ridotto. Il neuropsichiatra Mario Barucci, avanza l'ipotesi secondo cui le condizioni affettivo-emotive

incidano sull'inizio dell'invecchiamento e sulla sua qualità. Per le culture primitive il vecchio era il depositario del

sapere e dell'esperienza e, quando moriva, come dice Max Weber, moriva sazio e non stanco della vita. Oggi scienza e

tecnologia possono sostituire con maggiore efficacia il ruolo del vecchio come depositario di informazioni. Dalla

fotografia ai media, dai computer a internet, disponiamo di archivi di informazioni che spiazzano la saggezza senile che

perciò diventa superflua e i vecchi, che non ne sono più i depositari, diventano inutili. Eppure, se nell'età della tecnica il

vecchio è inutile per il suo patrimonio cognitivo, continua a essere significativo per il suo patrimonio etico-affettivo.

Abbiamo quello che Barucci chiama invecchiamento psicologico dove l'efficienza cognitiva diminuisce e si estingue per

mancanza di risposte affettivo-emotive. Negli ultimi tempi la vecchiaia è uscita dall’intimo delle persone che

invecchiano, per diventare materia di pubblica discussione e riflessione, non perché siamo diventati più teneri con i

vecchi e neppure perché la nostra cultura ha fatto cadere tutti i tabù, ma perché l'aumento della speranza di vita

minaccia una catastrofe sociale dai devastanti effetti previdenziali, sanitari e assistenziali. Ma questo interessamento ai

problemi della vecchiaia non deve trarre in inganno. I consigli, pianificazioni, ricette, farmaci non hanno come scopo

quello di riportare il vecchio al centro, o almeno all'interno della dinamica sociale da cui è stato escluso, ma

semplicemente quello di neutralizzarlo con una serie di comfort che lo fanno sentire solo e inutile come prima, ma

accudito. Solo e inutile per il paradosso della vecchiaia: da un lato i progressi della medicina e delle condizioni sociali di

vita hanno allungato la vecchiaia e accresciuto il numero dei vecchi, dall'altro il progresso tecnico che caratterizza la

nostra cultura ha fatto del vecchio un incompetente, non più all'altezza dei tempi e quindi inutile.

4. La vecchiaia e la forza del carattere

James Hillman ne La forza del carattere prefigura un'altra prospettiva, là dove sostiene che il fine di invecchiare non è

quello di morire, ma di svelare il nostro carattere che ha bisogno di una lunga gestazione per apparire, a noi stessi

prima che agli altri, in tutta la sua singolarità. La mentalità che, connettendo la vecchiaia all'improduttività,

all'emarginazione sociale e all'insignificanza, rende in Occidente la vecchiaia terribile, non solo per il singolo, ma anche

per la società che si dà da fare per ridurre le cause dell'invecchiamento o ritardarne l'arrivo. Se nella vecchiaia

possiamo conoscere quel che davvero in fondo siamo, "vecchio" non vuol più dire "rudere in attesa della morte", ma

può assumere quel carattere unico e tipico delle cose che ammiriamo, nella loro unicità e non riproducibilità. Questo è

il nesso vero da cogliere nella vecchiaia. "Invecchiando," per Hillman, "io rivelo il mio carattere, non la mia morte". E

allora il lifting facciamolo non alla nostra faccia, ma alle nostre idee e scopriremo che tante idee convenzionali, che in

noi sono maturate guardando ogni giorno in tv lo spettacolo della bellezza, della giovinezza, della sessualità e della

perfezione corporea, in realtà servono per nascondere a noi stessi e agli altri la qualità della nostra personalità, a cui

magari per tutta la vita non abbiamo prestato la minima attenzione, perché sin da quando siamo nati ci hanno

insegnato che apparire è più importante che essere, con il risultato di rischiare di morire sconosciuti a noi stessi e agli

altri.

5. La vecchiaia e la verità dell'amore

Che ne è dell'amore per il vecchio che, misconosciuto come soggetto erotico, può affidarsi solo alla

memoria/ricordo/rimpianto? Per Sgalambro, né il fanciullo, né il giovane, né l'adulto hanno età perché "in essi la vita

scorre come il corso di un fiume", solo il vecchio ha età, perché nel vecchio finisce il tempo intimo, il tempo vissuto, il

tempo che scorre e al suo posto entra potente il tempo esterno, il tempo del mondo, il tempo della materia, il tempo

che non passa, "il tempo che si scontra con l'individuo come tempo non suo", che scolpisce sulla faccia del vecchio il

suo tratto metafìsico, non psicologico. Solo il vecchio ha età, perché in lui l'età non si evolve. E quindi la vecchiaia non

è l'ultima tappa della vita, ma la prima e l'unica in cui si esce dal tempo proprio, dal tempo vissuto, per essere

abbracciati dal tempo esterno, quello dell'orologio, quello del mondo che procede con regole sue e non più nostre. La

figura del vecchio che Sgalambro ritrae: non il vecchio che aspetta la morte o decide la sua morte ma il vecchio "come

essere terribile e noumenico", portavoce del "tempo del mondo", del "tempo perduto", del tempo che non è più. L'apice

dell'amore è nella conoscenza del tempo, non del tempo passato che si avvinghia a quello futuro, ma di quel tempo dei

tempi dove l'amore e la morte trovano il loro modo ineffabile di abbracciarsi finalmente senza maschere e

fraintendimenti.

4. Il mito della felicità

1. L'utopia della felicità

La felicità attrae, non perché si conosce la sua forma o il suo contenuto, ma perché lo stato abituale di infelicità in cui

gli uomini ritengono di trascorrere la loro vita è in grado di definirsi solo in relazione a quel balenare della felicità che

talvolta tocca la vita come illusione di un giorno. 2 sono gli itinerari percorsi da Torno alla ricerca delle matrici

dell'infelicità: l'itinerario della conoscenza e l'itinerario del desiderio. L'Occidente non ha ascoltato il messaggio della

tragedia greca e perciò ha un tipo d'uomo che, promosso dalle esigenze del suo Io, ha innescato quel desiderio infinito,

quell'eccesso di desiderio che, come insegna Freud, è macchina di dolore. Che dire allora di quelle ipotesi che spostano

la felicità dall'individuo al sociale, dal chiuso dell'anima all'aperto della città o nella forma rivoluzionaria indicata da

Marx o in quella utopica che il sogno rinascimentale di Campanella, Tommaso Moro e Bacone indicavano nella Città del

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sole, in Utopia e nella Nuova Atlantide? "Eu" è il prefisso che in greco indica tutto ciò che ha attinenza con la felicità,

per concludere che: "Utopia" è un luogo che non esiste e per questo è felice; oppure: i luoghi felici sono solo quelli che

non esistono. Le pagine di Torno sono percorse dal motivo secondo il quale la felicità dipende dall'idea che uno se ne fa

e siccome le idee sono storiche e stratificate nel tempo, quando si parla di felicità o di infelicità si parla della cultura del

tempo e all'interno di questa cultura, dei modi personali di sentirsi felici o infelici.

2. L'esperienza della felicità

Eppure la felicità esiste, scrive Natoli, "non perché gli uomini ne possiedono il concetto, ma perché talvolta ne

sperimentano la condizione". Infatti: una volta vissuta, la felicità non può essere dimenticata. Eppure la felicità,

prosegue Natoli, è più originaria del dolore perché è impossibile sperimentare una perdita là dove non c'è stato un

possesso, così come non è possibile sperimentare la negatività là dove non c'è stata positività. In quanto evento che ci

possiede, non possiamo definire la felicità, ma solo viverla. La felicità differisce dal dolore, pur essendo altrettanto

coinvolgente. Chi soffre, infatti, non solo si interroga sulle ragioni del proprio soffrire, ma tramite la sofferenza eleva se

stesso a problema e per tal via si interroga in sul senso dell'esistenza. Chi è felice ignora l'esistenza come problema,

perché inerisce e aderisce per intero alla propria condizione e non ha motivo di rifiutarla. La felicità non dimenticata

diventa un modello inconscio che ne motiva di nuovo la ricerca. "La cecità con cui il dolore colpisce è pari alla gratuità

con cui la felicità è assegnata": la felicità non è mai sicura, così come il dolore non è mai definitivo. Entrambi accadono

quando accadono e sono sottoposti al tempo che ci fa sopravvivere al dolore così come consuma la felicità. È allora

possibile, seguendo il percorso di Natoli, descrivere le figure della felicità, intesa sia come esperienza sia come idea.

Per i Greci la felicità consisteva nella capacità di controllare il proprio destino. " Eu-daimonía", come i Greci chiamavano

la felicità, vuol dire "buon demone", in parte dato dalla sorte in parte acquisibile, adottando uno stile di vita capace di

meritarsi lo sguardo benevolo del destino. Per i cristiani invece la felicità è proiettata nell'altro mondo e promessa a chi,

attraverso il dolore, la guadagna in questo mondo. In pratica: accettazione dell'esistente con speranza di felicità futura.

Per noi oggi, la felicità sembra collocarsi nella rivendicazione individuale, nell'affermazione di sé anche a scapito degli

altri e nell'esercizio incondizionato della libertà intesa come revocabilità di tutte le scelte. Quindi una felicità del tutto

individuale, dove il godimento privato del benessere e la concezione soggettiva di bene si affermano come misure non

negoziabili di felicità. Per le neuroscienze, la felicità risulta dall’armonia dei 3 cervelli: quello rettiliano,(funzioni vitali

del bere, mangiare, dormire e fare l'amore); quello limbico, (azioni che compiamo senza pensare); e infine quello

corticale (con cui ragioniamo, calcoliamo, disegniamo, creiamo musica o poesia).

3. La misura della felicità

La felicità resta una condizione esistenziale a cui tutti ambiscono e incapaci di raggiungerla, attribuiscono il fallimento

agli altri o alle circostanze esterne (amore, salute, denaro, aspetto fisico, lavoro, età) e a una serie di fattori su cui non

esercitiamo alcun potere di controllo. Ciò ci induce a esonerarci dal compito di essere non felici o almeno propensi alla

felicità, perché nulla possiamo fare di fronte alle circostanze che non dipendono da noi. Eppure la propensione alla

felicità è accessibile a chiunque, a prescindere dalla sua ricchezza, condizione sociale, capacità intellettuali, condizioni

di salute. Perché la felicità non dipende tanto dal piacere, dall'amore, dalla considerazione o dall'ammirazione altrui,

quanto dalla piena accettazione di sé, che Nietzsche ha sintetizzato con: Diventa ciò che sei. Sembra un'ovvietà, ma

non capita quasi mai, perché noi misuriamo la felicità non sulla realizzazione di noi stessi, ma sulla realizzazione dei

nostri desideri, che formuliamo senza attenzione alle nostre capacità e possibilità di realizzazione. Non accettiamo il

nostro corpo, il nostro stato di salute, la nostra età, la nostra occupazione, la qualità dei nostri amori, perché ci

regoliamo sugli altri o sugli stereotipi che la pubblicità ci offre. Se l'infelicità è il risultato di un desiderio lanciato oltre le

nostre possibilitàchi è infelice in qualche modo è colpevole, perché è lui stesso causa della sua infelicità, per aver

coltivato un desiderio infinito e incompatibile con i tratti della sua personalità, che non si è mai dato la briga di

conoscere. Le conseguenze dell’infelicità: ansia e depressione che diventano condizioni permanenti della nostra

personalità, che abbassano il tono vitale della nostra esistenza o il nostro sistema immunitario, disponendoci alla

malattia. Aristotele: la felicità si guadagna attenendosi alla giusta misura, che i Greci conoscevano perché si sapevano

mortali e i cristiani conoscono meno perché ospitati da una cultura che vuole la felicità eterna. Non si può insegnare la

felicità ma si possono insegnare le condizioni per il suo accadimento. Di questo si occupa la filosofia, nella modalità in

cui i Greci l'hanno inaugurata innanzitutto come cura dell'anima e governo di sé.

4. La felicità come realizzazione di sé

Gli antichi Greci chiamavano la felicità eu-daimonía, con riferimento al daímon che ciascuno porta dentro di sé come

qualità interiore. Se nel corso della vita il proprio demone ha una buona (eu) realizzazione si raggiunge la felicità

(eu-daimonía), che dunque non risiede fuori di noi nel raggiungimento delle cose del mondo (piaceri, soddisfazioni,

salute, prestigio, denaro), ma nella buona riuscita di sé, perché, come chiarisce Democrito: "Felicità e infelicità sono

fenomeni dell'anima la quale prova piacere/dispiacere a esistere a seconda che si senta o non si senta realizzata”. La

realizzazione di sé è dunque il fattore decisivo per la felicità. Ma per l'autorealizzazione occorre esercitare quella virtù

capace di fruire di ciò che è ottenibile e di non desiderare ciò che è irraggiungibile: la "giusta misura". Per difendersi

dall'infelicità causata dall'eccesso del desiderio sono nate 2 morali, stoica e cristiana. La morale stoica tende

all'ataraxía, quell'impassibilità che si può raggiungere eliminando il desiderio e instaurando la volontà come capacità di

non desiderare. L'ideale etico cristiano, non soddisfatto dei beni e dei piaceri del mondo dove nulla è durevole, aspira a

un bene eterno che, non essendo di questo mondo, è ipotizzato in un altro mondo ed è raggiungibile solo con la pratica

ascetica del sacrificio e della rinuncia. Quel che manca, sia alla morale stoica sia alla cristiana è "la giusta misura" che

tiene lontano l'uomo da ogni eccesso e lo rende capace di raggiungere i beni ottenibili e di rinunciare a quelli

impossibili. Non dunque una felicità come soddisfazione del desiderio e neppure una felicità come premio alla virtù, ma

virtù essa stessa, come capacità di governare se stessi per la propria buona riuscita, perché questa è la misura

dell'uomo.

5. Il mito dell'intelligenza 5

1. La pluralità delle intelligenze

Quando si parla di una persona non si dovrebbe mai usare l'aggettivo intelligente perché la qualità che vorrebbe

designare non ha significato univoco e perciò non è subito determinabile/misurabile. L'intelligenza non si dà in una

forma unica, ma in una moltitudine di forme. È noto, ad esempio, che i superdotati vanno male a scuola, perché il

modello di intelligenza che i professori e i programmi ministeriali hanno in mente e con cui vengono misurati i

rendimenti scolastici è costruito sulla categoria della flessibilità, che nel caso dell'intelligenza equivale a mediocrità.

"Flessibile" è infatti quell'intelligenza che, versata in ogni direzione, non presenta una particolare inclinazione per nulla.

L'intelligenza convergente è quella forma di pensiero che non si lascia influenzare dall'immaginazione, ma tende

all'univocità della risposta a cui tutte le problematiche vengono ricondotte, tipica dei creativi, capaci di soluzioni

molteplici e originali perché, invece di accontentarsi della soluzione dei problemi, tendono a riorganizzare gli elementi,

fino a ribaltare i termini del problema per dar vita a nuove ideazioni. Ogni forma di intelligenza, infatti, è percorsa dal

genio, che non è una prerogativa solo di Leonardo da Vinci, ma di tutte le menti che sempre sono inclinate in una certa

direzione a partire dalla quale scaturisce per ognuno la sua particolare ed esclusiva visione del mondo. L'intelligenza

musicale materializza la geometria nel suono. Allo stesso modo c'è un'intelligenza linguistica per la quale le parole non

hanno profondità, ma superficialità. C'è un'intelligenza logico-matematica che sulla terra non vede cose, ma analogie e

rapporti per la quale le cose diventano rapporti e i numeri che li esprimono diventano la spiegazione del mondo. C'è

anche un'intelligenza spaziale che dispiega un mondo che sfugge alle coordinate geometriche, per offrirsi alle azioni

che disegnano quella spazialità visiva, sonora, emotiva che è anteriore alla distinzione dei sensi, perché il valore

sensoriale di ogni elemento è determinato dalla sua funzione nell'insieme e varia con questa funzione. C'è poi

un'intelligenza corporea che guarda il mondo non per scoprirlo, ma per abitarlo. C'è infine un'intelligenza psicologica,

per la quale il mondo è uno specchio di sé. Agli uomini della scuola l'invito a non demolire quelle diverse forme di

intelligenza in cui è custodito un potenziale di umanità diversa da quella oggi dispiegata sotto il segno della tecnica,

che ci ha abituato a pensare in quel modo esclusivamente calcolante e funzionale a cui oggi sembra abbiamo ridotto

l'uso dell'intelligenza. È necessario che la scuola, se non vuole mortificare le diverse forme di intelligenza, si declini al

plurale e insegua, attraverso un'articolazione più aperta, tutte le forme di intelligenza in cui sono custodite quelle

possibilità che, in un mondo sempre più strutturato in modo funzionale, diventano gli unici ricettacoli del senso. Un

senso trovato in sé, nella forma della propria intelligenza.

2. La mimetizzazione dell'intelligenza

Se siamo tutti intelligenti, ognuno a suo modo, sarà tendenza di ciascuno mostrare la specificità della propria

intelligenza. Il risultato di solito è: o la mortificazione di quanti sono costretti ad assistere all'esibizione dell'altrui abilità

mentale o l'invidia che trova sfogo nella maldicenza intorno ad altri aspetti della personalità di chi fa sfoggio della

propria intelligenza o infine il disinteresse per ciò che la persona intelligente va dicendo, creando un vuoto intorno al

suo discorso che ricade su se stesso senza i riscontri attesi. È allora più intelligente non tanto chi eccelle in una

determinata abilità mentale, ma chi è in grado di percepire in anticipo l'effetto che un'eventuale esibizione di

intelligenza può produrre in chi ascolta. E siccome l'effetto è quasi sempre deprimente, più intelligente sarà chi è

capace di mimetizzare la propria intelligenza. Mimetizzare la propria intelligenza significa allora saperne modulare

l'espressione a seconda del contesto in cui ci si trova, percependo in anticipo il livello di comprensione di coloro che ci

ascoltano e le possibili reazioni che l'intervento può produrre. A condizionare la comprensione non sono solo fattori

culturali, ma soprattutto fattori emotivi, per cui, ad esempio, se una classe di studenti si sente amata dal suo

professore l'apprendimento sarà facilitato, se un messaggio viene veicolato da un testimonial apprezzato dal pubblico,

sarà più facilmente recepito. Ciò significa che un'intelligenza che si accompagna a una competenza emotiva riduce le

sue possibilità enunciative a favore della trasmissibilità dei messaggi. In una parola, mimetizza la sua intelligenza a

misura della recettività di chi ascolta, per favorire l'acquisizione delle informazioni. All'intelligenza che sa mimetizzarsi

compete quella virtù altruismo, come percezione di ciò che è altro da me, perché consapevole che gli altri, con le loro

obiezioni, possono costituire uno stimolo a un ulteriore ricercare e intendere e trovare. Dimensioni tutte impedite alle

intelligenze narcisistiche che, non percependo nulla dell'altro, del suo livello di comprensione e del valore delle sue

obiezioni (che i narcisisti scambiano per attacchi), irrigidiscono la loro intelligenza.

3. L'intelligenza informatica

La mimetizzazione dell'intelligenza non va confusa con quella mimesi o imitazione dell'intelligenza oggi rappresentata

dall'intelligenza informatica. L'intelligenza informatica è, tra le forme di intelligenza, la più elementare, perché lavora

con il più semplice dei codici: quello binario. Il guaio è che l'enorme influenza che la mentalità informatica esercita nei

posti di lavoro e oggi anche nelle scuole, attiva quell'intelligenza binaria che rischia di diventare la più diffusa, se non

l'unica forma di intelligenza, abilissima nel calcolo, ma sempre più in difficoltà a formulare un pensiero. Ciò che è

inquietante non è che il mondo si trasformi in un completo dominio della tecnica. Più inquietante è che l'uomo non è

affatto preparato a questo mutamento del mondo, non siamo ancora capaci di raggiungere, attraverso un pensiero

meditante, un confronto adeguato con ciò che sta realmente emergendo nella nostra epoca.

4. La capacità di "intendere e volere"

Che rapporto c'è tra intelligenza e follia? Che significato hanno queste 2 categorie "intendere" e "volere"? Anni di

psichiatria hanno dimostrato che tutti i "malati di mente" sono in grado di "intendere" e "volere", salvo quando la loro

mente è obnubilata da una crisi che può durare un attimo, alcuni giorni, alcuni mesi. Infermità mentale o seminfermità

mentale, che si è soliti addurre per evitare l'ergastolo non significa nulla, perché "infermo" o "seminfermo" sono

categorie che non appartengono neppure al repertorio medico, ma al linguaggio popolare. Se come insegna Eugenio

Borgna, la "malattia mentale" non è una condizione stabile e definitiva che interdice perennemente la mente,

impedendo alla persona di "intendere" e "volere", allora va ammesso che anche gli esecutori dei peggiori delitti "senza

movente" dispongono della loro mente e della loro volontà, anche se in occasione del delitto non ne dispongono

liberamente per l’influsso di passioni che, come insegna Platone "ottundono la mente". Le "passioni", infatti, come dice

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la parola, sono forze che si "patiscono" e che non sempre si riesce a dominare, come ognuno di noi sperimenta quando,

in uno stato di crisi, compie atti inconsulti, pur essendo solitamente in grado di "intendere" e "volere". Una giustizia che

non fa tesoro delle competenze scientifiche è una giustizia che finisce con l'essere "primitiva", perché si limita a

soddisfare i sentimenti di vendetta o di risarcimento. Di fronte agli spettacoli truci che la cronaca ogni giorno riferisce,

forse quel che più angoscia non è tanto la loro truculenza, quanto sapere se noi non siamo del tutto immuni dai moti

d'animo che provocano queste tragedie. E il nostro linguaggio lo rivela quando si abbandona a espressioni che, senza

freni, tradiscono i nostri vissuti carichi di odio. Ma dal linguaggio solitamente non passiamo all'azione. A fermarci non è

tanto l'uso della ragione, già messa fuori gioco dall'odio, ma quella dimensione sentimentale che registra la differenza

tra il bene e il male, tra la gravità di un'azione e la sua irrilevanza. Ed è grazie alla dimensione sentimentale che

impediamo al nostro amore di soffocare e al nostro odio di uccidere. Psicopatia: termine coniato dalla psichiatria

dell'800 per designare una psiche apatica, incapace di registrare, a livello emotivo, la differenza tra ciò che è

consentito e ciò che è anomalo, tra un'azione senza conseguenze e un'azione irreparabile. Il sentimento è ciò che ci

consente di distinguere cos'è bene e cos'è male, per cui Kant arriva a dire che è inutile definire cos'è buono e cos'è

cattivo, perché ognuno lo "sente" da sé. Questo criterio, che valeva al tempo di Kant, oggi vale molto meno, perché gli

stimoli sono eccessivi rispetto alla capacità di elaborarli. Illustrare questi casi è opportuno per capire dove può arrivare

la nostra condotta quando non è accompagnata dal sentimento, e quindi richiamare l'attenzione sui processi di crescita

dei figli, onde evitare che l'intelligenza si sviluppi disancorata dal sentimento e diventi intelligenza lucida, fredda,

cinica, e potenzialmente distruttiva.

5. L'intelligenza del futuro

Howard Gardner, è persuaso che l'intelligenza convergente, tipica delle nostre scuole e a cui si uniformano gli

insegnamenti previsti dai programmi ministeriali, non sia più sufficiente per affrontare le sfide del futuro. A suo parere il

futuro richiederà la versatilità di 5 figure di intelligenza, a partire dall'intelligenza disciplinare che, con chiari messaggi

che consentono di acquisire la differenza tra il vero e il falso, il reale e il fantastico, l'astratto e il concreto, si consegue

nei primi 10 anni di vita. Su questa base deve impiantarsi l'intelligenza sintetica, capace di assemblare informazioni

che provengono da più fonti in modo da pervenire a una sintesi unitaria. Acquisita la disciplina e la capacità di sintesi,

resta da addestrare l'intelligenza creativa, che può essere allenata non ripetendo quello che il professore ha spiegato

come avviene nelle interrogazioni, ma ponendo domande inusuali e non previste dal contesto culturale da cui si

prendono le mosse, per sollecitare risposte inesplorate. L'intelligenza creativa non è in contrasto con l'intelligenza

disciplinata, perché senza disciplina non si perviene alla creatività, ma si resta a quello stadio infantile che è la

spontaneità. L'intelligenza creativa predispone all'intelligenza rispettosa, che è tale perché non teme e non si ripara di

fronte alla differenza e all'alterità. Senza questa disposizione mentale nessun dialogo è possibile. Infine occorre

promuovere l'intelligenza etica, che si fa carico delle esigenze della società.

6. Il mito della moda

1. Il simbolismo dell'abbigliamento

Hegel scrive che "vestire non è altro che ricoprire", ricoprire la materialità del corpo, che "in quanto semplicemente

sensibile, è senza significato”. In realtà il corpo rappresenta il mondo non nascondendosi nelle vesti, ma esponendosi

con una varietà di vesti che riproducono la varietà degli aspetti del mondo, per cui più congruo diventa l'abbigliamento,

più chiara la corrispondenza corpo-mondo. Le vesti, adeguando l'identità corporea alla varietà degli aspetti mondani,

sono uno dei più interessanti veicoli in cui il corpo manifesta la sua intenzionalità nel mondo e per il mondo. In origine

l'abbigliamento era uniforme perché il mondo non era differenziato. La metamorfosi comincia quando il valore

protettivo delle vesti cede il posto a quello simbolico, per cui ogni variazione delle vesti del corpo rinvia a una

variazione del mondo."Facendo variare l'indumento," scrive Barthes, "si fa variare il mondo e viceversa" per cui,

assistiamo, prima che a un gioco della moda, a un costante rapporto tra il segno vestimentario e il mondo significato

da quel segno per cui, facendo variare l'indumento, il corpo che lo indossa fa variare il mondo. Le vesti significano il

mondo, la sua storia, la sua geografia, la sua natura, la sua arte.

2. La valenza biologica ed etnica dell'abbigliamento

I segni vestimentari sono uno dei tratti biologici della specie umana con profondi legami con il mondo zoologico. La

guerra, la conquista di una posizione gerarchica e l'amore condizionano l'abbigliamento di tutti i popoli. A questo

proposito già Herbert Spencer aveva riconosciuto il ruolo importante rappresentato dal trofeo, per cui chi uccideva il

proprio nemico appendeva al collo parti del suo corpo per ostentare la vittoria primi gradi di distinzione e di

riconoscimento sociale. Si deve aggiungere il valore etnico che, sancisce l'appartenenza a un gruppo. Scegliere di

vestirsi all'europea, ad esempio, è da almeno un secolo il segno di volere appartenere alla civiltà considerata egemone,

se non addirittura alla personalità sociale idealmente umana. L'evoluzione tecnico-economica della civiltà industriale e

post-industriale ha modificato il sistema tradizionale dei simboli per cui, con l'aumento della permeabilità sociale e

l'influsso dei mezzi di comunicazione di massa, sono diminuiti i modelli etnici. La simbologia europea, infatti, ha

sostituito un po' ovunque il tipo di abbigliamento regionale, provocando una sorta di disintegrazione etnica, che ha

portato con sé la perdita di quei legami con la struttura di un gruppo all'interno del quale l'individuo era integrato.

Individui, sempre meno legati alla loro tradizione, all'acquisizione di una coscienza planetaria con la conseguente

perdita dei tratti tipici della propria etnia, alla riduzione dell'umanità a un solo tipo d'uomo sempre più identificato dalla

sua funzione all'interno di apparati produttivi.

3. La valenza sociale dell'abbigliamento

Alla riduzione della valenza biologica ed etnica del segno vestimentario fa riscontro un incremento della sua valenza

sociale, che fa dell'indumento l'espressione di una funzione o l'asserzione di un valore che rinviano al mondo

istituzionalizzato in cui l'individuo è inserito. Fra le barriere infrante dall'indumento giovanile la più significativa è

senz'altro quella che divide il maschile dal femminile. "L'abbigliamento femminile," osserva Barthes, "può assorbire

quasi tutto quello maschile, mentre quello maschile respinge certi tratti di quello femminile, perché sulla

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femminilizzazione dell'uomo c'è ancora un divieto sociale." Il tabù dell'altro sesso non ha invece la stessa forza sul

giovane che, a livello di abbigliamento, tende all'androgino.

4. La valenza seduttiva dell'abbigliamento

La seduzione si esercita lasciando vedere il nascosto o come dice Barthes "attraverso l'evidenza del sotto". La regola è

"di far vedere il nascosto senza però distruggere il suo carattere segreto". Il sistema delle vesti gioca sulla

fondamentale ambivalenza degli indumenti, incaricati di indicare una nudità nel momento stesso in cui la nascondono,

di sottolineare i caratteri sessuali primari e secondari che ricoprono. Proprio per il fatto che il vestito copre, suscita il

desiderio di scoprire. Se il corpo nudo è la realtà, il corpo che si lascia intravedere sotto la trasparenza delle vesti non è

abbastanza definito per bloccar l'immaginazione, e non è abbastanza nascosto per non suscitarla. La trasparenza delle

vesti non è quindi un percorso che, partendo dall'avidità del nostro sguardo, giunge a toccare il corpo dell'altro, ma è

ciò che deopacizza il corpo dell'altro per trasformarlo in uno specchio che riflette il nostro desiderio. Sembra infatti che

non possiamo conoscere i nostri desideri se il corpo dell'altro non ce li riflette, ma per questo è necessario che il corpo

dell'altro rinunci alla sua opacità, che avidamente assorbe ogni sguardo senza restituirlo, e si faccia superficie di

riflesso, in modo da consentire al desiderio di chi guarda di trasparire.

5. La valenza economica della moda

Il tema della seduzione oggi ha acquistato rilevanza perché il corpo è stato liberato da 2 catene che hanno sempre

accompagnato il suo passo nella storia, che ha sempre conosciuto un corpo di fatica e un corpo di riproduzione.

Maschile il primo, femminile il secondo, il corpo era segnato da queste 2 mansioni che scandivano il suo senso per la

vita. Ora invece la sessualità è sempre meno legata alla riproduzione e la fatica è sempre più delegata alla macchina,

per cui per il corpo, libero da codici, si apre un campo di libertà espressiva finora sconosciuta che la moda usa come

energia produttiva, mettendo in scena lo spettacolo della se-duzione in vista della pro-duzione. Nella nostra società

ogni corpo "liberato" è liberato solo perché è già stato catturato dalla rete del mercato e dall'ordine delle sue parole,

che la moda diffonde allucinando il desiderio con bisogni da soddisfare quali bellezza, giovinezza, salute, sessualità,

che sono poi i nuovi valori da vendere. Diventando cultura di massa, la moda, scrive Barthes, "dà in uso, a classi che

non possiedono le disponibilità economiche per consumarli, prodotti di cui, molto spesso, esse non consumano che le

immagini". La moda ricorre alla "parola mitica" per equiparare il nostro bisogno di beni con il bisogno dei beni di essere

consumati. Per questo i suoi inviti sono esplicite richieste a rinunciare agli oggetti che già possediamo, e che magari

ancora svolgono un buon servizio, perché altri nel frattempo ne sono sopraggiunti, altri che "non si può non avere". In

una società opulenta come la nostra ogni invito della moda è un appello alla distruzione. La moda rende obsoleti i suoi

prodotti, la cui fine non segna la conclusione di un'esistenza, ma fin dall'inizio ne costituisce lo scopo. In questo

processo la moda usa i consumatori come suoi alleati per garantire la mortalità dei suoi prodotti, che è poi garanzia

della sua immortalità.

6. L'onnipotenza della moda

La moda è una dea creatrice che può permettersi di parlare di corpi mal fatti perché ha l'onnipotenza di aggiustarli.

L'indumento esprime "forze vestimentarie", come le chiama Barthes, slanciando corpi tarchiati, accorciando corpi alti, e

riducendo quelli larghi, in modo che in nessun caso si oltrepassino le frontiere del tabù estetico. Su questa libertà gioca

la moda e il suo potere di seduzione. Barthes, basta "un particolare per dare una personalità", la moda conferisce al

nulla un potere semantico che si irradia a distanza fino a significare tutto, fino a "trasformare il fuori-senso in senso, il

fuori-moda in moda".

7. La moda e i giochi di società

Giocando sulla psico-sociologia dei ruoli, la moda risolve problemi di identità: "se volete esser questo, vestitevi nel dato

modo". E così, senza la fatica dell'azione, compie il miracolo per cui non è più necessario agire, ma è sufficiente vestirsi

per esibire l'essere dell'azione senza assumerne la realtà.

8. La moda e i giochi di identità

Sartre osserva che come la persona produce l'indumento, nel senso che si esprime attraverso di esso, così l'indumento

produce la persona, per cui trasformando l'indumento, si trasforma il proprio essere. Grossi problemi di identità si

possono ludicamente risolvere componendo diversamente i tratti vestimentari, in modo da apparire

contemporaneamente "dolci/fieri", "rigidi/teneri", "severi/disinvolti". Questi paradossi psicologici testimoniano un sogno

di totalità dove non è necessario scegliere perché si può essere tutto. La moda dà un saggio della sua onnipotenza,

"recupera il tema della maschera, attributo essenziale degli dèi", e la offre agli uomini. Giocando con le maschere

senza rischio, perché il gioco delle vesti non è il gioco dell'essere, la moda scherza con il tema più grave della

coscienza umana, il tema dell'identità, incessantemente proposto dall'interrogativo: "Chi sono?". Quali sono gli effetti

della moda sulla costruzione e sul mantenimento dell'identità personale? Disastrosi, perché là dove le cose perdono la

loro consistenza, il mondo diventa evanescente e con il mondo la nostra identità. Privi di consistenza, di durata, e al

limite di utilità, i prodotti della moda esistono solo per essere consumati e, dove resistono al consumo, per essere

sostituiti da prodotti "nuovi e migliori" che l'innovazione tecnologica porta con sé. L'individuo, senza più punti di

riferimento o luoghi di ancoraggio per la sua identità, perde la continuità della sua vita psichica, perché quell'ordine di

riferimenti costanti, che è alla base della propria identità, si dissolve in una serie di riflessi fugaci, che sono le uniche

risposte possibili a quel senso diffuso di irrealtà che la cultura della moda diffonde come immagine del mondo. Diventa

sempre più difficile distinguere tra sogno e realtà, tra immaginazione e dati di fatto. Declinandosi sempre più

nell'apparire, l'individuo impara a vedersi con gli occhi dell'altro. Impara che l'immagine di sé è più importante della

sua personalità. E dal momento che verrà giudicato da chi incontra in base a ciò che possiede e all'immagine che rinvia

e non in base al carattere o alle sue capacità, tenderà a rivestire la propria persona di teatralità, a fare della sua vita

una rappresentazione e soprattutto a percepirsi con gli occhi degli altri, fino a fare di sé uno dei tanti prodotti di

consumo da immettere sul mercato.

9. La moda e la frantumazione del tempo 8

"Rifiutando la moda che l'ha preceduta," osserva Barthes, "la nuova moda rifiuta il proprio passato"; facendosi gioco

del tempo, afferma il diritto assoluto del presente, dell'eterno presente che è prerogativa degli dèi. Infedele a se stessa

e al proprio passato, per sfuggire alla carica colpevolizzante di questo sentimento, la moda "aggredisce il tempo col

ritmo delle vendette, affondando ogni anno l'intero presente nel nulla del passato". Si conferma così il tratto nichilista

della moda che eleva il non-essere di tutte le cose a condizione della sua esistenza, il loro non permanere a condizione

del suo avanzare e progredire. Barthes menziona i "limiti della memoria umana", che la moda utilizza per confondere il

ricordo delle mode passate con l'orgia delle creazioni continue, che danno un senso di rigoglio incontenibile e di vitalità

eterna.

10. I modelli proposti dalla moda e la loro influenza sociale

Che influenza sociale hanno i modelli proposti dalla moda? In che modo condizionano stili di vita e comportamenti? Se

il modello di riferimento è la donna-copertina che gli stilisti propongono, di quella donna c'è da aver paura. Si tratta,

infatti, di una donna che gli stilisti de-sessualizzano nel momento stesso in cui la rivestono/spogliano, mettendo così in

scena una sorta di spettacolo della paura, come se l'erotismo dovesse arrestarsi alle soglie dei loro abiti, portati con

quei gesti rituali che vogliono provocare l'idea del sesso e insieme la sua interdizione. Dopo aver ridotto il pubblico a

semplice rappresentante di un generico voyeurismo, questo sguardo, che teme la donna, finisce per ridurla

all'insignificanza, ostentando la sua bellezza al solo scopo di renderla inaccessibile e al limite esorcizzarla. Nella moda,

infatti, tutto ciò che è femminile, seducente e invitante è avvolto in quell'atmosfera di purezza dove la donna è esposta

come un gioiello prezioso e, in questa esposizione, irriducibilmente ridotta a oggetto attraente e inaccessibile.

7. Il mito del potere

1. Le maschere del potere

Il potere è sempre esistito nella forma della tirannide o in quella dello Stato. In entrambi i casi si tratta di un potere

visibile, a cui ci si può opporre oppure riconoscerlo. Oggi il potere è diventato più nascosto, ma proprio per questo più

pervasivo. Il potere non si presenta mai come tale e dietro queste maschere non è facile riconoscere le 2 leve su cui si

fonda: il controllo assoluto delle nostre condizioni di vita e la massima efficienza delle prestazioni che ci sono richieste.

Il mito dell'efficienza, che molti sembrano condividere applaudendo i leader politici che promettono di garantirla, fu

sperimentato come macchina di potere nei lager nazisti. Celandosi dietro la maschera dell'efficienza, scrive Hillman, il

potere ottiene da un lato l'ubbidienza dei subordinati, inducendo in loro un pensiero a breve scadenza, per cui non si

guarda più intorno e in avanti e a lungo termine sui valori di fondo della vita con conseguente atrofizzazione dei

sentimenti, e dall'altro lato la diffusa insensatezza per cui i "fini" raggiunti diventano "mezzi" per fini ulteriori, dove il

semplice "fare" trova la sua giustificazione indipendentemente da ciò che si fa. Oltre un certo livello, "crescere" è

dunque sintomo di problemi, quando non addirittura di declino. La psicologia continuerà a dar manforte a quel tipo di

potere che toglie ai subordinati la possibilità di capire quale fra le 2 espressioni "sottosviluppato" e "ipersviluppato" sia

quella con la "connotazione più negativa". Hillman parla della complicità della psicologia non solo perché è psicologo,

ma perché oggi il potere entro i confini dell'Occidente governa con mezzi psicologici che non seducono o ingannano

l'inconscio, ma lo costruiscono da cima a fondo. Inconscio è ciò che è meno conosciuto perché è più usuale, più

familiare, più quotidiano".

2. Il potere e il controllo delle idee

Se oggi, "la nostra teologia è l'economia, quel tempio che accoglie tutti e dal quale i mercanti non sono stati

cacciati" ,come sommo sacerdote di quel tempio, il potere agisce attraverso la pervasività delle sue idee e la civiltà che

ne nasce è tenuta insieme non dalle idee di bellezza, verità, giustizia, pace, convivenza di popoli, ma dalle idee di

commercio, proprietà, prodotto, scambio, valore, profitto, denaro, che in modo inconscio governano la vita dell'uomo

occidentale e, per imitazione, dell'uomo del pianeta. Trattandosi di pervasività inconscia, con cui il potere oggi

condiziona la nostra mente, sarebbe allora tempo che la psicologia, la psichiatria, la psicoanalisi si destassero dal

torpore profondo in cui sono assopite e capissero che sono le idee dis-funzionali del mondo di oggi ad aver bisogno

della nostra cura psicologica, più che le ferite del bambino interiore del passato. I sentimenti di fallimento, impotenza e

frustrazione che assalgono una persona possono benissimo essere le angosce dell'anima collettiva che si riflette

sull'individuo. Il pensiero degli antichi Greci non immaginava l'anima dell'individuo separata dall'anima della città.

Sarebbe opportuno che la psicologia recuperasse questa antica intuizione e cominciasse a curare le idee dis-funzionali

che percorrono la nostra società. Anche quando andiamo alla ricerca di nuove idee, le strategie educative messe in

atto dal potere fanno di tutto per impedirci di maneggiarle bene, per cui le bruciamo rapidamente, ce ne liberiamo

mettendole subito in pratica perché, come scrive Hillman: Sembra che con un'idea sappiamo fare un'unica cosa:

applicarla, trasformarla in qualcosa da poter usare, per cui una "buona idea" è buona perché fa risparmiare tempo o

denaro. E così l'idea muore proprio nel momento stesso della sua applicazione.

3. Il potere senz'anima dei manager

Manager, pronti a fare del bilancio una religione, ma spesso incapaci di comprendere la realtà che li circonda, perché

assumono come massimo orizzonte di riferimento l'efficienza e la specializzazione e, a partire da questo scenario,

pretendono di proclamare che "ciò che è bene per l'azienda è bene per il paese". Questa persuasione non è solo degli

uomini d'azienda, ma anche dei politici. In questo convergere del mondo aziendale e del mondo politico nell'orizzonte

ristretto del fare, tecnico, nasce in ambito aziendale l'illusione di poter affrontare la crisi della dinamica produttiva

prescindendo dalla complessità e dalla presa di coscienza delle continue e decisive trasformazioni del mondo, e in

ambito politico l'illusione di poter semplificare la complessità del mondo da governare attenendosi alle uniche 2 leve

del mondo aziendale. La tesi di Pier Luigi Celli, secondo cui è "illusione manageriale" pensare di poter affrontare la crisi

del sistema aziendale ragionando con le sole categorie interne al sistema, senza riferimento all'ambiente esterno che è

la società, è il principio che troviamo alla base della teoria dei sistemi, secondo la quale ogni sistema che, vivendo in

un ambiente, non si lascia influenzare dall'ambiente, per ricostruirsi a un livello superiore proprio a partire da questa

influenza e da questo disordine, è destinato a fallire. A meno che anche l'ambiente, che nel nostro caso è l'ambiente

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sociale, non sia a sua volta strutturato, nelle sue linee di fondo, in modo aziendale, e allora, per il sistema-azienda non

c'è alcun bisogno di guardar fuori, perché il "fuori" è già strutturato come il "dentro" e, guardando fuori, il sistema

aziendale non vedrebbe altro che la riproduzione, su più ampia scala, di se stesso. L’invito alle imprese ad allargare i

propri orizzonti è ribadito anche da David Gutmann: anche le organizzazioni hanno un'anima, soffrono e gioiscono, sono

depresse o vitali proprio come gli individui, per cui anche un'istituzione, un partito, un'impresa possono stendersi sul

lettino della psicoanalisi per produrre meglio. Il successo e l'insuccesso dell'impresa dipendono sempre più dagli uomini

che la compongono e dai modi con cui le élite di comando riescono a tenerli dentro una storia che li faccia sentire

protagonisti. Oggi, con l'esplosione dei mercati e la loro globalizzazione, le imprese, secondo Celli, necessitano di una

capacità di investimento che non è mai solo intellettuale ma anche passionale, per questo occorre investire sul capitale

umano. È necessario che le persone, i lavoratori non diventino solo mezzi per raggiungere il profitto e che i parametri

di efficienza e produttività non siano utilizzati solo per valutare il benessere economico di un'organizzazione, ma anche

per leggere i rapporti tra le persone, spesso visualizzate in un'ottica solo razionale e strumentale, senza più spazio per

desideri, sogni, emozioni, aspirazioni, e tantomeno per una ricerca di senso. E allora verrebbe da consigliare ai

manager più scienze umane e meno scienze aziendali, più filosofia e meno tecnica dell'organizzazione.

4. Il potere del leader e la sua patologia

Robert Dilts ritiene che per "creare un mondo al quale le persone desiderino appartenere" occorre passare dai manager

ai leader, perché mentre il manager è "uno capace a far fare le cose agli altri", il leader è "uno capace di convincere gli

altri a fare le cose". Il leader, a differenza del manager, scrive Giovanni Testa è "un produttore di cultura perché la sua

parola e il suo gesto conferiscono significati nuovi". L'opportunità di passare dal management alla leadership è tipica

del nostro tempo e viene registrata anche da Giancarlo Trentini, secondo il quale la nostra non è più la stagione dei

"capi con i quali l'autorità viene imposta dall'esterno (Headship)", ma dei "leader ai quali l'autorità viene conferita dai

seguaci (Leadership)". Nel primo caso l'identificazione del gruppo o dell'organizzazione con il suo capo è basata sul

timore, nel secondo caso sull'amore. Nel mondo tutti recitiamo una parte, basta vedere come ci presentiamo in

pubblico e come in privato per convenire che siamo tutti degli impostori. Ma se tutti lo siamo il leader è costretto a

esserlo perché, obbligato com'è a impersonare un ruolo, stenta a ritrovare le radici profonde del suo Io. Fa trasparire

quella impersonalità priva di emozioni, non per sviluppata capacità di controllo, ma per assenza di qualsiasi moto

d'anima. Ma i leader hanno l'anima? Sì, a brandelli. Per meglio identificare la sindrome patologica del leader, Kets de

Vries recupera il termine allessitimia: soggetti incapaci di trovare le parole per descrivere i propri sentimenti e al di là

del funzionamento impeccabile, la sterilità emotiva, la monotonia delle idee e un grave impoverimento

dell'immaginazione. I leader sanno di essere amati per ciò che non sono.

8. Il mito della psicoterapia

1. La medicalizzazione della condizione umana

C’è un continuo ricorso ai termini "sindrome da ansia generalizzata" per dire che uno è preoccupato, "ansia sociale" per

dire che uno è timido, "fobia sociale" per dire che uno è molto riservato, "libera ansia fluttuante" per chi non sa di che

cosa si preoccupa. Negli anni 70, la parola "sindrome" non compariva né sui giornali né nelle aule dei tribunali. Col

tempo fa capolino in giornali e riviste. Anche la parola "autostima" era sconosciuta negli anni 70 e oggi diffusissima nei

media, a scuola, nei servizi sanitari, sul posto di lavoro e nel linguaggio quotidiano. Dalla mancanza di autostima oggi si

fanno dipendere insuccessi, depressioni e condotte. Infine, il "trauma" non viene più considerato una reazione emotiva

a un evento doloroso o sconcertante, ma generatore di un progressivo disadattamento alla vita, tale da condizionarla

per tutto il suo corso e quindi bisognoso di assistenza terapeutica. Ma che cosa c'è sotto questo cambiamento

linguistico, per cui esperienze fino a ieri ritenute normali, oggi vengono inserite tra le sindromi psicopatologiche?

Secondo Frank Furedi la patologizzazione di esperienze umane, fino a ieri ritenute normali, risponde all'esigenza di

omologare gli individui non solo nel loro modo di "pensare" ma soprattutto nel loro modo di "sentire". Allo scopo

vengono solitamente impiegati i mezzi di comunicazione che, dalla tv ai giornali, con sempre maggiore insistenza

irrompono nella parte discreta dell'individuo per ottenere non solo attraverso test, questionari, campionature,

statistiche, sondaggi d'opinione, indagini di mercato, ma anche e soprattutto con intime confessioni, emozioni in

diretta, storie d'amore, trivellazioni di vite privateè lo stesso individuo a consegnare la sua interiorità, rendendo

pubblici i suoi sentimenti, le sue emozioni, sensazioni. "Non aver nulla da nascondere, nulla di cui vergognarsi" significa

che le domande del conformismo e dell'omologazione lavorano per portare alla luce ogni segreto, per rendere visibile

ciascuno a ciascuno, per togliere di mezzo ogni interiorità come un impedimento, ogni riservatezza come un

tradimento, per apprezzare ogni volontaria esibizione di sé come fatto di lealtà, se non addirittura di salute psichica.

Effetto: attuare l'omologazione della società fin nell'intimità dei singoli e portare a compimento il conformismo. Si viene

così a creare quella situazione paradossale in cui l'autenticità, l'essere se stesso, il conoscere se stesso, che l'antico

oracolo di Delfi indicava come la via della salute dell'anima, diventa nelle società conformiste e omologate qualcosa di

patologico, come può esserlo l'essere centrati su di sé (self-centred), la scarsa capacità di adattamento (poor

adaptation), il complesso di inferiorità (inferiority complex). Quest'ultima patologia lascia intendere che è inferiore chi

non è adattato, e quindi che "essere se stesso" e non rinunciare alla specificità della propria identità è una

patologiaideale di salute proprio quell'essere conformi che, da un punto di vista esistenziale, è invece il tratto tipico

della malattia. Furedi conclude che l'imperativo terapeutico che va diffondendosi in questa società ha lo scopo di

promuovere non tanto l'autorealizzazione, quanto l'autolimitazione degli individui che, una volta persuasi di avere un

sé fragile e debole, saranno loro stessi a chiedere non solo un ricorso alle pratiche terapeutiche, ma addirittura la

gestione della loro esistenza, che è la cosa più desiderabile per il potere.

2. Il rimedio farmacologico

La condizione d'abbandono che percorre i bambini, senza la speranza di una comunicazione credibile, non consente in

loro la formazione di quel nucleo caldo che, ben consolidato nell'infanzia, è la miglior difesa contro la depressione. Ma

che cos'è la depressione? Quella condizione dell'anima che si registra quando il mondo circostante non ci dice più nulla

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e il mondo immaginario, quello dei nostri sogni e dei nostri progetti, tace. La nostra cultura, la nostra civiltà,

all'apparenza così piena di stimoli e di sollecitazioni, crea dei bambini e degli adolescenti depressi. Il problema, infatti,

è nell'origine del male, e non nell'autorizzazione del rimedio farmacologico che, quando interviene, agisce su un

terreno psichico ormai inaridito, e non per innaffiarlo e ridargli vita, ma solo per togliergli la sembianza dell'aridità.

Purtroppo, però, i farmaci non sono un rimedio sufficiente alla comunicazione mancata. Possono mascherare un

sintomo ma non curare il male. E una volta che a un bambino abbiamo fatto mancare la fiducia di base, il male è già

accaduto e non c'è Prozac o Ritalin che possa porvi rimedio. Per creare la fiducia di base è necessario tempo da

trascorrere con i bambini e adolescenti. Viviamo in una società che ha perso tutti i legami parentali, dove solitudini

familiari si vedono costrette ad assoldare baby-sitter.

3. Il rimedio psicoanalitico

Akeret, psicoanalista americano, vuol capire se l'analisi ha fatto qualcosa nella vita: la psicoanalisi non serve a guarire,

ma a sentirsi più vivi e quindi più capaci di partecipare a tutta una gamma di emozioni. Sulla crisi della psicoanalisi

riflette anche lo psicoanalista Lucio Russo secondo il quale la psicoanalisi non enuncia leggi immutabili della psiche

umana, ma figure epocali, inevitabilmente soggette al declino e alla fine, se non si rinnova l'incontro della soggettività

degli analisti con l'oggettività del loro tempo. E l'oggettività che il nostro tempo segnala è, per Lucio Russo, la

depressione, non per lutto e malinconia come voleva Freud, ma per indifferenza dell'anima, che è un tratto tipico della

nostra epoca: l'origine del male è più profonda di quanto finora non si fosse sospettato. La tesi è che, se la terapia

vuole adattare l'individuo a una società che genera malessere, finisce per generare ulteriore malessere nell'individuo e

nella società. Conclusioni che collegano la psicoanalisi al racconto/narrazione: il racconto compone i fili sparsi della

propria storia facendo, di un groviglio annodato di fili, un tessuto in cui traspare la trama della propria esistenza che è

meglio conoscere che ignorare. L'analisi, in questa visione, è poco "analitica" e molto "ricostruttiva". Si tratta di

ricostruire, attraverso la narrazione di sé a sé, il disegno della propria vita, in modo da reperire le tracce della propria

identità consolidata, e delle identità potenziali appena accennate, in cui sono le chance di trasformazioni future. Scopo

dell'analisi non è la guarigione, ma la conoscenza di sé, di cui solo il racconto può farsi mediatore, ricostruendo la

nostra trama che, senza analisi, siamo soliti lasciare in frammenti di solitudine. Che ne è allora della psicoanalisi nel

nostro tempo? La psicoanalisi non è in buona salute. Forse le sue categorie portanti hanno in mente un uomo che non

c'è più, forse la struttura della nostra società a sfondo metropolitano ha ridotto di molto la possibilità di comunicazione

che gli uomini hanno sempre conosciuto come prima forma di cura, forse i singoli individui si sono fatti con loro stessi

afasici a tal punto da non aver più nulla da dirsi, per cui decidono che è meglio perdersi nel rumore del mondo con

qualche farmaco a portata di mano.

4. La vulnerabilità della condizione umana

Forse la sofferenza, che di tanto in tanto costella la vita umana, non è necessariamente una patologia che richiede in

sempre medicalizzazione farmacologica/psicoterapica. Forse è solo un sintomo di quella vulnerabilità che, a sentire la

sapienza greca, caratterizza la condizione umana. Platone spezza il codice binario salute/malattia per indicare nella

ferita e nella conseguente vulnerabilità la condizione normale dell'uomo. Noi siamo vulnerabili per il solo fatto che

siamo esposti al mondo dove, il nostro corpo subisce l'effetto dell'ambiente fisico e sociale, dei suoi benefici e dei suoi

veleni. E siccome per essere al mondo bisogna farsi contaminare dal mondo, la vulnerabilità è la nostra condizione e la

ferita è la nostra apertura comunicativa. Per questo non dobbiamo guardare al male e al dolore come a cedimenti della

salute. Presso i primitivi la malattia aveva un significato sociale, e come tale era qualcosa che si poteva scambiare nel

gruppo. La malattia non era vissuta individualmente, ma scambiata come tutte le cose. Il processo di guarigione, non si

svolgeva come oggi in quel rapporto duale, ma non reciproco, tra medico e paziente, ma in uno spazio più ampio, in cui

tutto il gruppo prendeva parte alla cura distribuendosi intorno al male, concepito non come lesione organica che

investe un individuo, ma come una rottura, uno squilibrio nello scambio sociale. Chi pretende di guarire dal dolore

pretende di guarire dalla condizione umana. Diamo tutti i nomi possibili alla vulnerabilità della condizione umana, ma

non troveremo mai il suo vero nome.

5. La pratica filosofica

Alla mente le idee piacciono, anzi la mente ne ha continuo bisogno, ne chiede di fresche per comprendere e se è il

caso, cambiare il nostro modo di essere al mondo che le idee determinano e condizionano. Senza religione, senza

filosofia, senza psicoanalisi, a trarre profitto è l'industria farmaceutica che seda l'anima e riduce l'inquietudine

dell'individuo. Un'inquietudine che non più generata dal conflitto interiore tra passioni e ragione ma dal conflitto tra la

propria visione del mondo e il modo in cui oggi accade il mondo. Il passato, in cui la psicoanalisi affonda per reperire le

trame del disagio, sembra diventato così diverso rispetto al presente, da non offrire nessuna chiave di lettura per

ri-orientare l'anima nell'indecifrabilità dell'oggi, dove tutte le chiavi di lettura si sono perse nel disordine del mondo. Il

futuro poi ci è stato semplicemente tolto, sia quello religioso perché Dio è morto, sia quello laico perché la rivoluzione è

impossibile, l'utopia è lontana, la scienza progredisce in modo afinalizzato, spiazzando l'etica su cui avevamo costruito

le nostre regole di condotta e conosciuto le nostre deroghe. Il futuro-promessa, che alimentava in chiave religiosa la

fede nella salvezza e in chiave scientifica il progresso, si è trasformato in futuro-minaccia. Se non tutto il dolore è

patologia, una risposta a questo genere di sofferenza e disagio, meglio della psicoterapia, la può dare la filosofia, nata

in Grecia nel V sec a.C. non solo come conoscenza, ma come pratica di vita. Nessuno di noi abita il mondo, ma solo la

propria visione del mondo. E non è reperibile un senso della nostra esistenza se prima non perveniamo a una

chiarificazione della nostra visione del mondo, responsabile del nostro modo di pensare e di agire, di gioire e di soffrire.

Kant, in proposito scrive: spetta al filosofo prescrivere una dieta per l'anima, per questo il medico non dovrebbe negare

al filosofo un suo intervento, se questi talvolta tentasse l'impegnativa cura della pazzia.

9. Il mito della follia

1. Le vie errabonde della psichiatria 11

La cultura del tempo e la cultura del luogo incidono molto sulla "malattia mentale". Già Kant avvertiva: "C'è un genere

di medici, i medici della mente, che ritengono di aver scoperto una nuova malattia ogni volta che escogitano un nome

nuovo". È noto che la malattia mentale ha bisogno di vittime e di esperti oggi pazienti/specialisti. Dove ci sono le

pazienti, ma non gli esperti la malattia non è individuata, nè avvertita. È il caso di coloro che abbandonano la propria

casa e fanno perdere le loro tracce, affetti da disturbi mentali reali o vittime di concettualizzazioni psichiatriche. Le

fughe, cioè i viaggi strani e imprevedibili, erano conosciuti da sempre, ma solo dopo la denominazione degli specialisti

divennero una malattia che nei manuali psichiatrici ricorse fino agli anni 20 e poi scomparve. Dai manuali o dalla

realtà? Questo è il problema che si pone Ian Hacking: quante malattie mentali esistono realmente e quanti sono solo

dei "deliri scientifici" dove la malattia scaturisce con medici e media. È il caso dell'"autismo subclinico", diagnosi data a

quanti, impacciati nei movimenti e restii a stringere nuove amicizie, vengono considerati dagli esperti (a loro volta

condizionati dai modelli di socializzazione diffusi dai media) non come individui solitari o solo un po' imbranati, ma

come malati. Le definizioni continueranno a fare vittime, se è vero, come sosteneva Ludwig Wittgenstein, che "la

psicologia è quella scienza fatta di metodi sperimentali e confusione concettuale". C’è confusione concettuale perché le

malattie dell'anima, a differenza di quelle del corpo, sono molto legate al sistema di credenze che al momento

dominano, al punto da modificare il modo di pensare noi stessi, nonché la concezione che abbiamo di noi e dei nostri

simili. Sono i pregiudizi con cui giudichiamo a farla da padroni. Si prenda ad esempio la "sindrome premestruale". Si

tratta di un disturbo reale o di un pregiudizio scientifico? Lo stesso dicasi a proposito dei bambini irrequieti che sono

sempre esistiti, prima detti affetti da "iperattività", poi "da deficit di attenzione da iperattività", quindi da vero e proprio

disturbo clinico che si può sanare. Ian Hacking definisce nicchia ecologica per spiegare quelle malattie transitorie come

la fuga, diffusa per un certo tempo in Europa continentale, ma non in Inghilterra e in America, dove mancava il vettore

della polarità culturale e dell'osservabilità, perché in America i viaggiatori non erano soggetti a controlli e il

vagabondaggio non era ancora considerato un problema sociale. Il criterio della nicchia ecologica, che Hacking limita

alle malattie "transitorie", potrebbe forse essere esteso a malattie ora considerate "non transitorie", come il disturbo

dissociativo dell'identità, come (personalità multipla), l'anoressia, il gruppo delle schizofrenie e infine la depressione

che, come ricorda Alain Ehrenberg, non è più caratterizzata dal senso di colpa ma dal senso di inadeguatezza per ciò

che si potrebbe fare e non si è in grado di fare, come sempre più di frequente succede nell'attuale società

dell'efficienza. La psichiatria dovrebbe affiancare alla ricerca genetica e biologica un'alta sensibilità e attenzione per le

trasformazioni sociali. Ma per questo occorre una cultura umanisticanon si può curare la mente, che è l'organo che

sintetizza cultura, prescindendo dalla cultura che è il lavoro della mente.

2. La follia e le peripezie delle diagnosi psichiatriche

Chi sono gli psichiatri? Sono i medici dell'anima (psyché) preposti alla sua cura. Per curare l'anima bisogna conoscerla.

Ma gli psichiatri si sentono esonerati dalla conoscenza dell'anima individuale, perché a loro basta conoscere i sintomi

della malattia, che sono poi quelle espressioni dissonanti rispetto al modo comune di essere al mondo che, in quanto

dissonanti, vanno curati. Il modo comune di essere al mondo varia di epoca in epoca e da regione a regione. La

psichiatria dunque, per un lungo periodo si affida, più che al sapere, alle richieste d'ordine che di volta in volta

provengono dal sociale, rubricando nella forma della malattia tutto ciò che l'ordine sociale espelle da sé. Eppure, come

ricorda Franco Basaglia, dovremmo sapere che la follia è una condizione umana. In noi la follia esiste ed è presente

come lo è la ragione. Il problema è che la società, per dirsi civile, dovrebbe accettare tanto la ragione quanto la follia,

invece incarica la psichiatria di tradurre la follia in malattia per eliminarla. Il manicomio fa diventare razionale

l'irrazionale. Quando qualcuno è folle ed entra in manicomio smette di essere folle per trasformarsi in malato. Diventa

razionale in quanto malato. Oggi i manicomi sono stati chiusi e i folli affidati al trattamento biochimico. Nel 1913 si

affermò la psicopatologia che è "logia", un sapere, tentativo di comprendere la fenomenologia dei sintomi a partire dal

modo in cui si esprimono in ciascun individuo. Sia il "sano" sia il "folle" appartengono allo stesso mondo, anche se il

folle vi appartiene con una struttura di modelli percettivi/comportamentali differenti. A differenza della filosofia, la

psichiatria, come ricorda Foucault, mettendo la follia tra le malattie, si istituisce non come cura della diversità, ma

come cura che tutela i "sani" dalla loro paura della diversità. E allora forse è bene che la filosofia intervenga accanto

alla psichiatria. Dialogando con la filosofia e con la psicopatologia, la psichiatria potrebbe uscire dal mondo chiuso dei

"corpi", divenuti per la psichiatria "anime", e apprendere che normalità e follia hanno una loro unitarietà nell'atto

stesso della nascita della coscienza, partendo dal quale è possibile dire che: come noi parliamo della follia, così la follia

parla di noi. Per la psichiatria dei giorni nostri la follia è solo una faccenda biochimica.

3. Il dilemma della psichiatria: scienza naturale o scienza umana?

Oggi al manicomio si è sostituita la chimica, che circoscrive la follia non nel recinto di una costruzione, ma nel chiuso

dell'anima individuale. A opporsi all'orientamento biologico e classificatorio che la psichiatria italiana va assumendo

sotto l'influenza della psichiatria americana è Bruno Callieri, secondo il quale la psichiatria non è più scienza del disagio

mentale, ma scienza delle nostre difese nei confronti del disagio mentale. Nel bisogno di costituirsi come scienza sul

modello delle scienze naturali, invece di mantenersi al livello di scienza umana come sembrerebbe richiedere il suo

oggetto, la psichiatria non vede più l'uomo, ma la malattia, a cui rivolgersi con un atteggiamento di fredda neutralità e

obiettiva distanza, con gli occhi puntati sui sintomi, lasciando al buio quei nodi di significato che si addensano e si

stratificano nei sintomi. Per questo tipo di sguardo, oggi dominante perché sostenuto da un lato dall'industria

farmaceutica e dall'altro dall'ansia sociale e familiare a cui interessa solo la riduzione dei sintomi che sono fonte di

inquietudine e di lacerante angoscia, osserva Callieri, può esistere solo la malattia. La psichiatria, non è e non può

essere scienza della natura, perché, come osserva Gaston, le scienze naturali sono scienze di leggi dove i singoli fatti

hanno valore non per la loro singolarità, ma per la loro ripetibilità, mentre la psichiatria si occupa "di singole persone, di

singoli fatti, di espressioni isolate e uniche, di particolarità, non solo singolari, ma addirittura irripetibili". Per

comprendere chi soffre è necessario che la psichiatria rinunci alla sua pretesa scientifica per conciliarsi con la sua

dimensione clinica. Clinica non è diagnosi e prognosi. Clinica è declinazione; l'atteggiamento clinico, invece di

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assestarsi nel suo sapere deve declinarsi in quella verità che l'altro abita, per intenderla là dove scaturisce nella sua

condizione meno mascherata. Il colloquio è fatto solo di parole, ma le parole non si dicono solo, si ascoltano anche. Se

poi, invece della parola, c'è il silenzio dell'altro, allora ci si fa guidare da quel silenzio.

4. La psichiatria fenomenologica e le figure dell'ascolto e dello sguardo

Perché la follia sta diventando solo una faccenda "medica" e non più un evento "umano"? Per gli psichiatri (perché non

traducano subito follia in malattia) e tutti noi (per non cancellare, fino a dimenticarle, le parole dell'anima) 2 contributi,

di Borgna e Callieri, che sono oggi i 2 maggiori psicopatologi italiani. Seguendo l'intuizione del poeta romantico

Clemens Brentano, Borgna legge la follia come "la sorella sfortunata della poesia". La condizione esistenziale di noi

tutti trova un suo riflesso, una sua descrizione. C'è, infatti, una creatività sempre inserita nella follia, c'è un bisogno di

esprimere mondi altri da quello che abitualmente abitiamo. Borgna riesce a individuare e a descrivere le differenze tra

le connotazioni maschili e femminili dell'anoressia nella sua immersione in un presente divorato dal desiderio

narcisistico di un corpo "altro" da quello che si ha, i diversi modi maschili e femminili di vivere la tristezza vitale della

depressione e di immaginare la morte volontaria come ultimo orizzonte di una speranza divenuta impossibile. E ancora,

riconoscere i volti dell'angoscia nelle differenti risonanze maschili e femminili di vivere gli sconvolgimenti emozionali e

le metamorfosi relazionali, dove, come in uno specchio, è dato cogliere, oscuramente, quel che è in ciascuno di noi,

perché ciascuno di noi, anche se non se ne rende conto, è quotidianamente impegnato ad armonizzare le dissonanze

tra il mondo della ragione e il mondo della follia che ci abita. E a proposito di "mondi", Callieri descrive, il mondo della

vita che ha per soggetto l'esistenza con i suoi vissuti, e non l'"organismo" a cui la pratica medica ha ridotto la nozione

di "corpo". Infatti, quando in gioco è la sofferenza dell'esistenza, rapportarsi a un "apparato organico" come fa la

medicina o a un "apparato psichico" come fa la psicologia è diverso dal rapportarsi a un corpo vivente che dispone di

una sua esperienza e di un suo mondo. Per tematizzare le figure dell'ascolto, e più in generale della relazione

medico-paziente, Borgna preferisce attingerne le modalità non dal linguaggio clinico, ma da quello poetico, perché i

poeti osano spingere l'esperienza umana fino al suo limite, affinché ceda il suo senso o il suo non-senso in quegli abissi

di verità che la poesia, la letteratura e talvolta la filosofia sanno raggiungere, al di là delle diagnosi cliniche, il cui

vocabolario, spesso, sembra solo un'armatura difensiva. Perché un ascolto sia un buon ascolto e possa dar luogo a un

dialogo costruttivo tra medico e paziente, è necessaria da parte di entrambi un'apertura al futuro, a cui sono connesse

l'attesa e la speranza. Entrambe, infatti, per Borgna, hanno a che fare con il futuro, quindi con la vita a venire. C'è

nesso tra attesa e angoscia. Così, a parere di Borgna, va instaurata la relazione medico-paziente, a partire dall'attesa

scritta nello sguardo del paziente e dalla risposta a quell'attesa ignorata dallo sguardo del medico, che spesso non

vede persone ma sintomi, non percepisce vissuti ma deragliamento di comportamenti, e soprattutto pensa di poter

guarire un'anima prescindendo dall'anima. Quando lo sguardo si fa clinico, la competenza ha il sopravvento

sull'umanità. Invece lo sguardo del medico, più del farmaco, può restituire speranza all'attesa nello sguardo del

paziente, perché la speranza, guardando più lontano e ampliando lo spazio del futuro, distoglie l'attesa dalla

concentrazione sul presente e, liberandola dall'immediato, la dilata in orizzonti che la concentrazione sul presente

aveva cancellato.

5. Lo sguardo fenomenologico sull'abisso della depressione

Affrontare la depressione con i farmaci significa toglierle la parola e non capire la sua verità, la terapia farmacologica, a

cui sempre più si rivolge il sapere psichiatrico, evita di perforare il silenzio e cercare di raggiungere quel grido taciuto,

che è tale perché non c'è più ascolto che possa raccoglierlo. Se vogliamo capire qualcosa della nostra esistenza non

possiamo far tacere quel grido. A questo punto, al posto della parola intervengono il Prozac o gli antidepressivi a

desertificare, non a curare, la tristezza del cuore. Non si può parlare di disperazione, perché l'anima del depresso non è

più solcata dai residui della speranza. C’è bisogno di comunicazione. Lo sguardo di pietra del depresso vede menzogna

nella somministrazione del farmaco, e soprattutto nello sguardo di coloro che glielo propongono: uno sguardo da cui

traspare desiderio di voler seppellire il buio del silenzio, troppa speranza nel voler annullare la disperazione. Non

bisogna rinunciare alla parola e all'ascolto, perché il depresso racconta quella verità che, con la nostra vita euforica,

ogni giorno noi seppelliamo. La verità del depresso è che la vita è anche dolore e che il dolore cresce quando il nostro

cuore resta inascoltato. La prima funzione dell'antidepressivo è di mettere a tacere il cuore. Con l'antidepressivo non

abbiamo restituito la gioia di esistere, abbiamo solo trovato un modo sbrigativo per non essere in dialogo con lui. A

differenza del farmaco, il dialogo dispone solo di parole, ma le parole si fanno potenti quando non solo si dicono, ma si

ascoltano anche.

6. La malattia dell'Occidente

In Italia si suicidano 10 persone al giorno e altre 10 ci provano, perlopiù donne e anziani che hanno fatto un deserto

della loro speranza. A questi si aggiungono 10 milioni di "sofferenti mentali" che coinvolgono intorno al loro dolore

molte famiglie. È un quadro allarmante, non a tutti noto, perché il disagio mentale tende a nascondersi. Dunque

l'anima sta male: abitano i paesi industrialmente e tecnicamente avanzati, dove gli uomini sono sempre meno

"soggetti" della loro vita e sempre più "funzionari" degli apparati che li impiegano e concedono loro le condizioni per

vivere. Alla base c'è quel deserto affettivo che è diventato il paesaggio abituale dell'uomo occidentale e che la

psichiatria chiama depressione. Negli anni prima la malattia per eccellenza era la nevrosi, caratterizzata da un rapporto

individuo-società differente. Nel rapporto tra individuo e società, la misura dell'individuo ideale non è più data dalla

docilità e dall'obbedienza disciplinare, ma dall'iniziativa, dal progetto, dalla motivazione, dai risultati che si è in grado

di ottenere nella massima espressione di sé. L'individuo non è più regolato da un ordine esterno, ma deve fare appello

alle sue risorse interne, alle sue competenze mentali, per raggiungere risultati a partire dai quali verrà valutato. In

questo modo, dagli anni 70 in poi, la depressione ha cambiato forma: non più il conflitto nevrotico tra norma e

trasgressione con conseguente senso di colpa, ma, in uno scenario sociale dove non c'è più norma perché tutto è

possibile, depressione nasce da un senso di insufficienza e di inadeguatezza per ciò che si potrebbe fare e non si è in

grado di fare, o non si riesce a fare secondo le aspettative altrui, a partire dalle quali ciascuno misura il valore di se

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stesso. Qui intervengono i nuovi farmaci antidepressivi che hanno lo scopo di sopprimere l'insonnia e l'ansia, oppure la

perdita più o meno estesa di iniziativa, l'inibizione all'azione, il senso di fallimento. Oggi è saltato il concetto di limite. E

in assenza di un limite, il vissuto soggettivo non può che essere di inadeguatezza, ansia, e infine di inibizione. Tratti,

questi, che entrano in collisione con l'immagine che la società richiede a ciascuno di noi. Mettendo a tacere il sintomo,

vietando che lo si ascolti, psicofarmaci e droghe inducono il soggetto a superare se stesso, senza essere mai se stesso,

ma solo una risposta agli altri, alle esigenze efficientistiche e afinalistiche della nostra società. Sappiamo che alla base

del disagio psichico c'è una sofferenza affettiva. E l'amore non ha costi sociali. Lo si può diffondere con generosità e

anche con piacere, se solo le nostre anime non sono del tutto desertificate. In caso diverso, avremmo individuato la

vera malattia dell'Occidente.

7. La follia come condizione umana

Nel 1978 Franco Basaglia riuscì a far approvare in Italia la legge 180 che sancì la chiusura dei manicomi. La chiusura

dei manicomi era, negli intenti di Basaglia, solo un primo passo verso un sommovimento della società e una

rivisitazione dei rapporti sociali a partire dalla clinica, che a suo tempo era nata per tutelare la cattiva coscienza della

società, la quale, per garantire la sua quiete e i rapporti di potere, aveva incaricato la clinica di fornire le giustificazioni

scientifiche (allo stato attuale delle conoscenze psichiatriche molto dubbie) che rendessero ovvia e da tutti condivisa la

reclusione dei folli. Per rendere il suo servizio, la clinica ridusse la follia a malattia che, per essere curata, deve essere

sottratta al mondo in cui essa ha origine, che è poi quel mondo-della-vita. La chiusura dei manicomi non era lo scopo

finale dell'operazione basagliana, ma il mezzo grazie al quale la società poteva fare i conti con le figure del disagio che

la attraversano quali la miseria, l'indigenza, la tossicodipendenza, l'emarginazione e persino la delinquenza, a cui la

follia non di rado si imparenta. Basaglia tenta l’accettazione da parte della società della figura della follia, da lui

definita condizione umana. In noi la follia esiste ed è presente come lo è la ragione. Il problema è che la società, per

dirsi civile, dovrebbe accettare tanto la ragione quanto la follia, invece incarica la psichiatria, per tradurre la follia in

malattia allo scopo di eliminarla. Accettando la condizione di parità tra medico e paziente, Basaglia scopre che,

restituendo al folle la sua soggettività, questi diventa un uomo con cui si può entrare in relazione. Scopre che il folle ha

bisogno non solo delle cure per la malattia, ma anche di un rapporto umano con chi lo cura, di risposte reali per il suo

essere, di denaro, di una famiglia e di tutto ciò di cui anche il medico che lo cura ha bisogno. Insomma: "Il malato non è

solamente un malato, ma un uomo con tutte le sue necessità". Trattato come uomo, scrive Basaglia, "il folle non

presenta più una malattia, ma una crisi", crisi vitale, esistenziale, sociale, familiare, che diventa permanente e

definitiva se il folle, che si è perso nel mondo, viene sottratto al mondo per essere più o meno definitivamente

rinchiuso in quel non-mondo: manicomio. Oggi a essere minacciata è la società come istituzione totale, dove troppi

individui, nel tentativo di gestire al meglio i propri umori, preferiscono, alla relazione sociale, il ricorso quotidiano alle

pillole.

MITI COLLETTIVI

10. Il mito della tecnica

1. La tecnica come condizione dell'esistenza umana

Consideriamo la tecnica come strumento a disposizione dell'uomo, quando invece la tecnica oggi è diventata il vero

soggetto della storia, rispetto al quale l'uomo è ridotto a funzionario dei suoi apparati. Al loro interno, infatti, deve

compiere le azioni descritte e prescritte che compongono il suo "mansionario", mentre la sua persona è messa tra

parentesi a favore della sua funzionalità. Dunque l'"umanismo", che prevede la centralità dell'uomo, può considerarsi

concluso, e le categorie umanistiche, non sono più idonee per interpretare il tempo dell'età della tecnica. Diciamo

questo pur riconoscendo che la tecnica può essere considerata come l'essenza stessa dell'uomo, perché l'uomo è

l'unico vivente privo di istinti. La definizione tradizionale che lo definisce "animale ragionevole" è impropria, perché

all'uomo manca quella prima caratteristica fondamentale dell'animalità che è l'istinto. L'istinto, infatti, è una risposta

rigida a uno stimolo. Anche Freud parla di pulsione spinta generica verso qualcosa. Per questo l'uomo non va pensato

come animale con istinti, ma come vivente che, senza istinti, può sopravvivere solo se diventa tecnico. La componente

tecnica è dunque la dimensione con la quale l'uomo rimedia alla sua carenza istintuale, e come tale essa rappresenta

anche il luogo della sua libertà. L'uomo è libero perché senza istinti. L'uomo come ricorda Gehlen "è un essere che per

natura è così problematicamente dotato, da dover fare di una natura trasformata il punto di appoggio della sua propria,

dubbia, capacità di vivere". Tecnica come condizione imprescindibile dell'esistenza umana, come ciò senza il quale

l'uomo non avrebbe potuto inaugurare la sua storia. La teoria per cui gli uomini non hanno istinti è enunciata per la

prima volta da Platone nel Protagora, dove racconta che Zeus incaricò Epimeteo di assegnare a tutti i viventi delle

qualità, che erano poi gli istinti. Giunto all'uomo, Epimeteo più non ne disponeva da distribuire, allora Zeus,

impietositosi della sorte umana, incaricò suo fratello Prometeo, affinché desse agli uomini la propria virtù: il pre-vedere.

L'uomo non ha bisogno dello stimolo della fame per procurarsi il cibo, perché prevede che, anche quando sarà sazio,

arriverà il tempo in cui necessiterà di cibo. Questa è la virtù dell'uomo: la capacità di previsione.

2. Il mondo greco e il primato della natura sulla tecnica

Al contrario, quando nella città sorgevano dei problemi, nella civiltà greca, venivano rappresentati nel teatro, ovvero

all'interno di una dimensione sacrale. Nella tragedia di Eschilo, Prometeo, amico degli uomini, dona loro il fuoco con cui

possono trasformare i metalli e produrre strumenti. Dà loro la capacità del calcolo, della previsione e, in qualche modo,

i princìpi dell'operatività tecnica. A questo punto, però, Zeus diventa timoroso che gli uomini, grazie alla tecnica,

possano diventare più potenti degli dèi conflitto tra religione e scienza. Con la scienza e con la tecnica, infatti, è

possibile ottenere ciò per cui un tempo bisognava pregare gli dèi. Allora Zeus punisce Prometeo: lo lega a una roccia

con un'aquila che gli rode il fegato, che si riforma continuamente per garantire l'eternità del supplizio. I miti devono

essere considerati con attenzione, perché non sono racconti, favole, pure invenzioni di fantasia. Nei miti c'è scienza , c'è

sapere. Ad esempio, nell'ipotesi che il fegato si riformi c'era tutta la competenza dei medici della scuola di Kos, i quali

avevano già individuato la caratteristica fondamentale del fegato di rigenerarsi continuamente. Vi erano dunque delle

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nozioni scientifiche alla base del mito. Procedendo nel racconto di Eschilo, a un certo punto il Coro chiede a Prometeo

se sia più forte la tecnica oppure la natura. Per i Greci, la natura è quel Tutto immutabile governato dalla necessità.

Secondo la mentalità greca gli uomini devono contemplare la natura e cercare di catturarne le costanti. Sulla base di

queste costanti devono costruire l'ordine della città e l'ordine dell'anima. La natura è dunque l'orizzonte di riferimento

sia per la politica sia per il buon governo dell'anima. La tecnica all’epoca dei Greci era molto modesta.

3. L'età moderna e il primato della scienza e della tecnica sulla natura

Se ora passiamo dal mondo greco all'epoca moderna, constatiamo che, dal punto di vista tecnico, non sono intervenute

grosse novità. Nel 1600, fa la sua comparsa quello sguardo nuovo inaugurato dalla scienza moderna. I nomi di

riferimento: Bacone, Galileo, Cartesio, per i quali non bisogna più procedere come i Greci, che si limitavano a

contemplare la natura nel tentativo di catturarne le leggi. Occorre un'operazione inversa: formuliamo delle ipotesi sulla

natura, sottoponiamo la natura a esperimento e, se la natura conferma l'esperimento, assumiamo le nostre ipotesi

come leggi di natura. Questo è il metodo scientifico, il fondamento della scienza moderna. La natura è ora l'imputato

che risponde alle domande degli uomini e, se conferma le ipotesi che questi hanno formulato, tali ipotesi vengono

assunte come "leggi di natura". È proprio la scienza moderna che consegna all'uomo il primato sull'ordine naturale.

Collegamento con la religione: la scienza, riducendo la fatica del lavoro e l'atrocità del dolore, concorre alla redenzione.

E questo è proprio lo scenario teologico entro il quale nasce la scienza in senso moderno.

4. Il capovolgimento dei mezzi in fini

2 secoli dopo la nascita della scienza moderna, 2 riflessioni di Hegel si rivelano decisive per lo strutturarsi dell'età della

tecnica: 1. Nel futuro la ricchezza non sarà più determinata dai "beni", ma dagli "strumenti" perché i beni si

consumano, mentre gli strumenti sono in grado di costruire nuovi "beni". 2. Quando un fenomeno cresce da un punto di

vista quantitativo non si ha solo un aumento in ordine alla quantità, ma si ha anche una variazione qualitativa radicale.

Esempio semplice: se mi tolgo un capello sono uno che ha i capelli, se mi tolgo 2 capelli sono uno che ha i capelli, se

mi tolgo tutti i capelli sono calvo. C’è un cambiamento qualitativo per il semplice incremento quantitativo di un gesto.

Marx cattura questo teorema di Hegel e lo applica all'economia: se il denaro aumenta quantitativamente fino a

diventare la condizione universale per soddisfare qualsiasi bisogno e per produrre qualsiasi bene, allora il denaro non è

più un mezzo, ma il principale fine, per ottenere il quale si vedrà se soddisfare i bisogni e in che misura produrre i beni.

In questo modo il denaro da mezzo diventa fine, e quelli che erano fini diventano strumenti per realizzare quel fine (il

denaro) che tutti continuano a considerare solo un mezzo. L'argomento marxiano può essere applicato anche alla

tecnica. Se la tecnica è la condizione universale per realizzare qualsiasi scopo, la tecnica non è più un mezzo, ma è il

primo fine da raggiungere per poter poi perseguire tutti gli altri scopi che, in assenza del dispositivo tecnico,

resterebbero sogni. Allo stesso modo, se la tecnica diventa ciò senza cui nessun fine è realizzabile, allora diventa, a

prescindere dagli scopi, ciò che tutti vogliono, perché senza la tecnica anche quelli che si presume siano i veri fini non

possono essere raggiunti. Tutto ciò ha delle conseguenze enormi sul piano antropologico: politica ed etica.

5. Il tramonto della politica nell'età della tecnica

La politica è stata sostanzialmente inventata da Platone e prima della politica c'era la tirannide. Oggi la politica non

sembra essere più il luogo della decisione, perché, per decidere, deve guardare all'economia, e l'economia, a sua volta,

per decidere guarda alle disponibilità e alle risorse tecnologiche. Oggi il rapporto tra tecnica e politica, che per Platone

doveva sovrintendere le tecniche, si è capovolto. Oggi la tecnica dà potere a tutti coloro che operano in un apparato.

Siamo quindi di fronte a un potere nuovo, perché la tecnica prevede una coordinazione dei suoi sub-apparati, affinché

tutto possa funzionare con una regolarità e una coordinazione assolute. Basta infatti l'interruzione di un piccolo

segmento perché si blocchi tutto l'apparato. In questo modo la tecnica conferisce potere a tutti coloro che operano

nell'apparato, un potere che gli americani hanno identificato nella denominazione no making power, il potere di non

fare. Inoltre la tecnica potrebbe determinare la fine della democrazia infatti, ci mette di fronte a problemi sui quali

siamo chiamati a pronunciarci senza alcuna competenza.

6. L'impotenza dell'etica nell'età della tecnica

Se dalla politica passiamo all'etica, constatiamo che la tecnica pone dei problemi che esigono decisioni "morali". In

Occidente abbiamo 3 tipi di morale: a) morale cristiana, una morale dell'intenzione: per giudicare una persona occorre

considerare l'intenzione che ha promosso la sua azione. b) Morale laica, che potremmo riassumere nella proposizione di

Kant: "L'uomo va trattato sempre come un fine, mai come un mezzo". Anche questa è una morale dell'intenzione, però

Kant la costruisce prescindendo da qualsiasi riferimento teologico, con strumenti solo razionali. È una morale che non si

è mai potuta realizzare, in quanto l'uomo è giustificato nella sua esistenza solo in quanto funzionario di un apparato o

produttore di qualcosa. c) Agli inizi del secolo scorso Max Weber ha teorizzato una morale che è stata poi riproposta

negli anni 80 da Hans Jonas: morale della responsabilità che contrappone alla morale dell'intenzione perché, dice

Weber, noi non dobbiamo guardare le intenzioni con cui gli uomini compiono le azioni, bensì gli effetti delle azioni

stesse. Ma a aggiunge: "finché gli effetti sono prevedibili". Ebbene, è caratteristica propria della tecnica produrre effetti

imprevedibili. L'economia, che in termini di razionalità era la forma più alta prima dell'avvento della tecnica, ha poi

ceduto alla tecnica il primato, perché l'economia soffre ancora di una passione umana: la passione per il denaro, che è

un elemento irrazionale dal punto di vista della perfetta funzionalità e ottimizzazione del rapporto mezzo-fine.

Possiamo allora dire che l'economia, proprio perché viziata da una passione umana, è ancora una scienza "umanistica",

per quanto continui a condizionare quella competenza non umanistica che è la tecnica.

7. La mutazione antropologica nell'età della tecnica

La 2° guerra mondiale può essere considerata la soglia d'inizio dell'età della tecnica. Non perché prima non ci fosse

una società tecnologica. La tecnica, infatti, comincia a dispiegare la sua potenza nell'800 con la rivoluzione industriale

e poi con le necessità belliche. Tuttavia, durante la 2°gm si assiste a uno sviluppo tecnologico che determina una

mutazione antropologica senza precedenti. Secondo Anders, ebreo perseguitato, nell'epoca nazista si è determinato un

cambiamento radicale di mentalità che a suo parere è un fatto "più tragico dei sei milioni di ebrei trucidati". Anders si

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I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher barbaravivino di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Letterature comparate e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Libera Università di Lingue e Comunicazione - Iulm o del prof Vittorini Fabio.

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