Gnoseologia Introduzione

Lezione 1: Il dialogo che l'anima fa con se stessa, coscienza, linguaggio e comunicazione nella costituzione di sé

La prima parte del titolo è una citazione del “Teeteto” di Platone (428 – 347 a.C.), il più celebre allievo di Socrate. Socrate era un propugnatore del dialogo attivo, poiché egli vedeva in esso il “medium” con cui ha da realizzarsi la filosofia ed è proprio per questo che la sua attività filosofica (maieutica) ci è nota non dai suoi scritti, ma da quelli di Platone, nei famosi dialoghi platonici. Anche quest’ultimo dava molta importanza al dialogo, tuttavia è bene operare una distinzione tra le diverse concezioni dei due filosofi. Secondo Socrate, il dialogo è vivo e si effettua tra due interlocutori, mentre per il suo allievo si svolge all’interno dello stesso individuo. Platone opera quindi uno spostamento del baricentro del dialogo, che da interazionale diventa autoreferenziale. Il pensare è dunque “Il dialogo che l’anima fa con se stessa”.

Il dialogo inteso come lo intendeva Platone non è tuttavia un monologo, poiché l’anima non è una con se stessa, ma conosce il dissidio, il conflitto; la ragione trova se stessa, ma non è pacificata, è lacerata.

Nel linguaggio sta la dimensione comunicativa, ma non si riduce ad essa. Esistono infatti altre dimensioni del linguaggio, come quella morfologica, sintattica e semantica. La conoscenza di una dimensione del linguaggio non è sufficiente alla comunicazione. La domanda che sorge è quindi: la costituzione dei significati precede la loro comunicazione? In altre parole, il sé prescinde dal linguaggio e dai rapporti sociali? Mead sostiene che il soggetto venga prima della società. Da questa domanda si può ampliare il discorso e chiedersi che rapporto sussiste tra il sé e gli altri, tra la propria struttura e quella sociale. Fino a che punto la coscienza (da intendere come mente) è legata alla struttura del linguaggio? Una grande percentuale del pensiero filosofico del 1900 si caratterizza per il guadagno della funzione del linguaggio nei confronti della strutturazione del pensiero (Neokantismo, Kassier, Heidegger, Wittgestein, filosofia analitica).

Nella prima metà del 1600 la filosofia subisce una svolta: il soggetto inizia a venir identificato con la coscienza. L’autore di questa svolta è Descartes, il quale inizia a chiedersi se ciò che appare coincide davvero con ciò che esiste. Partendo dal fatto che le sensazioni hanno tradito tutti in un certo momento, egli afferma che esse non possono essere affidabili e si deve, in quanto uomini di conoscenza, dubitare della loro affidabilità. Descartes dubita degli enti, persino del proprio corpo. Il suo dubitare si deve, però, fermare nel momento in cui il filosofo arriva a dubitare di se stesso, poiché il dubitante e il dubitato non possono essere separati. Posso dubitare di tutto, tranne del fatto che io esista in quanto res cogitans. La svolta sta nel fatto che la filosofia dovrà quindi ripartire dal sé. Aristotele (384-322 a.C.) chiamava questo tipo di riflessione filosofia prima, cioè ciò da cui tutto si lascia comprendere. Si parla quindi di scienza dell’essere in quanto essere. La domanda è quindi a che cosa posso attribuire l’appellativo “essere”? Da qui si dirama l’ontologia, ovvero la dottrina dell’essere (to on = ens, entis = das Seiende = ciò che è + logos = rapporto, discorso, proporzione, enunciato, razionalità). L’ontologia cerca di determinare cosa c’è e come è, differenza tra ente e niente. Parmenide (515-541 a.C.) è il padre dell’ontologia con la sua celebre frase “l’essere è e non può non essere, il non essere non è e non può essere”. La svolta di Descartes sta dunque nel sollevare il dubbio sulla tangibilità dell’essere. Si nutre il dubbio che ciò che appare possa non esistere. Vi è uno scarto tra apparenza e essere, fino a quando si incappa in un ente in cui non vi è più alcuna scissione (Terza meditazione). Questo ente è l’Io, è il cogito che dice a se stesso che è. Se le cose stanno così, allora solo in un secondo momento la filosofia può volgere lo sguardo altrove. Bisogna ripartire dal sé.

Il passo successivo è: se ciò che esiste è Io ed esso si definisce in termini di pensiero e rappresentazione, allora ogni mio rapporto con il mondo è mediato dalle percezioni ed è ovvio che ci si dovrà affidare solo a quelle più evidenti. Si deve quindi avere un’ontologia su ogni ente e l’uomo diventa ente tra gli enti. Il problema della conoscenza affonda le sue radici nell’essere. Vi è quindi un primato dell’ontologia sulla gnoseologia. Descartes rovescia il primato, poiché le riflessioni sulla conoscenza vera sono limitate e delineate dalla validità della conoscenza (gnoseologia > ontologia). Non bisogna quindi stupirsi se il 1500 e il 1600 sono caratterizzati da discorsi sul metodo, ovvero sulla procedura per giungere alla conoscenza. Alcuni dei titoli sono “Nuovi saggi sull’intelletto umano” di Leibniz, “Saggi sull’intelletto umano” di Locke e scritti di Berkeley.

La filosofia prima è l’ontologia, poi emerge la gnoseologia.

La filosofia del 1900 riscopre la centralità del linguaggio e/o il rapporto tra mente e linguaggio. Fino a che punto il linguaggio è necessario alla strutturazione dei pensieri? Il linguaggio si riappropria della sua funzione primaria (Michael Dammit, “Origini della filosofia analitica”). Il linguaggio è sinonimo di comunicazione o no? Si parte dal dialogo che l’anima fa con se stessa o con quello che fa con altri?

Nel titolo, “la rappresentazione di sé”, a fare il problema è il sé (la soggettività). In cosa consiste il sé? È un flusso di rappresentazioni o le condizioni che rendono possibili le rappresentazioni?

È chiaro che gli individui sviluppano, nel corso della loro vita, rappresentazioni di sé, ma fino a che punto la realtà coincide con esse? Secondo Nietzsche il linguaggio è anzitutto metafora, ogni segno rinvia a diversi significati e quindi non si può parlare di assolutezza del significato. Di conseguenza anche l’Io non è assoluto. Attraverso le definizioni si può creare una corrispondenza biunivoca tra segno e significato. L’idea qui è che le cose ci sono e che bisogna trovare il modo migliore per conoscerle. Ad esempio, che cosa è la volontà? La cognizione? Per rispondere si utilizza un elemento di cautela e si considerano come formule di autodescrizione. “La volontà vuole volere” dice Agostino; nel “De anima” si spiega che il desiderio muove il corpo e non il pensiero. La volontà è un motore mosso, ha bisogno che qualcosa la muova e trascende se stessa perché si autodetermina.

Le rappresentazioni di sé sono autocostruite o date dalla società? Che bisogno hanno le società di creare e “vendere” immagini di sé?

Lezione 2

Concetto di dialogo interiore

Si riprende il concetto di dialogo interiore. L’anima, ponderando le alternative del problema, giunge, se le cose vanno bene, ad una soluzione e allora il dilemma viene sciolto. In questo modo l’anima inizia ad opinare tale risoluzione, nella misura che essa le pare convincente. L’anima diviene, dunque, dell’avviso che rispetto a qualcosa. Attraverso questo dialogo che l’anima fa con se stessa, i due interlocutori interni giungono ad una posizione comune e così facendo si unificano. Il linguaggio è, quindi, il medium con il quale l’anima opera un processo di riunificazione. È chiaro che nella visione platonica, questa riunificazione avviene tra sé e sé, ovvero non ha bisogno di passare attraverso l’altro ed è per questo che si tratta di un dialogo silenzioso che l’anima fa con se stessa; al contrario, Socrate credeva che fosse imprescindibile la comunicazione con terzi individui, al fine di giungere ad una conclusione (arte della maieutica).

Seguendo il ragionamento di Platone, viene da chiedersi: cosa resta della comunicazione? Che rapporto c’è tra filosofia e comunicazione? Sembra l’inizio della storia della subordinazione della dimensione comunicativa rispetto allo strutturarsi progressivo della filosofia ed è l’inizio dell’idea di autarchia (non avere bisogno di altri; ciò può essere messo in discussione con il concetto di maestro/allievo).

Si era già accennato alla grande elaborazione semantica della parola anima, che può essere intesa come coscienza o mente. Ciò subirà delle modifiche nel corso del tempo. Possiamo operare la distinzione di 3 grandi stagioni, relativamente alla questione gnoseologica ed ontologica.

Periodo antico medioevale

Durante questa prima fase, si vede il dominio del problema ontologico. La domanda principale è quali sono le strutture dell’essere? E di che cose è fatto esso in ultima analisi? Vi è quindi un interesse verso la filosofia prima, ovvero si parla dell’essere in quanto essere.

Periodo moderno

La svolta si trova in Cartesio, anche se si può affermare che era già nell’aria (gli autori vengono qui visti come punti di condensazioni di idee). La questione ontologica cede il primato a quella gnoseologica, poiché, prima di pronunciarmi sulla natura delle cose, devo essermi accertato della mia capacità di conoscerle e dunque, bisogna capire come funziona l’anima. La conoscenza deve quindi ripartire dall’Io. La domanda chiave è: si può avere accesso all’essere? Sorge la questione che non si può dare per scontato che ciò che appare è ciò che realmente è; o meglio, il pensiero produce certamente pensieri, ma non possiamo essere certi che si pensi ciò che è.

Cartesio inizia dunque la sua ricerca nelle “meditazioni” (=pensiero) con l’approccio scettico, ovvero dubitando di qualsiasi cosa. Lo scetticismo viene sconfitto, poiché esiste almeno una verità sulla quale non si può dubitare, ovvero il fatto che sto dubitando (cogitatio est!). Per capire questo concetto è utile l’esempio della gomma che cerca di cancellare se stessa.

La filosofia di Cartesio parte dall’Io e non dall’essere; l’Io diventa il punto di Archimede della conoscenza, grazie al quale il filosofo riuscirà a produrre altre verità certe (pars costruens). L’Io è il pensiero, al di fuori dal mondo, che diventa l’oggetto (il mondo) per un Io che si pensa come soggetto. Cartesio, partendo dall’Io arriverà a costruire le verità di altri e Dio.

Periodo novecentesco

Nel Novecento cresce l’importanza che il linguaggio ha nella conoscenza, poiché il pensiero si sviluppa attraverso il linguaggio; il linguaggio è la condizione strutturale fondamentale del pensiero. Si pensi alle teorie scientifiche, che per prendere corpo necessitano del linguaggio. La scienza viene vista non come sapere depositato, immutabile, ma come pratica sociale del ricercare, cosa che rende evidente la centralità del linguaggio e della comunicazione. Galilei sosteneva che un contenuto è scientifico se e solo se viene sottoposto alla critica della comunità; i risultati vanno pubblicati. È chiaro che per poter essere criticate e giudicate, devono essere in primo luogo divulgate. Si ritorna quindi alla questione sapere-linguaggio-comunicazione.

• Delle cose si può parlare in diversi modi (es: il botanico considera solo le piante e non tutti gli enti). La filosofia parla dell’ente in maniera non selettiva, poiché vuole fare emergere tutto dell’ente (trapassa anche la teologia). Aristotele sosteneva che deve esistere un sapere in grado di interrogarsi sulle strutture dell’essere in quanto essere ed è proprio questo sapere ad essere chiamato ad interrogarsi sui principi primi. La filosofia, per poter essere una scienza, deve oltrepassare l’esperienza (l’emperia) ed approdare all’episteme. L’emperia fornisce il “che” delle cose, mentre l’episteme si occupa del “perché”. Si può affermare di conoscere una cosa, solo quando ne so indicare le cause (concetto di archè).
• Anche il criticismo kantiano può essere visto come filosofia della conoscenza. Infatti, vi è una riflessione della ragione su se stessa, per cercare di portare alla luce le sue possibilità e i suoi limiti. Esistono due tipi di limiti: quelli superabili con le conoscenze e quelli insuperabili per natura.
• Da Cartesio si svilupperanno poi due filoni: quello spiritualista (irriducibilità della mente al corpo) e quello materialista (con eccezione della mente si può costruire una scienza con idee chiare e distinte).
• Il soggetto è ciò che si auto fonda e fonda altri oggetti

Nel Novecento vengono tradotte questioni ontologiche e gnoseologiche, anche perché esse sono, in primo luogo, logos e dunque appare naturale concentrarsi sul linguaggio. Una domanda molto importante è: perché dovremmo dedicarci all’episteme? Perché è il tipo di vita che assicura la massima felicità all’uomo. Ecco che così il fine ultimo di tutta questa ricerca è la felicità. Si può notare che non compare, fino a questo punto, un riferimento all’etica. Per non trascurare questo aspetto, un piccolo accenno è doveroso. Ledinas, che si è formato sulle pagine di Husserl (che studieremo), parla di etica come filosofia prima. Se le cose fossero così, allora l’etica avrebbe il primato sia sulla gnoseologia, sia sull’ontologia e alla domanda “perché essere etici?” si risponderebbe: perché si vive meglio.

Lezione 3: Nella rappresentazione di sé

Ci resta ora da analizzare l’ultima parte del titolo, ovvero “nella rappresentazione di sé”. Questa locuzione è di un’importanza strategica notevole, poiché ne designa la prospettiva. Si parte dall’assunto che noi siamo nel mondo e siamo in grado di percepirlo. La domanda, posta prima di tutti da Platone, è: ti ès ti? (che cosa è?). Il filosofo si chiede cosa è a determinare il profilo della cosa. La risposta a questa questione prende il nome di usia, termine che viene tradotto con essenza, ciò che fa sì che una cosa sia quella che è, ciò cogliendo il quale la cosa si manifesta in ciò che propriamente è (es: la circonferenza può venire confusa con il cerchio, ma il cerchio non è davvero una circonferenza e quindi, con questa idea, la circonferenza non ci appare per ciò che realmente è).

“Per ciò che essa è” riprende il concetto greco di ciò che si impone alla vista, nella sua evidenza, cioè a partire dalla sua forma manifestativa. Possiamo dire di cogliere le cose, solo quando ne cogliamo l’essenza. Ciò significa che l’essenza stessa si impone a noi nella sua apparenza (in altri dialoghi, dice Platone, ne cogliamo l’idea).

Parlando di linguaggio esiste una struttura discorsiva adatta all’espressione dell’ Eidos (dell’idea) e cioè la definizione (horismos). Bisogna prestare attenzione al fatto che non tutte le proposizioni enunciative sono definizioni. La domanda che sorge è dunque: come deve essere strutturata una definizione? Per rispondere partiamo da un esempio. La circonferenza è il luogo geometrico di tutti i punti equidistanti dal centro. Si può notare, che in questo esempio, compaiono due elementi fondamentali di tutte le definizioni: il genere prossimo e la differenza specifica. “Luogo geometrico di tutti i punti del piano” è il genere prossimo; “equidistanti dal centro” è la differenza specifica. Questo modo di definire ci arriva da Platone, il quale, a proposito del definire, sosteneva appunto che “si fa indicando il genere prossimo e indicando dentro quel genere ciò che lo distingue”.

L’importanza delle definizioni è molto rilevante, ad esempio è proprio grazie ad esse che la geometria diventa una scienza (Già i Babilonesi conoscevano il teorema di Pitagora, ma non lo avevano dimostrato, non lo avevano definito e dunque si trattava solo di conoscenze empiriche). Vi è quindi un passaggio dall’emperia all’episteme; ci si concentra sul logos per fargli dire l’ente (Il logos diventa quindi la relazione strutturale che caratterizza una cosa).

L’eidos è, anzitutto, la caratteristica della cosa o, in Platone, l’essenza stessa della cosa. La dimensione dell’apparire è pensata come l’apparire stesso della cosa. Il problema della conoscenza, quindi, si pone di togliere gli ostacoli che si oppongono all’apparire della cosa; se la cosa non ci appare per quello che è, vuol dire che ci sono fattori che offuscano l’apparire di quella cosa (a-letheia = veritas = senza oblio – concetto di Heidegger). Noi siamo nella verità, solo quando il velo viene tolto. Il presupposto per cogliere le cose per quello che sono è lavorare su di sé, sul proprio ego, per riuscire a ripulirla dalle passioni dalle quali è corrotta.

Quando Kant introduce la questione fenomeno – noumeno è intercorso, ormai, il passaggio di ripartire dall’Io. La ragione umana ha possibilità, che sono anche i...