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Generatività, prof. Botturi

Appunti completi delle lezioni del prof. Botturi sull'Antropologia generativa basati su appunti personali del publisher presi alle lezioni del prof. Botturi dell’università degli Studi Cattolica del Sacro Cuore - Milano Unicatt. Scarica il file in formato PDF!

Esame di Antropologia filosofica docente Prof. F. Botturi

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Da questo punto di vista il nichilismo non sta a indicare che non c’è nulla che

avrebbe un non senso (dire non c’è nulla significa che già c’è qualcosa):

significa che non ci sono le strutture delle cose (si dissolve la struttura) oppure

si riconoscono delle strutture, delle fisionomie, delle identità ma che sono

fluenti, transitorie: quello che non è transitorio è il fatto che tutto ciò accada.

Ciò è tipicamente di Deleuze il quale dice che l’essere è l’accadere. Ma

l’accadere di che cosa? di differenze. Cosa sono le differenze? Sono delle realtà,

quali che siano, le quali sono differenti le une dalle altre. Se facciamo prevalere

la nozione di differente nel comprendere le tante diversità dell’esistenza, che

cosa veniamo a dire? Veniamo a dire che esistono tanti accaduti, cose che

accadono, che non hanno nessuna relazione l’una con l’altra. C’è un identico

accadere di differenti che sono perfettamente estranei. Se dovessimo utilizzare

la terminologia logico-ontologica precisa dovremmo dire che c’è un essere

univoco (un solo senso: quello di accadere) e ci sono poi le realtà equivoche,

cioè che ciascuna ha un senso proprio. Una realtà composta da molte infinite

differenze che non hanno a che fare nulla l’una con l’altra vuol dire che non

abbiamo più a che fare con un mondo ma abbiamo a che fare con un CAOS,

dove caos vuol dire non soltanto disordine ma vuol dire che tutto ciò che

avviene è estraneo, una cosa è estranea all’altra, cioè l’idea di parentela che

cade completamente: è un mondo senza parentela dove, come dice Deleuze,

non ci sono più somiglianze perché la somiglianza istituisce un quid di comune

tra una differenza e l’altra, quindi, diventa un principio identificante e anche un

qualcosa che è superiore alle stesse differenze. C’è un’aria di famiglia tra le

cose: se proviamo a togliere quest’aria di famiglia, abbiamo una dispersione

assoluta.

A questo punto viene anche meno l’idea di famiglia (non nel senso metaforico).

Cosa sono i soggetti umani? Sono delle singolarità pulsionali che sono

differenze come tutte le cose che esistono che sono differenti, cioè non hanno

nulla di comune: è l’idea del comune che viene meno. Infatti, l’immagine che

usa Deleuze per dire questo è un’immagine di contrapposizione tra l’idea di

ALBERO e il RIZOMA (es. la patata, il ginger, qualcosa di informe, che non ha

superficie, come se fosse solo radice, come un corpo che si sviluppa e si

riproduce informalmente, senza direzione prestabilita, senza un’articolazione

interna). Ci sono delle realtà che sono piccoli alberelli, poi ci sono realtà

complesse che sono gli alberoni oppure la realtà è fatta di rizomi. Venendo

meno quel mondo rappresentativo, il mondo di relazioni, l’alterità, essendoci

solo differenze, non abbiamo più l’organizzazione della realtà come quella degli

alberi ma abbiamo una sorta di realtà abitata da rizomi che sono questa

articolazione di materiale vivente senza progettualità, senza identità, senza

articolazione.

Questa visione viene proposta perché intende dire che tutto il nostro mondo

rappresentativo non ha più ragion d’essere perché non ha più principi di

consistenza trascendenti e immanenti. Cosa resta? Resta la serialità delle cose.

Maria Concetta Carugno Pag. 52

“Un rizoma non comincia e non finisce, è sempre nel mezzo tra le cose,

interesse, intermezzo; l’albero è filiazione, il rizoma è alleanza (=una

connessione estrinseca). L’albero impone il verbo essere, il rizoma ha per

tessuto la congiunzione e..e..e.. In questa congiunzione c’è abbastanza forza

per scuotere e sradicare il verbo essere. Dove andate? Da dove partite? Dove

volete arrivare? Sono domande davvero inutili. Fare tabula rasa, partire o

ripartire da zero, cercare un inizio o un fondamento. Tutto questo implica una

falsa concezione del viaggio e del mutamento”: è un passaggio di Deleuze dove

“Mille piani:

il nichilismo viene espresso in un modo sincero (da Deleuze,

capitalismo e schizofrenia”).

Cosa vuol dire che l’albero è filiazione, che l’albero impone il verbo essere?

L’albero è immagine di qualcosa che implica un principio di organizzazione e

una derivazione. Qual è la bestia nera del pensiero di Deleuze? La bestia nera,

cioè l’obiettivo polemico frontale costante, è l’idea di ANALOGIA, che vuol dire

che vi sia un rapporto di proporzione tra le cose oppure un’analogia di

partecipazione che è quella più forte, cioè che ci sia un comune e un

somigliante perché il principio di analogia è il principio di organizzazione

radicale della realtà: una realtà in cui si scoprono delle analogie è una realtà di

cui si scopre un senso organizzato, un senso che afferma un’identità.

Un’identità come analogia vuol dire che c’è pure la diversità tra le cose ma

queste hanno o delle relazioni simili o una compartecipazione. Una famiglia è

una struttura analogica: c’è un principio di partenza e ci sono delle derivazioni

che sono analogiche. Analogia di partecipazione, cioè si ha una somiglianza per

partecipazione pur nella differenza. Qui non è una differenza sganciata da una

identità ma è una differenza che è nell’insieme di una unità, è la differenza

interna ad una unità.

Non più l’albero che è un senso articolato e con derivazioni (filiazione) ma

un’alleanza, una connessione estrinseca (un’alleanza tra estranei che si

alleano), una proliferazione del rizoma che vuol dire una proliferazione non di

ciò che è e dell’unità delle differenze nell’essere ma nella giustapposizione

delle tante differenze. Il tessuto del rizoma, cioè di questa struttura non

struttura della realtà è e…e…e...

Il dove andate? Dove partite? Dove volete arrivare?, ricominciamo da capo, un

nuovo inizio, un nuovo fondamento…tutto questo, secondo Deleuze, è inutile e

falso perché tutto questo implica di nuovo un ricostituire un senso, una finalità,

un’unità di processo.

2 punti:

1) Relazione IO-TU, il problema dell’alterità.

2) Generatività.

L’alterità non è negata come fatto che esista dell’altro ma è negata come

relazione: non c’è l’altro come l’altro dell’io, l’io-tu o l’io, tu, egli. Non c’è

questa articolazione di significati. Ma è la struttura dell’altro, cioè vedere il

mondo come relazione di alterità, di identità che è messa in discussione. L’altro

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c’è come un altro differente ma è una differenza equivoca, cioè ha un senso

completamente diverso con cui non ho nulla in comune quindi l’altro come pure

estraneo, l’altro con cui posso creare delle combinazioni, delle alleanze che

danno luogo a qualcosa (il mondo è fatto tutto di connessioni e di alleanze ma

di nessuna identità; c’è soltanto l’impersonale dell’accadere).

La seconda cosa che possiamo dire, per concludere, per evidenziare la

questione del nichilismo, di questo esito possibile non meccanico anche del

postmoderno ed è un esito presente nel postmoderno mentre la cultura

cattolica ha paura di misurarsi con queste parole estreme perché mette in crisi

un sacco di cose: valori comuni che ci pacificano tanto ma la realtà è molto più

dura, più rozza, aspra. C’è tutto questo insieme, quindi, anche questa è una

componente. È una componente che è più potente delle altre perché è più

estrema, più coerente meno compromissoria e molto più simile a come il

mondo reale oggi tende ad essere perché le idee camminano nella realtà e le

idee che non hanno un supporto nella realtà dei fatti, nella realtà sociale

possono essere anche idee importanti ma non camminano (magari vengono

riscoperte dopo quando ci sono le condizioni per). Oggi ci sono le condizioni

perché questo pensiero diventi pensiero comune anche se uno non se ne rende

conto, anche se la stragrande maggioranza delle persone non ha il coraggio di

arrivare fino a questo estremo ma c’è anche chi lo ha. Rendersi conto che c’è

questo sfondo è importante, fa parte di una riflessione filosofica reale, non

consolatoria: la filosofia non è fatta per consolarsi ma è fatta per vedere più

realisticamente la realtà, se ci si riesce. La consolatio filosofiae lasciamola a

Boezio.

Qual è la parte che manca? È la parte di ciò che può contrastare l’idea

dell’albero, l’idea di questa bella struttura affascinante arborea all’interno di

quello che resta del soggetto umano, all’interno dell’umano. Deleuze va alla

ricerca di tutti i passaggi possibili della ricostituzione di un vecchio mondo: uno

dei passaggi importanti è il senso dell’altro alla Levinas.

Andando verso un altro aspetto, antropologicamente più profondo, è il modo in

cui va pensato il desiderio umano, il modo di desiderare dell’umano. Siamo

soliti pensare che il Novecento abbia già fatto parecchio lavoro di

demitizzazione, di idealizzazione dell’umano e dell’umano affettivo. Uno dei

punti di riferimento di questo è FREUD che dell’umano affettivo ha fatto una

diagnosi spietata, realistica vedendo tutta l’ambivalenza dell’affettività umana.

Con la tradizione freudiana, fatta rivivere nel contemporaneo da Lacàn,

Deleuze individua un punto di polemica molto forte. È interessante che Deleuze

se la prenda con uno dei grandi demitizzatori dell’antropologia contemporanea,

cioè Freud. Freud conserva, in fondo, ancora una visione tradizionale, una

visione in cui si può ancora recuperare un mondo, un cosmo. Per Deleuze

questo va riletto in profondità e va messo in discussione perché dice qualcosa

di Freud che indubbiamente ha senso dire. La grande scoperta freudiana è

l’inconscio, aver dato voce e pensiero a questa realtà della psiche umana che

Maria Concetta Carugno Pag. 54

non appare alla coscienza e quindi non è totalmente dicibile da parte della

coscienza ma che è comunque una parte attiva della psiche umana, anzi,

primariamente attiva.

Deleuze che cosa viene a dire? Viene a dire che la visione psicoanalitica di

Freud mantiene una finalità ordinatrice: si tratta di restituire mondo alla psiche

che se n’è distaccata psicoticamente o che se n’è aggrappata nevroticamente,

di ridare la giusta relazione ma la giusta relazione al mondo, la sana relazione

al mondo non passa semplicemente attraverso il rapporto dell’uomo con il

mondo o dell’uomo con le cose, con le circostanze ma passa attraverso il

ristabilimento dei giusti rapporti strutturali della psiche stessa. Qual è la

struttura portante della psiche umana secondo Freud? È il complesso edipico

che consiste in una struttura regolativa dell’impulso, delle pulsioni. Come

funziona la struttura edipica? La struttura edipica funziona nella struttura

triangolare di padre/madre/figlio drammatizzata secondo la trama mitologica

dell’Edipo sofocleo, cioè dell’Edipo che, non rendendosene conto, finisce per

sposare sua madre e per uccidere il padre. Quindi, finisce per distruggere la

struttura della regolazione pulsionale, dell’eros infrangendo il tabù

fondamentale dell’incesto, cioè la sessualità ha una via normale e una via

anormale, non tutto si equivale, non tutte le differenze valgono lo stesso quindi

c’è una gerarchia, c’è giudizio di valore, cioè quello per cui le figure del mito

edipico servono a indicare la struttura regolativa dell’inconscio che è portatore

di norma, non è un deposito selvaggio di passioni ma il contenitore di

appetizione sessuale, la libido che trova senso in una sua regolazione per cui,

al contrario del mito di Edipo, la figura del padre ha lo scopo di impedire, di

frapporsi tra il figlio e la madre, di evitare il ritorno all’utero, quindi, il processo

regressivo del soggetto e di costringerlo al processo progressivo, cioè di uscire

verso gli altri, verso il mondo. Il padre è una figura normativa che passa

attraverso quello che Freud chiama “la castrazione” nel senso metaforico,

psichico, che significa di impedire, di chiudere il circuito sessuale sull’origine

della madre e di aprirlo.

Stante così le cose, la critica che Deleuze fa all’impianto freudiano ha il suo

senso; nel senso, appunto, che egli ritiene che l’inconscio freudiano sia come

un teatro che mette in scena un dramma, una rappresentazione che simbolizza

e pone problemi di senso di dover essere.

L’inconscio freudiano, secondo Deleuze, attribuisce al desiderio la condizione

della mancanza, della legge e del significante. La mancanza perché il desiderio

manca di qualcosa e quindi cerca di raggiungerlo; della legge perché ci vuole

una legge per normare questo passaggio che non sia qualunque cosa nella

mancanza che va deviata dalla madre all’altro femminile che non sia la madre;

del significante, cioè di tutto ciò che è funzione di significante nel costruire

questi significati.

Queste cose rilevate da Deleuze sono l’oggetto della sua critica: vediamo che

l’inconscio risponde ad un principio di ordinamento, di identificazione, di

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attribuzione di ruoli, di organizzazione di un sistema dove il desiderio assume

significati e ordinamenti e, quindi, nell’intimo, nel profondo del soggetto viene

istillato questo principio di realtà, di identità, di diversità, di pluralità delle

funzioni, cioè tutto quel mondo che secondo Deleuze è il mondo

dell’ordinamento antico, premoderno e moderno. Il desiderio va pensato in un

modo diverso: secondo Deleuze, l’inconscio va pensato non come un teatro ma

come un’officina dove non è questione di significati ma di problemi d’uso, cioè

di energie e operazioni rispetto al quale il compito è di disfare instancabilmente

gli io, i loro presupposti identitari, familiari per rendere possibili i flussi

decodificati (senza codice, senza forma prestabilita) del desiderio che formano

l’energia libera delle macchine desideranti. Questa è la provocazione di

Deleuze: l’uomo è una macchina desiderante e che cosa produce questa

macchina? Flussi di desideri. E come vanno trattati? Vanno trattati secondo la

loro natura propria di essere flussi che vengono tagliati, interrotti ma non per

costruire delle figure che vogliono avere senso, legge ma semplicemente

secondo delle occasionalità, delle circostanze.

Evidentemente da questa visione viene che il desiderio non va pensato

secondo la categoria della mancanza e della legge (il desiderio mancante di

che viene regolato per raggiungere il suo scopo perché non c’è mancanza, non

c’è legge e non c’è scopo). Quindi, la sessualità va compresa come qualcosa

che, come tutte le differenze, è senza struttura e senza analogia, senza identità

propria. Infatti, propriamente parlando, non esistono nemmeno i due sessi e

non esiste la complementarietà di due sessi ma esiste una configurazione

possibile di N sessi, energia anonima, polimorfa, sesso non umano, multiplo,

interamente sensato nell’atto stesso del suo esercizio.

Non ha un significato da realizzare: è quello che è così come il desiderio non ha

nulla da raggiungere: è quello che è.

Per Deleuze la famiglia è una struttura da abbattere perché è la struttura che

ha il compito di preservare la composizione sensata, normata, ben identificata

dalla sessualità. Quindi, liberare la sessualità deve necessariamente essere

accompagnata dal disgregare la famiglia perché fino a quando la famiglia viene

riconosciuta come una struttura dotata di una sua specificità, eventualmente

anche privilegiata perché ha questa specificità, la disidentificazione della

sessualità umana non può avvenire perché tutta la famiglia riproduce, come

fatto sociale, il fatto psichico profondo della struttura freudiana, l’idea di una

rappresentazione di ruoli normativi.

Non tutti gli antifamilisti sono deleuziani ma Deleuze esprime molto bene le

ragioni dell’anti familismo, li esplicita in un modo radicale. Quindi, quando c’è

di mezzo l’antifamilismo, bisogna sapere che questo, se vuol essere coerente,

deve essere di tipo deleuziano o qualcosa di simile. Quando si ha a che fare con

questi fenomeni, non si ha a che fare con fenomeni laterali ma bisogna rendersi

conto che quello che è in gioco è la struttura antropologica. Quando si

attaccano delle strutture antropologiche fondamentali come la famiglia è in

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gioco l’intera questione antropologica, non è il singolo fatto di costume, relativo

alla famiglia che è in gioco. Anche se le intenzioni potrebbero essere positive,

non decostruttive, resta il fatto che la questione è così essenziale che si tratta

di decidere ogni volta che cosa ne è di questa struttura. Quindi, tutto ciò che

viene compiuto in senso critico e disgregativo tocca la struttura stessa. La forza

del nichilismo non è intrinseca alle sue capacità costruttive ma è il fatto di

portare fino in fondo critiche che sono spesso lasciate a mezza strada, quelle

per cui con molta facilità si scompone la realtà senza rendersi conto che oltre

un certo grado questa scomposizione della realtà è irreversibile. Un esempio

proprio dei nostri tempi è quando si esalta il tema della differenza, la positività

della differenza: se costruisco un mondo di differenze non vado semplicemente

ad intaccare un eccesso di identità ma distruggo una struttura di relazione; in

ultima istanza, distruggo un principio analogico che è quello che mi permette di

mantenere la differenza connessa all’identità. Ci sono delle forme culturali che

veicolano dei messaggi che esse stesse non controllano. Sta di fatto che se non

controlli il discorso, nel contesto debole di oggi, questi discorsi si incanalano da

soli entro una certa linea di discorsi. Quando oggi denunciamo la caduta dei

valori di riferimento diciamo una cosa giusta ma il problema è rendersi conto

che non basta sostituire qualunque cosa come se nel venir meno dei valori di

un tempo, quello che restasse fosse un vuoto. Il nichilismo ci fa capire

culturalmente che la caduta delle grandi strutture moderne, la crisi delle

strutture nel postmoderno non lasciano dietro il vuoto come apparentemente

sembra dire la parola nichilismo ma lasciano dietro di sé il pieno di una certa

riorganizzazione della realtà che il nichilismo indica come possibilità perché

nella cultura non esiste il vuoto, cioè il vuoto si riempie sempre di qualche cosa

(magari di nichilismo, che appare nell’enunciazione del vuoto ma non è

l’enunciazione del vuoto il nichilismo ma è l’enunciazione della crisi radicale

irreversibile di alcuni grandi principi tradizionali). Questo non vuoto, a sua

volta, tende a organizzarsi.

Questi pensieri hanno 2 forze estrinseche (=che non dipendono da questi

pensieri ma da ciò che sta loro attorno, sta loro prima): una interna alla storia

del pensiero e l’altra interna alla storia dei fatti. La storia del pensiero perché la

forza del nichilismo, dal punto di vista filosofico, viene dal fatto di essere

l’erede del fallimento o dell’autocritica che la modernità fa di se stessa.

Habermas parla della modernità come progetto incompiuto per dire che le

grandi idealità moderne non sono riuscite a realizzarsi (illuminismo, idealismo)

almeno per i grandi valori che questi contenevano (libertà, dignità…). È un

pensiero vero quello di Habermas ma è incompleto a sua volta perché il

nichilismo evidenzia che il moderno si è compiuto, il nichilismo è possibile sul

compimento del moderno; non stiamo dicendo che il destino della modernità è

e sarebbe stato comunque il nichilismo ma che l’incompiutezza del moderno e

l’autocritica interna al moderno stesso apre la porta al nichilismo. Qui il

nichilismo si identifica spesso, in modo incoerente filosoficamente ma

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culturalmente no, con il libertarismo, cioè un’esaltazione sempre più astratta

della libertà di scelta degli individui. Incoerente perché in un discorso nichilista

coerente la libertà non esiste; culturalmente dice come di un grido dell’umano

che si lancia ancora in avanti dicendo che io sono libero quando tutto intorno è

crollato, quindi una libertà astratta. Questo è possibile e si sostiene con il fatto

di rappresentarsi come l’esito estremo della modernità, come se la gloria della

modernità fosse tutta sulle spalle di questa autocritica della modernità e

questa autocritica della modernità avesse la forza di dire “io sono ciò che resta

di; io sono l’erede”, se non vogliamo tradire i valori moderni dobbiamo essere

così. Se non vogliamo abbandonare i valori della modernità dobbiamo portare

alle loro estreme conseguenze i valori della postmodernità, come se la

postmodernità fosse il sopravvissuto della modernità, come una grande casata

nobiliare decaduta che ormai non ha più niente dal punto di vista del potere e

della gloria degli antenati ma che dice “siccome io porto quel nome, allora ne

porto anche i meriti”.

Spesso il nichilismo è giustificato come ciò che oggi è possibile; ciò che è

possibile ormai è solo questo. Questo diventa una forza di un pensiero debole.

La nostra alternativa è: se la sintesi di realtà che oggi è possibile è quella del

globo o quella del mondo (il globo tecnocratico o il mondo delle relazioni, il

mondo del vissuto).

Benchè Deleuze si difenda da questo tipo di critica, crediamo che il discorso

deleuziano sia molto consono al primato del globo, cioè a un regime

tecnocratico dell’esistenza.

Se stiamo attenti, vediamo che quello che lui dice è immediatamente

consonante con il tipo di realtà che il regime tecnocratico porta alla luce e fa

prevalere, cioè:

-la crisi delle identità stabili, cioè nel mondo tecnologico, informatico, se c’è

una cosa che è instabile è l’identità. Bauman dice: “Tutto è reversibile”, tutto è

ritrasformabile.

-il tipo di rappresentazione del mondo che noi abbiamo in base alla sensibilità

tecnologica o tecnocratica che cos’è se non la struttura a rete. La struttura a

rete esprime bene immaginariamente il rizoma di Deleuze, cioè tante

differenze equivalenti, senza gerarchia, senza centro, senza unità,

illimitatamente aperta, illimitatamente in espansione.

Il linguaggio prevalente è un linguaggio binario, è la forma seriale. Oggi il

movimento lo pensiamo come flussi: flussi di informazioni, flussi di emozioni,

flussi di energia, flussi di immagini, flussi finanziari. Che cos’hanno in comune

tutte queste cose? Sono tutte cose che funzionano in modo impersonale; se

anche sono fatte funzionare da soggetti umani, sono soggetti umani che fanno

funzionare queste cose ma sono il più possibile impersonali.

Il pensiero esasperato di Deleuze è da rilevare come un sintomo importante di

un passato di pensiero e di un presente di fatti, di organizzazioni.

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TEMA DEL GENDER

Esemplifica in un modo significativo il fatto che, sullo spunto di un problema

antropologico reale, con relativi agganci culturali, si introduce una visione che

corrisponde in buona parte alla tendenza impersonalistica di cui dicevamo e

introduce anche una visione che non ha la radicalità di Deleuze anche se va in

quella direzione. È esempio di come certe cose entrino in circuito innestando

una logica che non è del tutto controllata e che ha gli stessi effetti o effetti

decostruttivi del tipo che abbiamo esaminato.

La questione del gender prende piede negli studi sul tema, i gender studies,

negli anni 70, che sono studi di terza generazione sulla questione femminile, in

cui si pone la questione della figura del femminile nella nostra cultura, dei ruoli

femminili e quindi dell’idea di donna nella cultura contemporanea. La

caratteristica di base di questi gender studies è quella di distinguere fino alla

separazione tra gender e sex (tra genere e sesso). Da cosa nasce questo

orientamento, questa linea di pensiero e a che questione risponde?

Risponde ad una questione reale, che questa distinzione prende sul serio il

problema della duplice dimensione culturale e naturale della sessualità umana,

cioè incrocia in modo interessante il fatto antropologico che anche la sessualità

come tutto nell’umano non è mai un puro fatto ma è anche un interpretato,

non è mai un puro dato ma anche un costruito.

Anche la sessualità umana non può essere ridotta ad un fatto biologico, ad un

fatto anatomico biopsichico, ma è anche l’interpretazione che di questo dato

complesso viene data. In termini più concreti e più complessivi, l’essere uomo-

donna non è qualcosa che va da sé ma è qualcosa che ha a che fare con tutta

l’implicazione ermeneutica del dato e questa implicazione ermeneutica non è

semplicemente privata ma è anche sociale, non è semplicemente psicologica

ma è anche culturale. Questo deriva dal fatto che l’umano è anche sempre, in

qualche misura, coscienza di se stesso dove il dato umano antecede sempre la

coscienza ma nello stesso tempo è la coscienza che dà significato al dato

umano. È esattamente questo doppio movimento quello che ci distingue dagli

altri esseri viventi. Non soltanto siamo ma anche sappiamo di essere, non

soltanto viviamo ma siamo anche coscienti del nostro vissuto. Inevitabilmente,

questa duplicità implica il fatto che tra il dato e il vissuto ci sia di mezzo lo

spazio di una interpretazione, di un’attribuzione di significato.

La vita dell’uomo, come si vede bene nei suoi primi stadi, è caratterizzata

dall’acquisizione di schemi interpretativi in cui di nuovo poi si mescolano, si

combinano quello che è l’iniziativa del singolo e ciò che il singolo riceve dal suo

ambiente parentale e sociale.

Il tema dell’esperienza implica questa duplicità, questa necessità di una libera

attribuzione di senso, cioè è necessario che noi liberamente attribuiamo senso.

Questo, nel caso della sessualità, vuol dire che non è semplicemente un

rappresentarsi nozionale della cosa, non è semplicemente un avere una

concezione della sessualità ma è l’assunzione interpretativa soggettiva della

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propria corporeità sessuata. Il cammino umano è un cammino di identificazione

sessuale. In questo senso è vero che non si nasce uomini fatti ma si diventa

quello che siamo e così dobbiamo diventare il soggetto sessuale che siamo,

con tutte le avventure e disavventure di questo processo. Non è detto che

l’identificazione sessuale non abbia incidenti, problemi, deviazioni, non subisca

sconfitte, anzi, siamo sicuri che il “nostro corpo”, da questo punto di vista, è

sempre cicatrizzato.

Siamo in questo movimento femminista del secondo novecento, con

anticipazioni nel primo novecento, dove il femminile mette in discussione il

suo ruolo, la sua fisionomia, le sue aspirazioni, i suoi compiti. Nel ’68, questo

fatto ha un incremento fortissimo.

Un riferimento tipico del femminismo e poi del femminismo gender è SIMON DE

BEAUVOIR, compagna di vita e di pensiero di Sartre, con il suo famoso testo del

’49 “Il secondo sesso”, dove la formula usata è “Donna non si nasce, lo si

diventa”. Intendeva dire che c’è un diventar donna che implica un processo ed

è un processo che è tanto più significativo quanto più non è semplicemente

ricevere passivamente fisionomia, identità, ruoli.

La novità del gender consiste nell’andare oltre questa polarità tra il sesso (il

dato fisio-bio psichico) e il gender (il genere) che è piuttosto di tipo culturale. Il

gender dovrebbe essere l’interpretazione, più o meno riuscita, del sesso

femminile come dato di partenza.

Il tipo di rivendicazione che viene fatta va in un senso opposto, cioè la

contrapposizione tra il dato naturale e il dato culturale. Perché avviene questo?

Avviene questo per un motivo di rivendicazione di ruoli, di funzioni del tipo “chi

l’ha detto che” la donna debba essere, come diceva già Simon de Beauvoir, un

soggetto con un destino già segnato, cioè diventare la donna di un uomo,

essere madre di figli e far ruotare tutta la sua vita intorno a questo, cioè la

femminilità consiste nello svolgimento delle potenzialità biologiche del sesso

dal momento che questa questione del ruolo, della fisionomia delle identità

nasconde, per modo di dire, un problema di potere che passa attraverso un

processo culturale, cioè ci si è abituati ad interpretare in un certo modo il

femminile e lo si è trasmesso, è diventato tradizione, costume che ha secoli di

storia, cioè la lunga storia del femminile come ruolo secondo, ruolo subordinato

rispetto a quello dell’uomo.

C’è l’interpretazione di un dato di natura di tipo culturale che porta a delle

disposizioni di potere. Se vogliamo mettere in discussione questo ordine

sociale, questo costume culturale dobbiamo rivedere tutto l’impianto nella

direzione di far valere massimamente l’elemento libertario in questa questione,

quindi, fare del genere un oggetto di scelta che non sia vincolato, predisposta

da una configurazione, una costituzione biopsichica, cioè il sesso.

La questione del gender è un problema politico, una questione di potere, anzi,

potremmo dire che la questione del gender fa parte della biopolitica, cioè di

questioni legate al bios (=vita e le sue configurazioni) nella loro gestione

Maria Concetta Carugno Pag. 60

politica, nel loro significato politico. Il cuore della questione è quello di separare

metodologicamente il sesso dal genere e di fare del genere un luogo di scelta

perché la separazione è in funzione della libertà di scelta. Se non c’è la

precostituzione fisiologica vincolante, allora il genere diventa libero nella sua

versione (che tipo di femminilità) ma anche se disporsi o meno in termini

maschili o femminili.

Il gender è proposto e voluto come separato dal sex in modo tale che

all’interno del gender c’è la libertà non solo di scegliere come essere donna ma

anche se essere donna.

PARS CONSTRUENS

La pars construens deve tener conto del fatto di indicare una crisi non

superficiale della soggettività attraverso le vicende moderne e le loro

metamorfosi postmoderne. Il problema che abbiamo puntualizzato è il

problema dell’identità relazionale o del soggetto relazionale. Su questo la

vicenda moderna e postmoderna evidenzia un chiaro processo di dissoluzione

perché se il passaggio è quello dall’individualismo moderno positivo-costruttivo

a quello postmoderno di tipo involutivo e difensivo e poi, in certi acuti ma che

sono anche condivisi da una mentalità diffusa a livello di massa in occidente,

cioè se il terzo passaggio è il nichilismo evidentemente dobbiamo parlare di un

processo dissolutorio che potrebbe anche essere giudicato positivamente ma

che potrebbe anche comportare una messa in discussione dell’umano come

tale.

Per convincersi di come stanno le cose dal punto di vista assiologico, l’unica è

di vedere se esiste una visuale possibile sulla cosa differente, una differenza

che tenga conto di tutte le problematiche che abbiamo incontrato, una

differenza che non sia semplicemente la ripetizione un po’ passiva di quello che

può essere l’idea tradizionale di uomo, persona che certamente si trova messa

in discussione, che certamente può essere rivendicata ma ogni rivendicazione

deve tener conto della storia che è passata, non si può rivendicare in astratto

perché poi la cosa non ha nessun peso.

Tentativo fin troppo immodesto è quello di tentare un discorso di rifondazione

di un tema di soggettività con l’ipotesi di lavoro che la questione della relazione

è la questione sensibile, la questione con cui si ha a che fare quando si cerca di

recuperare una certa idea sostantiva dell’uomo, il che può sembrare anche

paradossale parlare dell’uomo sostantivo, cioè dell’uomo nella sua costituzione

forte; parlare della relazione sembra in contraddizione perché la relazione

tradizionalmente è una categoria debole, una categoria che già nell’ontologia

di Aristotele si pone all’estremo opposto dell’idea di sostanza (la categoria

forte, la categoria di sostanza, la categoria debole, la categoria di relazione)

perché le relazioni sono esterne, contingenti e la sostanza, invece, è lo statuto

forte, autoconsistente di ciò che veramente esiste.

Maria Concetta Carugno Pag. 61

Forse tutta la vicenda moderna ci serve anche a rivedere questo nobile

paradigma aristotelico. Forse abbiamo bisogno di un pensiero che integri

profondamente sostanza e relazione. In fondo, l’individualismo è una

degenerazione del pensiero aristotelico: teniamo la sostanza, l’individuo,

l’indivisibile e gestiamo in un modo estrinseco le relazioni. C’è tutta una

tradizione che è tipicamente teologica, la tradizione teologica della scolastica e

soprattutto della patristica, in cui la questione di persona è valutata sotto il

profilo della relazione. Quindi, si carica la relazione di un significato molto più

interno alla persona, all’essere umano. Il motivo teologico lo si può capire

facilmente: il problema teologico della patristica cristiana, nel III, IV, V secolo e

oltre, è quello della trinità: si può pensare una sostanza divisa trinitaria ma

trinità vuol dire relazioni di persone. L’idea di persona forte in cui la relazione

assume una valenza fondamentale viene da lì. Il tema è ancora più sviluppato

nella patristica orientale. L’occidente è erede di questa cosa e poi, nello stesso

tempo, dissipatore di questa cosa.

Soltanto nella misura in cui si recupera adeguatamente un’idea di relazionalità

è possibile salvare appieno l’idea di persona. Anche nel novecento, da parte del

personalismo cristiano i cui nomi tipici sono Maritain, Mounier, si sostiene che

la persona è un soggetto relazionale, cioè la persona porta in sé tutta la forza

dell’individualità, della non separatezza, quindi della consistenza, dell’uno ma

anche quella della relazione, quella di essere essenzialmente relazione. La

relazione non è soltanto più un accidente estrinseco ma è da pensare come

una dimensione intrinseca e la dimensione intrinseca dell’umano è quella di

una individualità che però è insieme relazionale. Quindi, una individualità che

ha nella relazione il suo luogo di nascita e il suo luogo di operazione. Proprio

perché è relazionale che l’individuo prende forme e consistenza e perchè è

relazionale che l’individuo è soggetto attivo, operativo, soggetto di azione.

Fascicolo: GENERATIVITA’: PENSIERO ED ESPERIENZA

Tesi: “L’idea di natura della persona implica un ritorno a quella della sua natura

relazionale, dal momento che, se non si giunge ad un adeguato riguadagno di

questa (natura relazionale come proprietà ontologica della persona) si perde

speculativamente anche quella (natura personale); cioè si perde la possibilità

più che retorica di dar nome all’universo relazionale della persona.

Se non si ha un’idea adeguata di relazione, non si ha nemmeno un concetto

adeguato di persona. Allora la persona umana può trovare un ripensamento

proprio attraverso la relazione.

Si perde la possibilità di dar nome all’universo relazionale della persona ma

(seconda tesi) “questo più adeguato riguadagno (della sua natura relazionale)

passa attraverso la categoria della generazione, come relazione nativa, attiva e

produttrice di novità”.

“Mi domando se, in prima istanza, le difficoltà attuali di articolare il discorso

negli ambiti affettivo (sessualità, amore, matrimonio, famiglia), sociale

Maria Concetta Carugno Pag. 62

(l’economico, il civile, il politico) e anche religioso cristiano (come relazione teo-

logica e relazione ecclesiale) non dipendano dall’uso di lessici e grammatiche

che non nominano le questioni alla loro radice e sono troppo poveri per opporre

e proporre una cultura della generazione in un mondo attraversato da poderose

ovvietà degenerative.

Nel suo concreto, l’individuo relazionale, alias persona, si gioca nella

dimensione o della generatività o della degeneratività. Proprio perché si gioca

nell’ambito della relazione, ciò che propriamente c’è di umano nelle relazioni,

in un modo sintetico che comprende molte cose, è di avere storia, la relazione

è storica, di essere qualcosa che avviene nel tempo, quindi sono relazioni

temporali in cui qualcosa avviene. Che cosa avviene? O che il complesso

individuo relazionale cresca o che il complesso individuo relazionale decresca.

Il vero problema è quello di individuare quali sono i fattori di crescita e quali

quelli di decrescita, quelli che fanno vivere e quelli che fanno morire la

persona. Cos’è questa crescita? La crescita del vivente è segnalata da una sola

e unica cosa e non può che essere pensata come espansione della vita. Questo

anche Tommaso l’ha ben presente: il secondo precetto della legge naturale

morale dice che la vita si diffonda. In Tommaso c’è anche l’idea del “bonum

diffusivum sui” (il bene si diffonde): il bene se c’è è diffusivo, se non si diffonde

vuol dire che non c’è.

Che cos’è la vita? è quella realtà che si attiva come vita e attiva altra vita. Se la

vita non si diffonde, non c’è; una vita che non si diffonde non c’è. Questa è la

tragedia dell’individualismo che, non avendo nelle relazioni il luogo di esercizio,

poi si rattrappisce dentro se stesso e quindi si autoconserva. Il concetto

ontoantropologico fondamentale di Hobbes è l’autoconservazione che è il

concetto separato, preso a se stante, contrario della generazione

(autoconservazione è il contrario della generazione). Se una donna vuole

perfettamente autoconservarsi, non genera perché se genera non si

autoconserva. Però se non diventa madre non si sa se resta donna.

Se non c’è il moto dell’espansione, il moto espressivo, il moto trasmissivo, il ciò

che è in oggetto deperisce. L’autoconservazione, come ideale e misura della

vita, è un’autocontraddizione, è la tragedia del pensiero hobbesiano che

sappiamo che ha influenzato tutta la politica, il senso civile, l’economia. La

nostra età è ancora hobbesiana; l’economia è hobbesiana. Il consumismo è

un’espansione per conservarsi non per trasmettere novità, ulteriorità, diversità.

Hannah Arendt ha colto questo aspetto della nascita e della novità: la vita si

conserva donandola. Se tu pensi di conservarla tenendotela è come tenere un

cibo in scatola perennemente e quando apri la scatola lo trovi ammuffito.

Se tutto quello che abbiamo detto ha una qualche verità, dobbiamo avere la

presunzione di dire che un discorso di questo genere è uno dei modi di indicare

il crinale sui cui la civiltà occidentale è messa. Se non riattiva queste

potenzialità generative, finirà autodistrutta.

Maria Concetta Carugno Pag. 63

È un discorso che vale per l’individuo nella sua singolarità piccola e per le

civiltà perché quando si toccano queste categorie analogicamente valgono le

stesse grandi leggi. Perché qui abbiamo a che fare con una struttura

ontologica. L’idea dell’essere è quella di cristallizzarsi in un’autoconservazione

o è quella di espandersi, di comunicarsi? Quindi, anche il tema del dono, della

trasmissione non con secondi fini ma con il fine di affermare l’essere, la vita.

Dal punto di vista filosofico come si può afferrare la questione? L’approccio a

questa problematica può essere fecondo riprendendo il tema dell’ESPERIENZA.

Se la generatività è la pienezza della relazione e quindi anche il suo ideale, il

suo archetipo, la sua misura, l’ambito più generale entro cui questa questione

si inscrive o che questa questione costituisce un contenuto fondamentale e una

dimensione fondamentale, è l’esperienza. È l’esperienza che è generativa o

non generativa. È l’esperienza che esercita relazionalità o non l’esercita.

La categoria della generazione diventa fruibile a livello dell’intero

antropologico, cioè diventa qualcosa di cui si capisce che è predicabile, cioè si

capisce che è una categoria antropologica fondamentale, solo se è sottratta

alla sua consueta riduzione settoriale. Bisogna imparare a sganciare l’idea di

generazione, di generatività, di generare da operazioni particolari non perché

non c’entrino ma perché non è risolta lì la questione.

La questione della generazione è una questione sorgiva, quindi, originaria,

quindi va colta in operazioni particolari ma non va ridotta lì. Quando pensiamo

alla generazione pensiamo a fare i bambini (questo sarebbe il biologico

riproduttivo) oppure pensiamo allo psicologico affettivo: il generare nel senso di

entrare in buone relazioni. Oppure “generare” è un verbo che si usa per

l’aspetto artistico-creativo: è l’artista che crea, che genera. Sono indizi

significativi ma non esaurienti di una qualità che, invece, è coestesa all’umano

in quanto tale.

Stiamo parlando dell’individuo relazionale umano, quindi, dell’uomo e stiamo

dicendo che l’umano si gioca nelle relazioni e le relazioni, a loro volta, hanno la

loro qualità a seconda che sono generative o non generative dell’umano

stesso. E’ l’umano come tale che è in gioco; c’è un uso della categoria

generazione e derivati che riguarda l’umano come tale.

Detto in termini filosoficamente più precisi, diciamo che la categoria della

generatività ha un’estensione trascendentale (estensione vuol dire che è

l’estensione di una predicazione; una predicazione universale vuol dire che si

predica di tutto; trascendentale vuol dire che è il supremamento universale).

Trascendentale è il termine con cui si vuole intendere qualcosa che si predica di

tutte le categorie, di tutte le determinazioni che noi possiamo dare della realtà,

il trascendentale è sempre presente, è sempre predicabile. Nella visione

classica, il termine trascendentale per eccellenza è il termine ESSERE/ENTE. Il

fatto di esistere è la proprietà più universale che esista. La cosa più ampia che

possiamo dire di una cosa è che esista. Quando si dice trascendere si vuol dire

Maria Concetta Carugno Pag. 64

“portarsi sopra e al di là”, al di là di tutto sta ciò che è trascendentale. Ma

questo al di là non vuol dire che se ne va per i fatti suoi chissà dove ma vuol

dire che è ricomprensivo di tutto. In termini soggettivi, sono le condizioni di

possibilità che il soggetto ha per nominare le cose. Si ha a che fare con

qualcosa che è predicabile di tutto o che è condizione per predicare tutto. La

riflessione trascendentale è tipicamente filosofica: qualunque altra

considerazione della realtà, salvo quella teologica che dovrebbe avere una

portata trascendentale, non ha portata trascendentale, non è interessata al

trascendentale. Quindi, dire trascendentale è proprio dire l’orizzonte tipico del

filosofico ed è anche il compito tipico del filosofico: il filosofico si occupa

esattamente delle cause ultime. Ultimo vuol dire ciò oltre al quale non si può

andare. Quindi, l’ultimo è il primo: ciò prima di cui non c’è nulla. Questo limite

che è il primo e l’ultimo, lo scenario entro cui tutto accade, è dicibile in modo

trascendentale. Indicare il primo e l’ultimo è indicare il trascendentale.

In un mondo scientifico-tecnologico come il nostro è importante capire che la

scienza e la tecnica non hanno nessuna portata trascendentale. Sono due

saperi totalmente categoriali: lo scientifico si occupa di determinati oggetti

secondo determinati metodi e gli oggetti dello scientifico sono gli oggetti

relativi ad un certo metodo. La scienza esiste nella misura in cui ripartisce la

realtà secondo metodi e oggetti. Il regime di discorso della scienza è per

programma non trascendentale; se la scienza inizia ad occuparsi del

trascendentale non è più scienza.

Individuare la dimensione trascendentale vuol dire capire che tutti i saperi, che

non hanno ad oggetto il trascendentale, sono saperi diversi. La tecnologia è

uno speculativo pratico quindi è qualcosa che si occupa di oggetti ben definiti,

anche se amplissimi, anche se aperti al futuro e al progresso.

Kant si domanda: Che cosa posso sapere? Che cosa posso sperare? Cosa posso

credere? Chi è l’uomo? (la quarta domanda dell’antropologia pragmatica di

Kant “Che cos’è l’uomo?”): Kant stava facendo le domande trascendentali (sta

dicendo che cosa vuol dire sperare, cosa vuol dire credere, cosa vuol dire

sapere chi è l’uomo). Sono domande trascendentali perché non riguardano

determinate caratteristiche ma riguardano il senso complessivo della cosa,

quel senso complessivo che è tale e complessivo perché sta a fondamento di

tutti gli altri, è come il cielo entro cui posso anche portarmi ai livelli inferiori,

benchè non nobilissimi, delle scienze dell’uomo ma le scienze dell’uomo non

sono scienze filosofiche. Quello filosofico è un sapere più povero ma è un

sapere che ha il pregio di dire il fondamentale senza del quale anche i saperi

non fondamentali non hanno più bussola. In una sua opera Bacone diceva che

la filosofia è un po’ come la luce delle stelle che non riescono ad illuminare

nessun oggetto in modo chiaro e sufficiente. La scienza, con il suo orgoglio

degli inizi, squalifica la filosofia perché è una luce troppo debole.

Potremmo contestare a Bacone il fatto che senza le costellazioni delle stelle

non puoi navigare da nessuna parte, stando al suo tempo. Senza le

Maria Concetta Carugno Pag. 65

costellazioni di queste stelle che non illuminano a sufficienza per far nulla di

quello che, invece, la scienza riesce a fare, nulla di pratico, non hai

orientamento. Un cielo vuoto è un cielo che non dà nessun orientamento.

Questa la differenza tra la filosofia e la scienza. La filosofia si occupa della volta

celeste, nel senso del trascendentale.

Pag.2: “L’interrogazione teoretica principale sull’esperienza riguarda allora la

sua trascendentalità, cioè la sua originarietà e la sua intrascendibilità, per cui

essa è un orizzonte, al di là del quale non si può andare e al di qua del quale

non si può che rimanere, secondo strutture necessarie e universali, presenti in

ogni forma esperienziale (sensibile, intellettuale, appetitiva, affettiva)”.

C’è l’esperienza artistica, l’esperienza scientifica, l’esperienza amorosa,

l’esperienza civile…ma noi non ci occupiamo di singoli ambiti dell’esperienza

ma ci occupiamo dell’esperienza come tale, cioè di quella dimensione

dell’esperienza che è predicabile di tutte le particolari esperienze tale per cui

non è arbitrario dire che le diverse forme di esperienza sono diverse forme

dell’esperienza.

Dire dell’esperienza che è trascendentale vuol dire che essa sta al di là ma

questo al di là è un al di là comprensivo e anche un al di là esplicativo. Se

vogliamo capire le varie esperienze non possiamo restare chiusi nei particolari

dell’esperienza ma dobbiamo anche vedere ciò che di trascendentale c’è in

esse, cioè ciò che li accomuna alle altre forme di esperienza, ciò che fa sì che

quella singola esperienza appartenga all’esperire umano come tale.

Dal punto di vista fondamentale, se viene meno l’idea trascendentale

dell’esperienza che cosa succede? Si perde l’elemento comune e questo vuol

dire che ogni tipo di esperienza va per conto suo, cioè si autoriferisce, ogni

esperienza prende una via per conto proprio ma è una via che diventa un

allontanamento progressivo da un centro comune come se ciascuna esperienza

volesse costituire da sé un universo. Quindi avviene una scomposizione

dell’esperienza.

In ultima istanza, una situazione caotica. Addirittura, Gianni Vattimo, nel suo

scritto sul pensiero debole, dice: “Dire nichilismo significa che si rinuncia ad

ogni trascendentalità”, cioè si rinuncia ad ogni apertura di trascendentalità

perché nichilismo significa annullare strutture portanti universalistiche; tutto è

consegnato alla differenza senza identità, senza analogia.

Vattimo dice anche: “Nichilismo vuol dire indebolimento dell’essere, un essere

che non è più trascendentale, che non è più quell’affermazione di un senso

teorico pratico che accomuni. Per questo, un certo orgoglio scientista, anche se

di suo vuole essere positivo, è alleato con il nichilismo perché lo scientismo in

senso teoretico vuol dire che l’unico sapere sensato è quello di tipo scientifico.

Lo scientismo conduce ad un trattamento totalmente analitico di tutto fino alla

dissoluzione di un tutto. È come se l’unica visione del corpo umano fosse quella

fisioanatomica: la fisioanatomia seziona all’infinito per capire com’è fatta la

realtà. La scienza, di suo, non fa sintesi se non parziali, particolari, contingenti.

Maria Concetta Carugno Pag. 66

Ha la pretesa di fare grandi sintesi ma, in realtà, sono sintesi precarie che

spesso sconfinano dove non dovrebbero arrivare.

Una civiltà puramente tecnico-scientifica è per essenza una civiltà nichilista.

L’uomo che perde il senso dell’essere è l’uomo che si concentra sull’ente

quindi, concentrandosi sull’ente, annichila l’essere, il comun denominatore,

l’elemento trascendentale. Si annichila quel cielo con le sue costellazioni che

danno senso e direzione. Hai un infinito mondo di oggetti perché per la scienza

anche l’uomo diventa un oggetto. L’uomo, dal punto di vista scientifico, è un

costrutto di oggetti, è un oggetto fatto di oggetti scientifici.

Se facciamo una sintesi elementare di quello che si è detto sul tema della

trascendentalità, troviamo come un duplice versante che ha stabilito anche un

conflitto. Questo conflitto è sanabile. È il conflitto tra la visione classica

oggettiva e la visione moderna soggettiva del trascendentale. Cosa si intende

dire con visione oggettiva? Il trascendentale è la qualità di tutto ciò che è;

trascendentale, secondo la visione del realismo classico, vuol dire che lo

sguardo filosofico è quello che è in grado di cogliere le strutture necessarie e

universali di ciò che è.

Per il pensiero classico e, in particolare per Tommaso, tutto ciò che è

innanzitutto è, tutto è essente, tutto è uno, indiviso; ogni singolo è anche

relazione all’altro da sé; tutto ciò che è è intellegibile. Il pensiero è aperto a

questa ampiezza e pensare vuol dire cogliere l’esistente ma coglierlo come

qualcosa di comprensibile. Quindi, c’è tutta l’attesa del pensiero di

comprendere.

Tutto ciò che è è appetibile, cioè ha una sua bontà, una sua sollecitazione

all’appetizione, al desiderio della cosa. Quando Tommaso ci dice questo:

essente, uno, altro, vero, buono ci dà delle chiavi di lettura fondamentali della

realtà. Ci dice che la realtà, prima di ogni determinazione, ha questa struttura

portante entro cui tutto comunica, che si può predicare di tutto con la povertà e

il vantaggio per cui, noi attraverso questa struttura trascendentale della realtà,

cogliamo la realtà come un universo. Universo vuol dire un vertere in unum,

cioè un convergere, cioè ciò che costituisce la struttura di parentela che

attraversa la realtà. Con l’età moderna, la realtà è piuttosto un pluriverso che

universo, cioè un universo fatto di tanti universi. C’è comunque una unità

fondamentale: anche il pluriverso non diventa un non universo, quindi, il caos

se comunque un’unità di fondo si riconosce. Questa la visione classica. L’uomo

è chiamato a muoversi in una realtà piena di senso, in una realtà che presenta

delle strutture portanti che esigono molti approfondimenti ma tutto si regge

dentro una trascendentalità.

Kant ha riportato il tema della trascendentalità sul piano soggettivo. Kant dice

che il trascendentale è da intendersi come le condizioni necessarie e universali

dell’esperienza da parte dell’uomo. Quando parliamo di trascendentale non

parliamo delle strutture della realtà ma parliamo delle strutture dell’esperienza,

della conoscenza, della volontà, della libertà. L’uomo è in grado di cogliere le

Maria Concetta Carugno Pag. 67

condizioni di possibilità dell’esperienza dal punto di vista della sua esperienza,

del lato soggettivo. Negare l’oggettivo è un limite grave ma questo non toglie

che ci sia un arricchimento. Se c’è questa capacità dell’uomo di cogliere questa

struttura trascendentale della realtà vuol dire che anche l’uomo, da parte sua,

ha delle stabili capacità di capire la realtà; da parte dell’uomo ci sono delle

condizioni previe, a priori, prima di compiere l’esperienza quanto le sue

capacità di cogliere la realtà. Anche senza essere agnostici sulla verità della

realtà come Kant, si può accettare il suo messaggio che valorizza l’aspetto

soggettivo, cioè se l’uomo è in grado di cogliere le strutture oggettive

trascendentali della realtà, questo significa che nell’uomo ci sono anche delle

condizioni permanenti, stabili, a priori nella capacità di cogliere. Che l’uomo sia

capace di verità non è semplicemente un problema della realtà ma è anche un

problema dell’uomo, non è soltanto una struttura della realtà ma anche

dell’uomo.

Le strutture trascendentali sono l’altro, l’ente, l’essente, l’uno, la cosa, verum,

bonum. Tommaso chiama il bonum “trascendentale relazionale”: vuol dire che

quando dice “verum” afferma che tutto ciò che esiste in quanto esiste e nella

misura in cui esiste è dotato di un’intellegibilità che può essere colta dal

pensiero, quindi la realtà è parlante, non è muta ma è qualcosa che in qualche

misura dà senso. Che sia relazione vuol dire che questo è anche capacità

dell’uomo, cioè il vero non è tutto dal lato delle cose ma anche dal lato

dell’umano: l’umano è capace di verità, del verum. Verum vuol dire

intellegibile, è quello di cui dovremmo sempre aristotelicamente meravigliarci:

apro gli occhi e mi pare di capire qualcosa.

Non possiamo dire che la condizione stabile dell’uomo è di essere nel buio

perché è un non senso. In Tommaso, la verità trascendentale non è né

soggettiva né oggettiva ma è una relazione, la relazione tra la mente e la

realtà. Per dire questa relazione, Tommaso usa un sostantivo bellissimo: dice

che c’è una “concordia” (avere un cuore insieme): è una metafora per dire che

l’uomo coglie il battito della realtà perché ha l’organo per coglierlo.

Noi stiamo parlando sia della realtà che dell’uomo. La verità oggettiva è tanto

oggettiva quanto soggettiva cioè è la verità della nostra relazione con il mondo,

non la verità che sta là; non c’è una verità che sta là perché la verità che sta là

è una verità non ancora scoperta. Quando le cose diventano vere? Quando c’è

un pensiero che le pensa. Tommaso, da bravo teologo, dice che anche quando

le cose non sono note all’uomo sono note a Dio. Questo per dire che senza una

mente non ci sarebbe verità; la sola realtà non fa verità. Se verità vuol dire

intellegibilità vuol dire che ci deve essere qualcosa nella realtà che è fatta per il

pensiero, è fatta per essere manifestata, per essere portata a manifestazione.

Qui ci sono note segrete di generatività: il pensiero non inventa la realtà ma la

porta alla luce come si porta alla luce un bambino.

Questo discorso lo scienziato non può farlo ma è proprio del filosofo fare questo

inutile lavoro. Ma è un’inutilità strana perché senza questa inutilità è come se

Maria Concetta Carugno Pag. 68

tutto piombasse in una miopia, che vuol dire una cecità a distanza, oltre un

certo limite non vedo più niente. Se viene meno il pensiero trascendentale, in

prima istanza è come essere affetti da una grave miopia.

In prima istanza, abbiamo cercato di dire ciò che è l’oggetto di cui dobbiamo

occuparci: questo oggetto insolito che ha di mira la questione della generatività

come questione antropologica ma ha come premessa quella di svolgere il

nesso tra trascendentalità e esperienza, cioè tra questa dimensione

trascendentale sia della realtà che dell’umano dove proprio la realtà e l’umano

entrano in rapporto, sia dell’esperienza, colta nella sua ampiezza, che si rivela

luogo dell’incontro tra l’uomo e il mondo.

Cercheremo di entrare in questa struttura della dimensione trascendentale

dell’esperienza per capire come questa stia a fondamento dell’altra dimensione

fondamentale che è quella della generatività. Questo nucleo di questioni è

indispensabile se vogliamo uscire dall’involuzione e dalla dissoluzione della

tradizione antropologica, cioè dobbiamo mettere in campo questi concetti forti

per proseguire il cammino. Se non vogliamo fermarci agli esiti contemporanei

che sono esiti tendenzialmente dissolutori, bisogna fare un’opera di costruzione

robusta. Non si tratta di rivendicare un’oggettività che oggi viene ignorata.

Bisogna capire che questa oggettività ha senso e non diventa a sua volta

un’inutile barriera; invece è una realtà più complessa e più ricca, molto più

delicata e più bella, cioè quella di un’esperienza in cui il soggettivo e

l’oggettivo si incontrano, in cui la relazione si radica, e con la consapevolezza

della delicatezza e della fragilità di questa struttura forte, di questo paradosso,

di questa struttura forte ma delicata perché è facile ferirla, ridurla, è facile

fraintenderla.

Il trascendentale non è il trascendente; il trascendentale è la struttura propria

interiore, portante del non trascendente, cioè dell’immanente. Trascendentale

non dice ancora se ha a che fare o che cosa ha a che fare con il trascendente;

semplicemente dice che la struttura della realtà, l’ontologia, il discorso

sull’essere, si distribuisce su due piani: il piano dell’immanenza, il piano delle

infinite determinazioni delle cose, a seconda delle categorie, e il piano interiore

della trascendentalità dove trascendentalità è dire la dimensione prima ed

ultima di tutte le determinazioni. Facciamo un esempio di Haidegger: se dico

che la lavagna è nera, uso due determinazioni: lavagna e nero. Siamo sul piano

categoriale. Però se dico: “Questa cosa è una lavagna nera”, uso “cosa” che

non è una determinazione ma che cos’è “cosa”? tutto ciò che esiste è una

cosa. Dal punto di vista concettuale anche Dio è una cosa perché cosa non vuol

dire oggetto materiale ma è quel dire trascendentale che tutte le cose che sono

hanno una determinazione. Se guardo lo stesso giudizio “la lavagna è nera”,

lavagna e nera sono determinazioni ma “è” non è una determinazione. Anche

qui fa capolino la dimensione trascendentale. “E’” vuol dire che esiste, accade.

“Questa cosa è una lavagna nera”: è un intreccio di affermazioni categoriali e

trascendentali. Il cogliere che le cose sono, che sono dotate di una struttura si

Maria Concetta Carugno Pag. 69

colloca nelle determinazioni particolari di una lavagna che è nera. Questa è

l’immanenza.

Di trascendenza se ne parla laddove si colgano dei segnali di rinvio all’interno

della struttura immanente ad una realtà che non è oggetto diretto di

esperienza a cui ci si riferisce per dar senso compiuto alla realtà immanente.

“La pietra sepolta che nessuno vede, non è vera? Sì, perché è saputa da Dio”.

Tutto il non saputo dell’uomo allora non è vero? È l’uomo che dà verità alle

cose? No. Tant’è vero che quando l’uomo poi le incontra, può farle emergere

queste verità, quella che l’uomo riesce a cogliere con i sensi che ha, con

l’intelligenza che ha, che potrebbe non essere tutta la realtà. Chi mi dice che

quello che io conosco è tutto quello che esiste. Il positivista dice “Quello che so

è quello che è”. Invece, questo pensiero direbbe: “Proprio perché la realtà è

trascendentale, cioè è ben più vasta di quello che io vedo e conosco, potrebbe

essere che la realtà sia dotata di una serie di significati che forse coglierò o

forse non coglierò mai”.

Se la realtà non è tutta conosciuta dall’uomo vuol dire che c’è una mente

superiore che conosce la realtà, altrimenti vorrebbe dire che c’è una realtà vera

e una realtà non vera. Il trascendente trascende l’ambito dell’esperienza.

Se vogliamo parlare dell’uomo come persona, dobbiamo rivedere i fondamenti

dell’antropologia che si articolano su 3 parole fondamentali:

GENERAZIONE/GENERATIVITA’/GENERATIVO ponendolo come la pienezza della

relazionalità soggettiva. La relazionalità si esprime e si compie in modo pieno

nella capacità generativa. Le altre due parole basilari sono ESPERIENZA e

TRASCENDENTALE.

La questione dell’ESPERIENZA è connessa alla questione del generativo e

dell’individualità relazionale nel senso che si intende dire che affermare un

soggetto relazionale vuol dire avere una certa idea dell’esperienza, cioè se il

soggetto è relazionale fa esperienza in un certo modo, un certo modo di stare

nell’esperienza e di generare esperienza. Di quale esperienza dobbiamo parlare

quando diciamo esperienza come categoria antropologica?

Dobbiamo parlare dell’esperienza nel suo modo fondamentale, come una

struttura del vivere, come il modo proprio, che è necessario, non evitabile di

essere nel mondo. Non parliamo solo di alcuni aspetti del fare esperienza o dei

tanti modi con cui si può fare esperienza ma dobbiamo parlare del fare

esperienza come tale (esperienza religiosa, artistica, scientifica…).

Che cos’è l’esperienza? In questo senso, il discorso dell’esperienza si collega al

discorso della trascendentalità. Noi siamo interessati a un’idea trascendentale

di esperienza, cioè l’esperienza in quanto struttura necessaria e insuperabile

dell’essere al mondo che sta a significare che il modo di vivere umano si

qualifica e si differenzia da altri modi di vivere perché l’uomo non può vivere se

non facendo esperienza. Guadagnare il concetto di esperienza è, in generale,

molto importante.

Maria Concetta Carugno Pag. 70

Non è che l’uomo vive, esiste, si sposta nel mondo, nasce, cresce, muore e poi,

insieme a questo, c’è anche un livello, una certa circostanza in cui fa

esperienza. Il concetto di esperienza ha senso antropologicamente se dice il

modo di tutto quello che abbiamo nominato.

L’uomo non può stare al mondo se non facendo esperienza anche perché è

proprio nel fare esperienza che l’uomo istituisce la sua relazione a ciò che è,

alla realtà. La mediazione tra l’uomo e la realtà si chiama esperienza.

L’esperienza è tipica della soggettività in atto, non è mai vuota ma è sempre

esperienza di qualche cosa. Qualunque rapporto il soggetto umano abbia, lo ha

all’interno di un’esperienza, di un fare esperienza e l’esperienza diventa la

mediazione tra l’uomo e il mondo. Attraverso il fare esperienza l’uomo genera

mondo. Fin tanto che non si fa esperienza, esiste la realtà in tutte le sue forme

ma non esiste il mondo perché il mondo è qualcosa che è tale in ragione al

modo in cui il soggetto lo vive. Per dire questo abbiamo messo in campo il

concetto di trascendentale.

ESPERIENZA TRASCENDENTALE vuol dire che l’esperienza è la condizione di

possibilità di relazione reale alla realtà. Esperienza trascendentale vuol dire il

fatto di fare esperienza come tale. È trascendentale perché non c’è relazione

che non possa istituire con il mondo che non sia una relazione di esperienza.

Trascendentale vuol dire che trascende tutti i contenuti particolari e li include

nell’orizzonte dell’esperienza.

Dire che c’è trascendentalità in senso classico vuol dire che l’uomo nel suo fare

esperienza è aperto alla totalità, al senso dell’intiero come suggeriscono i

concetti trascendentali, i nomina trascendentia medievali poi ordinati da

Tommaso perché se si parla di essente, di cosa, di uno, di altro, evidentemente,

si stanno indicando dimensioni omnicomprensive. Tutto ciò che è, in quanto è,

è cosa, è uno, è altro, è intellegibile, è appetibile. Il senso classico

trascendentale guarda al mondo, al senso oggettivo.

La nozione moderna vede la cosa dal punto di vista del soggetto: se l’uomo è

capace di questa apertura dell’intiero, allora vuol dire che l’uomo stesso è

strutturalmente capace di questo. Quindi, non c’è soltanto una trascendentalità

della realtà ma l’uomo porta in sé le condizioni necessarie e universali del fare

esperienza.

Che cosa vuol dire fare esperienza? “Esperienza non secondo la risoluzione

sensistica dell’empirismo (=non secondo l’idea empirista che riconduce tutto il

senso del fare esperienza all’esperienza sensibile perché, invece, l’esperienza,

nella sua natura più profonda, mostra il contrario, cioè che l’esperienza è

portatrice di una visione unitaria) ma nel senso già della paideia greca

(un’esperienza ordinata, che è propria dell’uomo e che costruisce l’uomo),

dell’humanitas umanista e barocca (ciò che caratterizza l’uomo, con cui l’uomo

fa tutto quello che fa, è tutto quello che è), della Bildung romantica”(significa

costruire, quindi è la costruzione).

Maria Concetta Carugno Pag. 71

L’uomo si costruisce nel suo fare esperienza, l’esperienza è il luogo della

costruzione dell’umano.

Come si costruisce l’umano? Quali sono le forme fondamentali per cui

possiamo dire: “Della tal cosa ho fatto esperienza”? L’idea di esperienza è

strettamente legata all’idea di unità: un insieme, spesso cronologico, di

vicende, di azioni, di flussi di coscienza è un insieme. Non può essere

esperienza, come dice Deleuze, et..et..et.. perché una successione seriale di

questo tipo non dà esperienza. C’è esperienza quando, in qualche modo,

qualcosa è raccolto, è messo insieme, prende forma. È proprio del fare

esperienza non unificare e dar forma una volta per tutte ma il fare esperienza è

un concetto dinamico. Uno fa esperienza dal primo attimo della sua esistenza

fino all’ultimo respiro cosciente. La storia della coscienza è la storia

dell’esperienza.

“Vi è esperienza, se si dà unità dell’esperienza. In prima istanza, l’unità appare

predicabile dell’esperienza come UNITA’ DI VISSUTO, in quanto

accompagnato e qualificato dalla coscienza nella sua duplice funzione di

consapevolezza di contenuto e di consapevolezza d’atto, dal sapersi del

contenuto e dal sapersi dell’atto; in migliore sintesi, l’unità del vissuto sta nel

sapersi del contenuto mediante ed entro la coscienza d’atto; il vissuto dunque

come il sapersi dell’atto con il suo contenuto”. Qui abbiamo giocato con le

parole “coscienza, contenuto e atto”.

Innanzitutto, la coscienza è un SAPERSI, cioè un sapere riflessivo, è un sapersi

in atto; un sapersi si dà solo in atto perché il sapersi è tale proprio nel

momento in cui esiste, è l’attualità della coscienza. Coscienza (cum+ scire)

vuol dire sapere insieme a se stessi. Qui c’è questa riflessività fondamentale

senza la quale non abbiamo coscienza e non abbiamo esperienza. Ma questa

riflessività, questo sapersi in atto, questa consapevolezza non è un sapersi

vuoto che non porta da nessuna parte ma è un sapersi come sapere dell’atto

che si sta compiendo: io so di star facendo questa cosa e so, con il mio atto,

anche il suo contenuto (es.so che sto facendo lezione su questa cosa; so che

sto ascoltando la lezione su un certo contenuto). Quindi, il vissuto è un sapersi

dell’atto con il suo contenuto. Però, quando diciamo un sapersi dell’atto,

vogliamo intendere la cosa in un modo dinamico: quindi l’unità di vissuto è

questa unità molecolare, di quello che sta accadendo in questo momento, di

ciò che sto facendo io o che vedo fare agli altri, ma l’unità di vissuto implica

anche l’unità dei vari momenti. Il fare esperienza implica questa capacità di

agire, un agire che è sempre dotato di un suo contenuto, di un sapere sia

dell’atto che del contenuto, e potremmo dire che c’è una memoria in atto della

cosa, una presenza che si recupera continuamente e che si unifica via via (la

sequenza che chiamiamo lezione). È un’unità di vissuto che in parte è imposto

dalle cose ma è comunque fatto proprio dalla coscienza.

“In secondo luogo, l’unità si dà come UNITA’ DI SENSO, che deriva dal

riferimento a un meta-significato (positivo o negativo) in grado di comprendere

Maria Concetta Carugno Pag. 72

(abbracciare, tenere insieme) i molti significati inferiori di un vissuto”. Es. il

viaggio è una tipica esperienza in cui si vede bene che la questione di senso è

decisiva perché che tipo di viaggio sto facendo? Di che tipo di viaggio sto

facendo esperienza? Sono andato da qui a là, prendendo questi mezzi,

incontrando queste persone ma che cosa tiene insieme questi significati? C’è

qualcosa che unifica questi elementi che può essere un’esperienza turistica,

un’esperienza di incontro, di viaggio di lavoro…L’esperienza è una grande

vicenda decisiva; la vita funziona così: facendo esperienza, unificando il vissuto

e dandogli un senso. L’esperienza è una grande vicenda di COMPOSIZIONE

della realtà. La realtà è molto più grande dell’esperienza che noi facciamo, gli

elementi di cui è fatto un viaggio sono tantissimi e includono tantissime cose

ma noi selezioniamo.

Noi componiamo il senso a partire da significati che, in gran parte, sono anche

oggettivi, sono dati dalla realtà.. Ma di che cosa io faccia esperienza, di tutti gli

elementi che costituiscono quella cosa dipende dal senso. Il problema del

senso è intrigante perché non si da un senso sensato (senso non

sensato=delirio), se un senso è sensato deve tener conto dei dati ma come

vengono sintetizzati? Alla luce di quale senso il vissuto è unificato? Quello

dipende da come noi facciamo esperienza.

“(come un “viaggio verso” dà senso a molte conoscenze, sentimenti, incontri..

o un “incontro con” dà senso a tutto il contenuto di un viaggio); per cui la

semantica del senso e la correlativa pragmatica del dar senso danno unità

all’esperienza”. La semantica del senso vuol dire i significati di cui è fatto il

senso, a cui si riferisce il senso. Noi il senso lo diamo, non lo troviamo e anche

quando lo trovassimo, poi dobbiamo restituirglielo. Es. il viaggio di San Paolo,

sulla via di Damasco, fino al momento della conversione, aveva un altro senso:

doveva perseguitare i cristiani; da quel momento in poi, il senso del suo viaggio

è stato un altro. Quel senso gli si è imposto, non lo aveva attribuito lui e ha

dovuto accettarlo, farlo suo. Se ci pensiamo, una conversione è un

cambiamento di senso: le cose sono sempre quelle ma le vedo in modo

diverso.

Anche nel caso del senso, abbiamo un problema di unificazione di una

molteplicità: il vissuto è unificato dall’essere vissuto e dal senso. Quindi, c’è

un’ulteriore unificazione, un mettere insieme una molteplicità.

“Dunque, coscienza (che istituisce l’unità di vissuto) e senso (che istituisce

l’unità dei significati del senso) costituiscono rispettivamente il lato soggettivo

e quello oggettivo dell’esperienza in quanto uniti: due lati che si qualificano

reciprocamente. Si tratta del vissuto di senso e di un senso vissuto (un vissuto

che prende un senso e un senso che è vissuto; non è esperienza concepire un

senso astratto delle cose), mai l’uno senza l’altro, mai un puramente

soggettivo o un puramente oggettivo. Perciò l’esperienza è sempre insieme

Erlebnis, accadere vissuto, un vivere in senso intensivo e Erfahrung, cammino

direzionato”. Quindi, esperienza come unità di un accadere vissuto e come il

Maria Concetta Carugno Pag. 73

senso di un accadere, dove senso ha il doppio significato di significato e di

direzione. C’è sia l’aspetto del vissuto che del direzionamento. Nel concreto è

un vissuto del senso e un senso del vissuto.

“Di qui, un’ulteriore specificazione dell’esperienza come vivere consapevole e

dotato di senso, come vissuto significativo fornito di connessione interna e di

direzione intrinseca, perché saputo, agito e orientato oltre se stesso”.

Di che cosa abbiamo parlato? Abbiamo parlato del logos umano. L’esperienza è

un’esperienza del logos. Cosa vuol dire logos? In greco, vuol dire parola,

discorso, pensiero. Ma la radice etimologica del logos deriva dal verbo lego,

all’infinito leghein, che vuol dire legare, unificare. Quindi, il logos umano è la

capacità trascendentale di legare, di vedere i legamenti e di istituire legamenti

perché l’esperienza è un’unità d’esperienza come unità di vissuto e unità di

senso, quindi, vuol dire che nel vissuto e nel senso noi leghiamo e leghiamo i

tanti vissuti e i tanti significati. Il logos umano nasce qui e fa da fondamento,

da pavimento su cui poggia tutto l’edificio umano. Nell’esperienza che cosa già

si esercita in modo fondamentale e insostituibile? Il logos. Qualunque

esperienza, anche la più banale, è già esperienza del logos. Questo vuol dire

l’umano e lo specifico dell’umano.

Per completare la struttura portante del far esperienza, bisogna considerare la

dimensione della LIBERTA’. Già qui è un caso molto eloquente del fatto che

l’uomo non è dotato di un’assoluta libertà perché molti elementi di non libertà

si coniugano nel fare esperienza: si fa esperienza non semplicemente in base

alla propria libertà ma si fa esperienza in rapporto a dati di esperienza che sono

indipendenti e poi, più profondamente, si fa esperienza in base ad

un’appartenenza sociale, culturale per cui si fa quel tipo di esperienza o si è

orientati a interpretare i dati in un certo modo. Il legame di necessità più forte

che l’esperienza ha è il fatto stesso di fare esperienza. Questo è anche il

significato della trascendentalità, cioè non si può vivere se non facendo

esperienza; il fare esperienza è la forma del vivere umano ed è anche quella

che la distingue. Siamo necessitati a fare esperienza. Naturalmente, si può fare

questa esperienza in modi molto diversi: un’esperienza molto intensa,

un’esperienza molto blanda, un’esperienza sensata, un’esperienza insensata,

un vissuto ben consapevole, un vissuto distratto. Quando si parla di libertà nel

far esperienza, di che cosa si parla? Si parla di quello spazio di libertà che

comunque è concesso, presupponendo che il soggetto umano sia libero.

Questa libertà si gioca proprio relativamente alle due precedenti componenti,

vissuto e senso.

“Ma l’unità dell’esperienza non avviene in virtù di un dispositivo automatico,

anche se in essa hanno un ruolo importante delle “sintesi passive” (formula

husserliana per dire che l’uomo si trova già costituita, in parte, la propria

esperienza. La sintesi passiva è quella per cui l’uomo, aprendo gli occhi,

percepisce la realtà in una certa configurazione, che è la configurazione dello

sguardo umano). In quanto vissuto sensato, è l’agente come totalità soggettiva

Maria Concetta Carugno Pag. 74

che è in gioco nel suo fare esperienza. Più precisamente, la libertà viene a porsi

come nesso tra vissuto e senso. Il vissuto, infatti, implica ciò che è mio e rinvia

al mio per eccellenza (il vissuto è un esclusivo ed è un’escludenza; la mia

esperienza, il mio vissuto che nessuno può sostituire), cioè al mio essere

signore dei miei atti, all’essere questi (atti) opera di libertà”. Il vissuto non

viene imposto ma è quello che, date le circostanze, la libertà rende possibile.

Date le circostanze non libere, la libertà determina e rende mie anche le

circostanze. Quindi, c’è un vissuto nella misura in cui io voglio vivere (es. un

depresso ha un vissuto molto scadente, molto ridotto). C’è una proporzione di

vissuto che è data dall’impegno della libertà, quello che anche Agostino ci

suggerisce quando parla del tempo e dice che c’è il tempo cronologico e c’è il

tempo vissuto: un tempo vissuto ha la qualità del vissuto; la qualità del tempo

non è data dalla cronologia ma dal vissuto. Infatti, per una cosa che ci è penosa

il tempo sembra che non finisca mai, mentre, per una cosa che ci è piacevole il

tempo sembra che sia brevissimo.

Il vissuto, quindi, implica la libertà, cioè è misurato dalla libertà ed ha come

componente la libertà se no non sarebbe un vissuto e sarebbe un ricevuto, non

sarebbe esperienza. La misura della libertà si gioca nel comporre il vissuto

nell’assumere le circostanze, viverle e il viverle avviene anche nella misura

d’impegno della libertà. Questo avviene anche per il senso, non secondo l’idea

che noi attribuiamo arbitrariamente senso (cosa che possiamo fare ma ci

avviciniamo al delirio) ma nel senso che i vari significati di un’esperienza che si

distribuisce nel tempo e nello spazio vengono unificati, quanto al loro senso, in

base a ciò che per la mia libertà è importante.

Il senso non è un automatismo, la somma aritmetica dei dati che mi dice che

questo è il senso della cosa ma il senso dipende dall’attribuzione di importanza

che faccio alla cosa. Quindi, mi baso su quello che c’è, se non voglio delirare e

costruire finzioni ma poi sono io che decido che cosa è importante, che cosa è

da ritenere unità di senso. Anche quando, in certe circostanze, l’esperienza,

contro la nostra volontà, sorprendentemente, prende una certa piega (es.

pensavo di fare un bel viaggio, invece, mi sono ritrovato in ospedale), c’è

sempre l’accettazione del senso che si impone (es. il viaggio di S.Paolo).

“La libertà, dunque, qualifica il vissuto e il senso, sia dando loro l’ultimo

decisivo significato soggettivo, sia determinando il peso specifico

dell’esperienza in quanto misurato dall’impegno della libertà”.

Riassumendo, abbiamo 3 concetti unificanti: l’unità di vissuto, l’unità di senso,

l’unità secondo la libertà. Questi convergono a costituire l’unità di esperienza,

cioè l’esperienza.

“L’esperienza non è mai pura datità e sola immediatezza”. La visione

squilibrata della cosa che, in genere, corrisponde anche ad una certa

immaturità umana, è di schiacciare l’esperienza sul dato, l’esperienza è quello

che mi viene dato, io non c’entro oppure c’è esperienza perché io mi posso

Maria Concetta Carugno Pag. 75

inventare la vita. Sono due estremi che violentano la struttura dell’esperienza e

finiscono per contraddirla. Qui ci viene incontro una formula hegeliana quando

Hegel parla della mediazione dell’immediato per dire che nella vita umana non

c’è mai né pura mediazione né pura immediatezza, né puro dato

(immediatezza) né puro costruito (mediazione) ma c’è sempre una mediazione

dell’immediato, cioè un circolo tale per cui è possibile ritornare sull’esperienza.

Nella vita sono le esperienze più importanti, più decisive su cui si ritorna a

distanza di tempo, a differenza di condizioni, cioè c’è una elaborazione

continua dell’esperienza. E la mediazione dell’immediato ci aiuta proprio a

capire questo.

Se fosse tutto solo mediazione o solo mediata quello che è è e basta;

l’immediato è quello che è e la mediazione è quella che costruisco. Se cambio

la mediazione vuol dire che costruisco un’altra esperienza. La mediazione

dell’immediato vuol dire che c’è continuamente un’interpretazione del dato e

quindi, cambiando le circostanze, nelle età della vita, la stessa esperienza

viene riletta e viene detta diversamente. Potremmo dire, usando il termine

giusto, viene “diversamente narrata”. L’esperienza è ciò che si può solo

narrare; non esiste una dimostrazione scientifica dell’esperienza. Si può dire

anche che c’è un certo compimento dell’esperienza quando proprio diventa

narrabile e viene narrata. Le esperienze traumatiche sono segnalate dal fatto

che l’esperienza fatta non la si riesce a raccontare. È stata una cosa evidente la

testimonianza degli scampati ai campi di concentramento, soprattutto quelli

nazisti per la loro ferocia. È un dato antropologico ricorrente, cioè il

perseguitato in quelle condizioni ci mette anni a rendersi capace di narrare

quello che è stato perché la traumaticità della cosa è tale che è come se uno

non volesse riconoscere che è esistita una cosa così perché narrarla vuol dire

accertarla. La narrazione è parte dell’esperienza, è un momento di

autoespressione dell’esperienza. Le narrazioni possono cambiare.

Ricoeur, quando parla dell’uomo, parla dell’”identità narrativa”. Questa è una

formula particolarmente felice: non usa il termine esperienza ma dice che

l’identità umana è un’identità narrativa. Cosa vuol dire identità narrativa? Che

non è un’identità astratta: astrattamente posso dire: “Io sono un uomo, sono

un membro della specie umana”, è un’identità generica. Ma un’identità

personale, un’identità singolare è un’identità sulla base dell’esperienza: è

quello che io sono per quanto è conoscibile attraverso l’esperienza. Allora

l’identità si dà narrativamente tant’è vero che quando vogliamo conoscere

qualcuno ci presentiamo raccontando qualcosa della nostra esperienza. Non c’è

altro modo. L’identità narrativa vuol dire che l’identità è mobile nel senso che

l’identità si aggiorna; è sempre l’identico ma un identico che si mostra

diversamente innanzitutto a se stesso. L’identità narrativa è importante per

dire come l’esperienza sia costitutiva all’identità perché si narra l’esperienza.

Quindi, c’è l’esperienza, c’è l’identità del soggetto che compie l’esperienza e

c’è un’identità concreta del soggetto che è costituita dalla sua esperienza. Non

Maria Concetta Carugno Pag. 76

è che la mia identità è in grado di ricapitolare tutta la mia esperienza un po’

perché ci vorrebbe tanto tempo quanto quello già vissuto per raccontarla tutta

ma proprio perché l’esperienza procede per sintesi di vissuto, di senso, di

libertà, a distanza di tempo, può scoprire di sé un’esperienza che non si

ricordava più, che non gli sembrava importante. Il soggetto ha un deposito di

esperienza che è molto superiore alla coscienza che ne ha e alla capacità

narrativa; consegna pezzi nuovi o fa vedere l’inutilità di altri. Quindi, si

ricostituisce, riformula continuamente.

Questo ci dice come sia povero l’io e come non vada enfatizzato perché il

deposito di esperienze di un soggetto è molto superiore al suo io che ha la

capacità di sapersi ma uno si sa in parte, a pezzi, cioè una profondità per cui

non è tutto evidente e forse non sarà mai tutto completamente evidente.

Maritain dice: “Se Dio non ci fosse, nessuno si conoscerebbe mai”: se non c’è

una memoria superiore alla nostra, noi non sapremo mai chi siamo veramente

stati.

Non è un pensiero strano ma è un pensiero molto semplice e profondo: se è

vero che la costituzione del soggetto è una costituzione di esperienza, se

l’esperienza non è mai totalmente in presenza, quindi, se l’io è sempre un

punto di luce ma anche limitato, evidentemente o c’è una memoria superiore

che mantiene l’intero altrimenti, a ben pensarci, nasciamo e moriamo senza

avere la possibilità di abbracciare la nostra intera vita davvero. Questo vuol

dire un sapere superiore, una memoria più potente che è Dio. Questo per dire

che l’uomo ha bisogno di questo.

Altrimenti, il rischio è di fermarsi sul proprio io che è un rischio molto pesante

perché l’io vive di una memoria. Quindi, la tensione tra io presente e la

memoria è fondamentale, come ci ha insegnato Agostino perché se io punto

tutto sull’io, arrivo all’incomprensibilità innanzitutto di me stesso. Dire che

l’identità=io, è come se uno, alpinista, incidentato in montagna, chiamasse il

pronto soccorso e questo rispondesse: “Sì, veniamo subito. Dove si trova?” e

l’alpinista rispondesse: “Qui”, cioè uno spazio senza coordinate, così l’io è un

qui. L’uomo è capace di guardare a se stesso, di sapersi (coscienza e

autocoscienza) ma questo sapersi non può essere il baricentro della sua

esistenza perchè se fosse così, dovrebbe continuamente dire: “Qui..qui..qui..”.

Invece, lui non dice “Qui” ma dice: “Sono stato; ero con; mi hanno generato i”.

E’ questa identità segreta, a ben vedere, che si gioca e si manifesta

continuamente attraverso le memorie di cui l’io è una funzione. L’io come

funzione è decisivo perché senza l’io tutto resterebbe non mai illuminato. Se si

incentra sull’io è sbagliato perché l’io non è il centro ma è la funzione di un

centro perciò preferiamo parlare di SOGGETTO perché il soggetto dice

un’ampiezza e una complessità in cui tutto questo è incluso: esperienza,

memoria, io…

Allora chi è il soggetto? Si può definire soggetto colui che ha la competenza di

fare esperienza; quel vivente che è in grado di fare esperienza lo chiamiamo

Maria Concetta Carugno Pag. 77

soggetto, nel duplice senso del soggetto: assoggettato e capace di. Il soggetto

è assoggettato alla necessità di fare esperienza; c’è una necessità di fare

esperienza, c’è un assoggettamento all’esperienza, c’è come questa passività

radicale che è luogo della grande attività. Il soggetto è assoggettato ma è

anche dotato della competenza di fare, cioè è un assoggettamento che non è

vera passività ma una condizione entro cui poi, invece, si ha la competenza,

cioè si è in grado di fare esperienza.

Se ha senso parlare della generatività, non come un certo tipo di atto cioè fare

bambini, ma se la si assume come categoria antropologica, allora bisogna

agganciarla all’idea trascendentale, omninclusiva dell’agire umano,

dell’esperienza. Ha senso dire che la generatività è una dimensione dell’umano

come tale, quindi si allarga moltissimo alla semantica della generatività

rispetto al suo luogo di inizio, quello biopsichico, in equazione con l’esperienza

o, più precisamente, come una sintesi qualitativa alta dell’esperienza stessa.

L’esperienza umana riuscita, perché per la sua complessità l’esperienza è

anche a rischio di fallimento, di depressione, di deviazione o perversione,

potremmo chiamarla sinteticamente “generativa”. L’esperienza è nella

pienezza della sua umanità in quanto è generativa. Questa è la tesi d’arrivo per

poter ripartire.

Nel testo, il generativo è suddiviso in due momenti: ci interessa maggiormente

il secondo che è la strana relazione in cui non soltanto si fa la propria

esperienza ma anche si è in grado, in qualche misura, di far fare esperienza

dove esperienza non è solo un concetto semantico ma anche un’idea

pragmatica, cioè qualcosa che si fa o un far fare, cioè la generazione ha a che

fare con l’esperienza dell’altro. L’esperienza generatrice di altre esperienze è

stabilmente esperienza del mondo. Esperienza del mondo vuol dire che il fare

esperienza genera mondo. In che senso genera mondo? non nel senso che

l’esperienza fa esistere la realtà perché sarebbe un’esperienza creatrice. Allora

in che senso generiamo mondo? in che senso l’esperienza ha a che fare con il

mondo? la questione è importante perché mantiene la questione all’apertura

ontologica dell’esperienza e quindi quando anche parliamo di generare altra

esperienza, far fare esperienza ad altri, non si intende la cosa in modo

meramente psicologico. È importante capire che quando diciamo esperienza

non diciamo il mondo chiuso del mio vissuto ma, invece, il modo aperto in cui il

soggetto si apre alla realtà. Quindi, parliamo di ontologia e parliamo di

realismo, quello che c’è. È uno scambio con quello che c’è, non con se stessi,

non è a circuito chiuso.

Ma l’idea di mondo ci è utile per dire che la realtà non è di per sé mondo ma lo

diventa attraverso l’esperienza dell’uomo. Se dovessimo vedere la cosa dal

punto di vista teologico, sarebbe attraverso lo sguardo di Dio. Non è il puro

fatto di esserci delle cose che le rende mondo ma l’idea di mondo sta ad

indicare il tipo di scambio che l’uomo stabilisce con la realtà e il tipo di ordine e

Maria Concetta Carugno Pag. 78

quindi anche la possibilità del disordine che l’uomo stabilisce con la realtà. Per

cui l’esperienza ha a che fare, insieme, con la costituzione di sé e con la

costituzione di mondo.

Paragrafo 2: ESPERIENZA GENERATRICE DI MONDO

“In che senso il fare esperienza è generatore di mondo?” la risposta è: perché

nel fare esperienza l’uomo mette in gioco il LOGOS. Il fare esperienza non è

semplice empatia con la realtà oppure l’esperienza che vuol dire la realtà nel

suo livello sensibile oppure la realtà come oggetto di esperienza tipo

esperimento. Tutte queste cose non sono escluse ma sono incluse in un più

vasto concetto.

“Il gioco di immediatezza e di mediazione nell’esperienza rinvia a quello tra

esperienza e pensiero”. Usiamo il concetto di pensiero nel senso ampio del

termine: per includere tutte le forme intenzionali di cui l’uomo è capace. Con

pensiero non intendiamo soltanto il ragionamento, non soltanto intuizione ma

indichiamo laddove il logos è in gioco. In realtà, il logos è in gioco già

nell’esperienza sensibile perché il logos dà forma anche alla sensibilità:

l’esempio di questo è che l’uomo è capace di un’immaginazione creatrice che è

fondamentale per l’invenzione di qualunque cosa, per l’esperienza religiosa,

per l’esperienza artistica, per l’esperienza in generale.

Che cos’è che rende capace la creazione? Il logos. Se l’uomo fosse chiuso nei

cinque sensi, l’uomo non potrebbe mai trascendere ma potrebbe solo

ricomporre gli elementi sensibili ma limitatamente, come avviene tipicamente

negli animali, i quali hanno una gamma di esperienze sensibili maggiore ma

non sono capaci di fare grandi connessioni. Gli animali non sono degli esseri

bruti o macchinici come li considerava Cartesio il quale, rispetto a questo, è

molto più arretrato e barbarico dei medievali che pensavo che gli animali

fossero degli esseri viventi autonomi, capaci di qualche inventiva. Negli animali

resta comunque una barriera per quanto riguarda la capacità compositiva

dell’esperienza. La composizione dell’esperienza, il mettere in rapporto le cose

tra loro vuol dire che un pensiero attraversa l’esperienza. Il termine

concettualmente più chiaro dell’esperienza è il logos (verbo leghein che vuol

dire raccogliere, unificare, unità dell’esperienza, vuol dire connettere). Quindi,

la capacità della connessione, quella che gli autori dal rinascimento,

umanismo, barocco chiamavano l’INGEGNO. L’uomo è dotato di questa

capacità fondamentale, che è già attiva nella sensibilità che poi si ripresenta

nell’immaginazione superiore e poi nel pensiero in senso stretto, di connettere

le parti, di unire i distanti e i differenti, di vedere le connessioni. Vedere le

connessioni è l’aspetto ingegnoso ma l’ingegno, da questo punto di vista, è un

altro termine per dire il logos.

Il fare esperienza e il pensiero come capacità del logos costituiscono un

binomio originario e inscindibile contro ogni esperienzialismo irrazionalista

(come se l’esperienza fosse una cosa irrazionale) e contro ogni razionalismo

intellettualista. L’esperienza è sempre esperienza in virtù del pensiero e il

Maria Concetta Carugno Pag. 79

pensiero è sempre pensiero nell’orizzonte dell’esperienza perché senza il

pensiero non si comporrebbe l’esperienza ma, a sua volta, il pensiero, che

eccede l’esperienza, la può ricomprendere e, appunto, la ripensa, è sempre

all’interno del fare esperienza: non è che il pensiero fuoriesca dall’esperienza

perché l’esperienza è trascendentale.

Il fare esperienza è l’inevitabile orizzonte di qualunque pensiero, anche il più

astratto. L’esperienza è l’inevitabile modo di stare al mondo e qualunque tipo

di conoscenza è all’interno dell’esperienza e ci sono tanti tipi di esperienza che

stanno tutte all’interno del fatto di fare esperienza.

“L’esperienza è così, nel suo significato più compiuto, un vissuto sapiente e un

sapere vissuto e il pensiero, a sua volta, è unificante (quanto all’oggetto) e

integrante (quanto alle diverse dimensioni in gioco del soggetto) l’esperienza.

La dualità di esperienza e pensiero costituisce così una polarità insuperabile

che configura una circolarità ermeneutica, normativa della condizione umana”

perché ci sono queste due componenti, il soggetto e la sua esperienza: cioè, far

sì che da una parte non si possa mai uscire dall’orizzonte dell’esperienza (non

ci si può mettere fuori dall’esperienza per capire l’esperienza perché questo

fuori non esiste; non si esce mai dalla catena dell’esperienza) però questo non

vuol dire che non posso giudicare l’esperienza, che non posso ripensarla e

ripensarla fa sì che quell’esperienza assuma significati diversi, corretti, ulteriori

o peggiori e, quindi, a sua volta, il ripensamento apre a nuove esperienze

altrimenti saremmo fissati nell’esperienza fatta e diventeremmo fissisti come

quando uno ha un pensiero fisso.

È l’esperienza che interpella il pensiero ma è il pensiero che giudica

l’esperienza. Di nuovo, c’è un dialogo e un dibattito. Oppure si fa un’esperienza

che è puramente autoreferenziale.

Noi dove prendiamo questa idea di mondo? l’idea di mondo (kosmos) si prende

dalla tradizione antica: la cultura ebraica, greca, romana, latina hanno sempre

avuto questo concetto ma il problema è quando questo diventa filosofico, cioè

quando assurge ad una categoria filosofica che non sia semplicemente una

categoria di buon senso anche se la categoria di buon senso è già rivelativa di

qualcosa. Ma come mai parliamo di mondo? non è che il concetto filosofico

stravolga il concetto di buon senso ma, semplicemente, lo legge più

attentamente. Questa categoria che sembra molto ovvia, in realtà, non lo è:

quando diciamo mondo, che cosa intendiamo dire? La totalità di quello che

esiste o l’intero di un certo modo di fare, di un certo modo di pensare. Ad

esempio, le culture sono dei mondi. L’italianità è un mondo. In tutti i casi,

mondo ha a che fare con l’idea di totalità. Perché è interessante? Chi ha mai

visto la totalità di ciò che esiste? Che strano concetto è questo? Il primo che

mette a fuoco, in un modo irreversibile, la categoria di mondo, è KANT. Kant

dove colloca saggiamente la categoria di mondo? tra le idee della ragione. Che

differenza c’è tra le idee della ragione e i concetti dell’intelletto? Quando Kant

parla dell’intelletto intende dire che l’uomo è dotato di categorie con cui

Maria Concetta Carugno Pag. 80

categorizza la realtà, cioè l’uomo può conoscere la realtà nella misura in cui la

raccoglie per grandi capitoli, grandi caratteristiche (spazio, tempo, sensibilità,

sostanza, accidenti, relazioni). Per Aristotele, queste categorie vengono

dall’esperienza, è qualcosa che troviamo nella realtà e dobbiamo comprendere

che è così. Per Kant, invece, c’è uno scetticismo riguardo l’uomo come capacità

di conoscere la realtà e ritiene che l’uomo sia dotato di categorie innate cui

organizza la realtà. Se l’uomo vuole conoscere la realtà, deve categorizzare la

realtà perché non si può parlare di tutto insieme.

Kant, poi, si accorge che l’uomo è dotato anche di categorie superiori che non

chiama più categorie ma idee che servono ulteriormente a ordinare la realtà e

quindi a comprenderla ma non essendo categorie che ci fanno conoscere realtà

determinate. Se dico relazione, vuol dire che io so le categorie per capire tutti i

tipi di relazione che io posso incontrare nella realtà. Se parlo, invece, di uomo,

di mondo e di Dio, secondo Kant, sono 3 idee della ragione a cui non

corrisponde nulla di conoscibile con l’intelligenza, cioè non sono oggetti

dell’intelligenza eppure ci servono per dare unità architettonica alla conoscenza

umana, sono idee della ragione. Kant dice che teoreticamente non si giunge a

Dio ma si giunge solo per via morale.

Kant introduce questa distinzione tra concetti con cui ordiniamo ciò che è

conoscibile e, invece, delle idee, che non sono più dell’intelletto ma della

ragione, con cui noi diamo un ulteriore definitivo ordinamento alla realtà; è

come se vedessimo il vertice di una costruzione architettonica con cui noi

possiamo vedere l’insieme ma che non danno di per sé contenuto di

conoscenza. La ragione che compito ha nei confronti dell’intelligenza? Quello di

riaprire continuamente l’orizzonte della conoscenza. Questo è possibile perché

la ragione è dotata di idee che spalancano ulteriormente anche se sono idee

che non hanno un contenuto di conoscenza proprio. È interessante

l’associazione. Kant dice che Dio non è conoscibile come un oggetto, non è

riconducibile a qualcosa che noi possiamo conoscere secondo i modi consueti

della conoscenza umana. Poi aggiunge anche uomo e mondo. Neanche l’uomo

è propriamente conoscibile nel senso che la conoscenza possa esaurire chi

l’uomo sia perché Kant ha un’idea molto alta dell’uomo: dice che è dotato di

una dignità superiore, è dotato della dimensione trascendentale che lo porta al

di là di tutto, è come se dicesse che l’uomo ha uno spirito insondabile. Però

avere l’idea di uomo ci serve a ordinare tutte quelle cose che sull’uomo

possiamo conoscere. E così mondo.

Come chiama Kant la ragione? È la facoltà dell’incondizionato. Diversamente

dall’intelligenza, che conosce determinatamente le cose, la ragione, con le sue

idee, è quella che garantisce lo spalancamento continuo anche

dell’intelligenza. Quindi, la ragione funziona prospettando, pur non

conoscendolo, l’incondizionato. Dio, uomo e mondo sono 3 incondizionati.

Che cosa vuol dire incondizionato? È l’idea che vi sia la totalità delle condizioni,

cioè l’esaustiva realtà di qualcosa. Quindi, la ragione pensa all’incondizionato

Maria Concetta Carugno Pag. 81

ma non può conoscerla, pensa alla totalità delle condizioni ma non lo conosce

l’incondizionato. Questa totalità delle condizioni non la può mai raggiungere. Ci

fa vedere lo spalancamento della ragione che non è chiusa sul dato sensibile

come gli empiristi; in termini kantiani, gli empiristi potrebbero essere coloro

che hanno un acuto e analitico intelletto ma che mancano di senso della

ragione, non hanno la visione d’insieme. Dio è ciò che è a fondamento del

sistema delle cose ma che non possiamo conoscere in se stesso. Questo

sottolinea i limiti dell’intelligenza. Da un lato, i limiti dell’intelligenza, dall’altro,

l’illimitata apertura della ragione.

Che cosa dobbiamo ricordare di questo discorso Kantiano? L’idea

dell’incondizionato. Kant dice che noi riusciamo a pensare il mondo non perché

abbiamo la conoscenza di tutto ciò che esiste nel mondo, il mondo non lo

conosceremo mai però ne abbiamo l’idea. Quindi, vuol dire che noi ci

approcciamo alla realtà avendo l’idea di un tutto che non ci sarà mai dato ma

che è indispensabile per pensare la realtà.

In eredità di questo pensare kantiano, il tema del mondo è molto presente nella

fenomenologia, a partire da Husserl che da il mondo come condizione di

esperienza.

(pag.4) “E’ indispensabile il presupposto interno dell’esperienza come il suolo

(boden) su cui si edifica l’esperienza. Ogni attività conoscitiva, scrive Husserl, è

preceduta ogni volta da un mondo, come suolo universale, perché a ogni

azione conoscitiva è già sempre presupposto un suolo di universale credenza

d’essere passiva. Infatti, l’essere del mondo nel suo complesso è quella verità

ovvia che non viene mai messa in dubbio e non viene ottenuta dall’attività

giudicativa ma costituisce già il presupposto di ogni giudicare; ancora, il

mondo, come mondo che è, è la pre-datità passiva di tutta l’attività giudicativa,

di ogni interesse teoretico per esso”. Pre-datità passiva vuol dire quel dato

previo che è necessario ricevere, accogliere; previo perché ci sia poi tutta

l’attività conoscitiva.

“Il mondo come tutto è sempre già dato-prima passivamente nella certezza”.

Anche un altro autore della fenomenologia cecoslovacca, Patocka, afferma che

“il mondo non è somma, ma totalità previa”. Quindi, non è la somma analitica

di tutto ciò che esiste ma è l’idea dell’insieme che sta prima. “Per questa

ragione non è mai oggetto. ”: non abbiamo il mondo come oggetto però il

mondo è una totalità previa.

“Per questa stessa ragione è unico e indivisibile”: non esistono tanti mondi ma

esiste un mondo.

“Ogni divisione, ogni individuazione è nel mondo ma non ha senso per il

mondo: il mondo, dunque come apriori dell’esperienza, come condizione di

possibilità dell’apparire dei fenomeni e come struttura dell’unità

dell’esperienza”. Quindi, il mondo è pavimento, è Boden, suolo, è fondo, campo

d’apparizione, totalità intotalizzabile e onni-inglobante (come dice Barbaràs).

Maria Concetta Carugno Pag. 82

Analogamente, gli autori della nuova antropologia, della prima metà del

Novecento, riprendono la questione della mondanità come una caratteristica

dell’uomo, cioè solo l’uomo ha mondo perché solo l’uomo è in grado di avere

questa interrogazione e questa visione complessiva, totalizzante. Solo l’uomo si

pone il problema della realtà e dell’unità della realtà ed è capace di pensare la

totalità delle condizioni e quindi l’incondizionato.

In questa faccenda è interessante capire che il fare esperienza è strettamente

congiunto a questa capacità di mondanità, che il fare esperienza avviene

sempre all’interno del mondo. Non è neanche tanto che il mondo preceda

l’esperienza ma che la possibilità dell’uomo di fare esperienza è legata al fatto

che fare esperienza ed avere mondo sono un tutt’uno. Perché sono un tutt’uno?

Husserl dice: “Una universale credenza d’essere” o “l’essere del mondo nel suo

complesso”, “il mondo come mondo che è”. Il fare esperienza implica un

esercizio del logos; il logos nel suo vertice e nella sua profondità non è soltanto

funzione di connessione o è funzione di connessione attraverso l’affermazione

d’essere perché che cosa vuol dire il mondo che è? Vuol dire la totalità di ciò

che è ma per poter pensare questa cosa, che poi è inafferrabile, deve avere la

capacità di affermare che è: l’esperienza, sorretta dal logos, si apre alla realtà

attraverso l’affermazione implicita dell’essere della realtà e dell’essere di tutte

le realtà particolari e del mondo che vengono a costituire tutte le realtà in

quanto le consideriamo tutte esistenti.

Perché possiamo muoverci dentro la realtà diversamente da ciò che pensava

Deleuze? Perché la realtà è variegata all’infinito ma tutta è avvolta nell’unico

denso fatto di esistere che è come il principio di parentela di tutto. In questo

senso il fare esperienza genera mondo: il fare esperienza porta in sé implicita

l’affermazione di mondo perché se non ci fosse mondo l’esperienza sarebbe

esperienza di se stessa, cioè di nulla oppure non sarebbe più il fare esperienza

come tale ma sarebbe un mondo scomposto, quindi sarebbe una sorta di caos

(il caocosmo di cui parla Deleuze). Invece, l’esperienza propria è un principio di

unità e di unificazione sul presupposto di essere esperienza di realtà e di una

realtà vista con l’occhio di una unità. Il mondo è come il grembo entro cui

l’esperienza si pone e si svolge e, d’altra parte, il mondo è, a sua volta, ciò che

viene inaugurato ogni volta dal fare esperienza. Solo l’uomo ha mondo e

l’uomo con è definibile con l’ambiente. L’ambiente è una nozione geofisica per

dire un insieme di realtà che creano una qualche unità geofisica in cui la vita è

possibile, in cui certi equilibri sono garantiti e l’uomo appartiene ad un

ambiente e anche lui fa ambiente con l’eccezione che l’uomo è quello strano

animale che è in grado di vivere in tutti gli ambienti ed è l’unica specie animale

che vive in tutti gli ambienti.

Ma l’uomo vive l’ambiente avendo il senso del mondo; l’uomo non limita il suo

sguardo all’ambiente, non si può definire come un membro dell’ambiente ma

come un soggetto di mondo che trascende l’ambiente. Il mondo non è una

Maria Concetta Carugno Pag. 83

realtà fisica ma è quella dimensione della realtà che l’uomo, attraverso il suo

giudizio, il suo sguardo e la sua esperienza concreta, coglie ed entro cui si

muove. L’uomo è luogo di rivelazione dell’essere e quindi dell’unità della realtà.

La nozione di mondo è importante per dare corpo all’idea di esperienza come

qualcosa che non è collocato in un punto laterale o piccolo o segreto ma ogni

piccola esperienza è umana nella misura in cui è aperta al mondo e al senso

del mondo. Per questo i temi dell’individualismo, del narcisismo sono forme

allarmanti dell’umano perché hanno tutti la caratteristica di un fare esperienza

ritorta su se stessa e che non ha il senso della propria radicale apertura.

Il generativo viene agganciato al tema dell’esperienza perché come

l’esperienza, in quanto tale, è un termine onnicomprensivo dell’esperire

umano, così il generativo è relativo all’insieme dell’agire umano. L’esperienza

umana è sempre in qualche misura esperienza generativa o degenerativa. Il

generativo, di cui vogliamo parlare qui, non è un termine che si riferisce ad un

gruppo di operazioni o ad un certo tipo di operazioni e le sue metafore come la

generazione psicobiologica e la generazione artistica ma, invece, si riferisce

all’umano come tale e l’umano vive sempre facendo esperienza. Quindi, tra il

fare esperienza e la generatività c’è una solidarietà forte.

L’aspetto centrale del corso intero è di utilizzare la generazione e il generativo

come la categoria antropologica fondamentale. È una delle categorie che

direttamente dicono l’umano. L’esperienza è una categoria trascendentale che

dice l’umano in azione, la qualità umana dell’agire, della razione. Stiamo

indagando il tema dell’identità, della relazione, dell’azione sotto il profilo

sintetico della generazione. Questo discorso l’abbiamo fatto dopo la diagnosi

sul tema dell’individualismo per indicare un paradigma interpretativo che è

strutturalmente, tipicamente anti-individualista. Un’esaltazione della

soggettività umana come io, non adeguatamente controllata, è un’idea che è

solidale con l’individualismo a meno che non si rompa il guscio dell’io e vedere

cosa ci sta dentro ma una volta che si fa così si capisce che non basta parlare

dell’io perché il soggetto è ben più del suo io anche se il soggetto è anche

essenzialmente io, cioè essenzialmente coscienza e processo di maturazione di

coscienza e, quindi, autocoscienza. Insieme alla coscienza e all’autocoscienza,

è importante anche comprendere le condizioni relazionali del darsi della

coscienza.

In prima istanza, abbiamo indicato la generatività come generatività di mondo.

In secondo piano, abbiamo la generazione di esperienza. Perché esperienza

generatrice di mondo? se capiamo cosa vuol dire mondo allora capiamo di più

che cosa vuol dire che l’esperienza ha a che fare con il formularsi del mondo.

L’idea di mondo è un’idea di senso comune ma noi vogliamo fare una

riflessione non di senso comune ma di senso filosofico dove il senso filosofico è

espresso in una riflessione critica. La categoria di mondo, nel senso comune,

vuol dire tutto l’esistente, l’insieme delle cose, in senso assoluto, in senso

relativo (parliamo di mondo culturale, mondo scientifico, mondo spirituale),

Maria Concetta Carugno Pag. 84

intendendo sempre quel qualcosa che unisce le varie esperienze e le

omogenizza, scopre in esse le parentele fondamentali, quel qualcosa di

comune. Oppure come senso comune si usa il senso assoluto: l’uomo è al

mondo, l’uomo viene al mondo, l’uomo conquista il mondo, l’uomo è un essere

mondano.

Dal punto di vista filosofico, che cosa vuol dire? Dal punto di vista filosofico, la

questione del mondo è una questione molto importante ed è molto rilevante

nella filosofia contemporanea. Una matrice di questo discorso è il discorso

kantiano che pone tra le idee della ragione il mondo dove la ragione, in Kant,

non è un sinonimo di intelligenza o l’intelletto perché l’intelletto vuol dire

intelletto conoscitivo che, attraverso categorie separanti, conosce la realtà. Le

idee della ragione (mondo, Dio, uomo), secondo Kant, sono idee regolative:

servono a ordinare l’insieme dell’esperienza dal punto di vista globale,

d’insieme, come un tutto, un tutto che non è dato alla conoscenza ma è

fondamentale per dare l’orizzonte alla conoscenza e anche per dare un

orizzonte, non soltanto conclusivo, ma anche incentivo, che incentiva la

conoscenza. Un’idea di limite quella del mondo sempre in estensione e mai

esauribile.

Il tema del mondo lo troviamo ereditato e fatto fruttare da HUSSERL e dalla

fenomenologia in cui si vede che il tema del mondo viene ripreso, al di là della

sistemazione teoretica di Kant, come un’idea fondamentale per rendere conto

dell’esperienza, per rendere conto del fenomeno dell’esperienza umana. Noi

abbiamo sempre un mondo di riferimento e l’idea di mondo, secondo Husserl,

accompagna sempre la nostra esperienza, il nostro conoscere come un suolo,

boden, un pavimento su cui poggiamo. Quindi, l’idea di suolo vuol dire che è

già lì prima di fare qualcosa, è già lì prima di entrarci: è quell’apriori che

bisogna ammettere per poter iniziare qualunque discorso; qualunque discorso

io faccia, lo faccio nel mondo, lo faccio all’interno, cioè, “dell’orizzonte del

sapere possibile” (metafora utilizzata da Husserl). Mondo e orizzonte

equivalgono: tutti e due dicono qualcosa che include tutto (l’orizzonte) e nello

stesso tempo è mobile: tu cammini e l’orizzonte si sposta con te quindi questa

totalità non è mai dominata per quello non possiamo avere un concetto, una

rappresentazione ma abbiamo un’idea regolatrice.

In che senso l’esperienza è generatrice di mondo? tra esperienza e mondo c’è

una stretta solidarietà: non si fa esperienza senza l’idea di mondo, cioè senza

l’idea di una totalità, un insieme esauriente in cui l’esperienza viene fatta. Non

si può fare esperienza nel vuoto, non è esperienza quella che semplicemente

enumera le cose, le suddivide come se fosse una catalogazione, non è

un’enciclopedia, un susseguirsi di voci, di oggetti, di contenuti: questo non mi

dà esperienza ma mi dà un catalogo. Quando qualcosa diventa esperienza, un

vissuto di senso secondo libertà, il tema del senso ci dice che l’esperienza ha

bisogno sempre di un principio unitario. Unità dell’esperienza è un modo esteso

di dire semplicemente esperienza perché senza unità non c’è esperienza.

Maria Concetta Carugno Pag. 85

L’esperienza si presenta come una capacità di senso non già specializzato,

determinato (non è il senso di questo o di quell’altro) ma la capacità di fare

esperienza è la capacità di attribuire senso. Questo vuol dire che è una

capacità che è pronta a trovare una unità, un principio unitario, un significato

che colleghi. Qual è il referente del fare esperienza? Qual è questo senso che

tutto collega? Il MONDO. L’esperienza è sempre esperienza di mondo, poi si

specializza in ma l’apertura dello sguardo è sempre di mondo perché poi

l’esperienza di senso, a sua volta, non è sterile se è in grado di collegarsi ad

altri sensi e poi ad altri ancora. Quindi, l’esperienza concreta dell’uomo, che

cresce con la sua identità umana, è un’esperienza di sensi che vengono

collegati a formare grossomodo il mondo della mia esperienza. Un esempio

significativo è dato dal viaggio il cui senso è dato da un certo senso che il

viaggio ha che non sono i singoli elementi ma un’identità che può essere

diversa in base al progetto, all’accaduto del viaggio. Ma, poi, il viaggio, nei suoi

contenuti, è collegato ad altri sensi. In realtà, l’esperienza si spalanca al

mondo: un’esperienza è tanto più ricca quanto più è disponibile al mondo e

tanto più è povero quanto più si fissa su un orizzonte piccolo. Dire esperienza e

dire esperienza del mondo è la stessa cosa. In che senso l’esperienza genera?

Perché generativa? Non è un dato di fatto, non è un puro fatto ma è una

struttura dinamica con cui l’esperienza è capace di realizzarsi, come

indicazione di sensi, attraverso la libertà in quanto essa è dotata della capacità

di istituire un orizzonte unitario del tutto.

L’esperienza viene sempre ponendo a priori l’ipotesi che ogni senso sia dentro

ad un tutto in cui tutti gli altri sensi possibili sono già inclusi. Infatti, la vita va

avanti così, estendendo progressivamente i sensi altrimenti uno nascerebbe

con la mente di un bambino piccolo e resterebbe con la mente di un bambino

piccolo tutta la vita. Invece no. Già il bambino piccolo si riconosce dal fatto che

sia un bambino e non uno scimpanzé perché collega i sensi. La curiosità della

mente di sapere questo senso a chi altro appartiene, come si collega con…

allora ci deve essere un orizzonte unitario in cui stanno tutti. L’esperienza è

mossa a cercare nessi possibili così l’uomo inventa le cose se no resterebbe

sempre allo stato primordiale. L’uomo collega i sensi, anche se può sbagliare.

L’animale non è capace di mondo, non ha l’idea di mondo e quindi il

collegamento è puramente ambientale, secondo anche un criterio di

sopravvivenza di sé e della specie. Questo è il tipico comportamento animale a

cui l’uomo si avvicina quando dimentica queste cose o si impoverisce a tal

punto che pensa a sé e alla discendenza e, poi, non pensa neanche più alla

discendenza ma pensa solo a sé. È un animale degenerato. Ma l’uomo non è

fatto così e tutta la sua storia lo dimostra: l’uomo può diventare narcisista

come oggi, che pensa solo a se stesso perché ha avuto generazioni di uomini

molto più intelligenti di lui che gli hanno aperto il mondo e adesso lo sciupa

pensando solo a sé.

Maria Concetta Carugno Pag. 86

Fare esperienza vuol dire istituire il mondo. Qui stiamo aggiungendo al concetto

di esperienza l’idea che l’esperienza istituisce mondo, cioè presuppone

l’orizzonte del mondo, un insieme entro cui tutto quello che l’uomo viene a

sperimentare si colloca e trova senso, trova comunicazione di senso. La

domanda filosofica ulteriore è questa: perché l’uomo è capace di istituire

mondo? perché l’uomo non è uno scimpanzé? Che cos’è questa capacità di

trascendere il particolare, anche la propria sintesi di realtà, e andare oltre, di

ipotizzare un contenitore universale dell’esperienza, un orizzonte inclusivo, un

mondo intero? Questa idea dell’intero già dovrebbe stupirci: cosa vuol dire

“tutto”? Dire tutto vuol dire che hai l’idea che ci sia qualcosa che raccolga in

unità l’insieme, che in qualche modo, da qualche parte l’intero esiste, da

qualche parte che deve avere a che fare con quello che sto facendo adesso

perché non mi interessa un qualche parte che sia un mondo metafisico che non

mi riguarda. Si tratta di qualcosa che deve avere a che fare con il mio fare

esperienza perché è nel fare esperienza che io dico tutto, dico il tutto,

presuppongo il tutto.

La lezione classica in questo senso ci viene in aiuto quando dice che la prima

nozione che l’uomo ha è ENS: la prima idea logica, che dà fondamento logico,

è ens, cioè l’essente. È l’essente l’orizzonte inclusivo. Quando noi diciamo

essente stiamo dicendo la grammatica generativa della mente: la mente è in

grado di produrre dei significati che eccedono l’esperienza empirica perché,

infatti, dire l’essente non è dire questo o quello ma è dire quel comun

denominatore, quell’attività che ogni realtà esercita che è l’attività di esserci, di

esistere.

Perché esiste l’essere piuttosto che il nulla? Il nulla non esiste ma traduce il

rendersi conto che le cose esistono, cosa che ci capita di pensare nel momento

in cui facciamo l’esperienza strana che le cose non ci sono più o esperienza

ancora più strana che le cose arrivano e non c’erano, cioè quando

sorprendiamo il significato di questo passaggio dal non essere o non

manifestarsi all’essere e manifestarsi.

L’umano è preservato dal fatto di salvaguardare l’originalità di questo pensiero

perché questo è il pensiero limite oltre al quale non si può andare perché

quando io dico “tutto”, vuol dire che l’unica alternativa che ho è il niente;

quando dico essere, l’alternativa che ho è il non essere, cioè sto pensando le

condizioni estreme del pensare, sto pensando le condizioni necessarie e

universali del pensare. Allora io faccio esperienza quando metto in moto questa

capacità di affermare il tutto (mondo, orizzonte, tutto, l’intero): in termini

filosoficamente più precisi, è l’essente, l’orizzonte dell’essente. L’esperienza è

esperienza di realtà nell’orizzonte dell’essente entro cui qualunque essente

avvenga. Questo vuol dire che l’uomo non potrà mai ridurre la sua esperienza a

qualche contenuto. Non c’è nessun contenuto di esperienza che esaurisca

l’esperienza umana.

Maria Concetta Carugno Pag. 87

L’uomo, facendo esperienza, è sempre al di là dell’esperienza che fa. Nessuna

esperienza può rinchiuderti e dire: “Qui hai finito; l’esperienza è conclusa”.

L’uomo si trova a vivere sempre su questo crinale di ciò che c’è già come

esperienza compiuta da sé, da altri, comunicata a sé nello scambio delle cose e

tutto quello che né me, né te, né tutta l’umanità ha ancora fatto come possibile

esperienza. Il mondo dell’essente è un mondo illimitatamente aperto.

Poi, questo mondo dell’essente è finito, infinito, ha bisogno di un rinvio oltre se

stesso ma se non ci fosse questa base di esperienza di mondo, di senso,

dell’essente non ci sarebbe neanche la possibilità di fare un discorso che vada

avanti.

La figura teoretica dell’empirismo, con tutti i suoi pregi, è una scomposizione di

mondo in cui sparisce questa dimensione. La tragedia dell’empirismo è la

tragedia di un pensiero analitico, legato al qui ed ora dei sensi, a ciò che si può

dire nel tatto, vista, udito, a ciò che si può organizzare secondo l’evidenza

immediata. Un’esperienza senza mondo.

In una società tecnologica come l’oggi, che tende al governo delle cose

secondo criteri tecnici, è un mondo radicalmente tentato di non essere mondo,

di essere l’aggregato tecnologico di contenuti particolari per quanto ingigantiti,

globalizzati. La globalità di cui stiamo parlando, il globo non è il mondo perché

il globo è un’organizzazione tecnologica complessa ma conclusa entro i limiti di

queste cose mentre il mondo è il mondo delle relazioni, dei vissuti e

dell’esperienza, dunque, è il mondo della relazione all’intero. Una realtà che

rinchiuda il mondo, il globo assomiglia molto a quella che Weber chiamava la

“gabbia di ferro” indicando il potere della tecnica, della burocrazia di

costringere il mondo dentro le norme, i poteri.

II PARTE

Entriamo dentro la tensione drammatica dell’agire dell’esperienza, del rapporto

tra esperienze che partecipano dell’unica struttura del fare esperienza ma poi

moltiplicata. Si intuisce subito che entriamo in una serie di considerazioni

interessanti, pieni di paradossi perché se l’esperienza è sempre in relazione

all’orizzonte totalizzante (che include tutto ma non conclude tutto) allora

quante esperienze totalizzanti esistono? È evidente che ciascuno ha il suo

mondo, ciascuno vede il mondo nella sua angolatura insostituibile (nessuno

può stare al posto di un altro, nessuno può avere esperienza al posto di un

altro). Ma nello stesso tempo tutte sono esperienze. Quindi, questo vuol dire

che c’è una paradossale situazione di MONDO DI MONDI: ciascuna mente

istituisce il suo mondo, istituisce la sua idea di mondo. L’idea di mondo è

comune ma allo stesso tempo è singolare. Se ci pensiamo è un bel paradosso.

Ma l’alternativa al paradosso qual è? Esistono tanti mondi separati allora

abbiamo l’incomunicabilità: ognuno vive il suo mondo, come sarebbe il tema

delle monadi di Leibniz: il mondo di Leibniz è un mondo di monadi, senza porte

e senza finestre per dire che ogni monade ha il suo vissuto, il suo contenuto e

Maria Concetta Carugno Pag. 88

se la cosa restasse lì avremmo un pluralismo assoluto (tanti soggetti, tante

monadi). Leibniz dice che ogni monade che non ha rapporti diretti con le altre

monadi, è retta da un’unica legge di armonia universale.

Questa verrà poi laicizzata da Smith nella Dottrina economia proto-liberale:

l’idea della mano invisibile. Se non ci fosse una qualche legge di comunicazione

tra i mondi, avremmo un pluralismo radicale incomunicabile e il mondo

assomiglierebbe ad un ordinato caos. Oppure, l’altra alternativa è che esista

davvero un mondo solo e tutti fanno la stessa esperienza e tutti sono inclusi

nello stesso globo e tutti sono figli e prodotti dello stesso regime.

Evidentemente si tratta di pensare l’unità e la pluralità insieme che è garanzia

anche di libertà di comunicazione. Il problema del rapporto tra le esperienze è

questo: come ciascuna esperienza può essere se stessa e costituire il suo

mondo. Il problema è così sensibile che gli stessi sistemi sociali devono

prendere posizione nei confronti di questa cosa: una democrazia liberale

dovrebbe essere la composizione in un tutto di molti mondi ed esperienze. Le

visioni comunistiche globalistiche, organicistiche sono quelle che considerano

che l’unità ci può essere solo se sono azzerate e omogeneizzate tutte le

esperienze: tutti fanno la stessa esperienza. Oppure la degenerazione di un

certo liberalismo è l’individualismo senza regola: esistono tanti individui che

sono soltanto dall’esterno in qualche modo connessi attraverso degli accordi,

dei contratti fragilissimi.

Paragrafo: ESPERIENZA GENERATRICE DI ALTRA ESPERIENZA

“L’esperienza è l’ambito della singolarità, del vissuto in quanto “mio”, ma è

insieme, per eccellenza e per paradosso (vuol dire “apparente contraddizione),

l’ambiente della relazione e della fiducia. Ciò si documenta

fenomenologicamente (=descrittivamente) nel linguaggio dell’esperienza, che

è tipicamente quello della narrazione. Il vissuto sensato, di cui consta

l’esperienza, nel suo principio e nel suo insieme non può essere dimostrato, ma

può essere raccontato, come linguaggio di una testimonianza o di

un’attestazione. Anzi, è il racconto a tessere la trama complessiva

dell’esperienza (unità e coerenza di senso), facendone prendere chiara

coscienza; così che l’esperienza esiste veramente (=compiutamente) quando si

racconta, mentre, reciprocamente, il segno che qualcosa è diventato

esperienza è che è divenuto raccontabile. Solo successivamente l’esperienza

può essere analizzata e discussa, resa oggetto di esplicito pensiero critico, di

analisi scientifica e di trattazione filosofica; all’origine deve esservi il suo

racconto.

Ogni racconto, però, per sua stessa natura appartiene sempre a una storia

precedente, a una qualche tradizione di racconti, da cui trae categorie

linguistiche e contenuti semantici. In effetti, prima che inizi un nostro racconto,

siamo sempre già stati raccontati da altri. Il nostro raccontare è da sempre

stato preceduto, anzitutto dal racconto di chi ci ha portato in grembo e di

Maria Concetta Carugno Pag. 89

coloro che ci hanno dato cognome e nome e si sono presi cura di noi,

iscrivendoci in una storia di più ampie narrazioni, di esperienze già fatte, di

sensi già costituiti”.

L’esperienza è un vissuto soggettivo che ha riferimento a realtà

extrasoggettive ma l’esperienza è il nostro modo di vivere la realtà, le

situazioni, gli accadimenti, è il nostro modo di attribuire senso, è il nostro modo

di esercitare la libertà riguardo a tutto questo. La cosa che dobbiamo cavare,

inevitabilmente, è che l’idea di esperienza ha proprio a che fare con ciò che è

tipicamente mio. Nessuno può fare al mio posto la mia esperienza. Non c’è

eccezione possibile. Nessuno può sostituire la mia esperienza.

La tesi che l’esperienza è generatrice di altra esperienza sembra una formula

insensata o sembra soltanto un certo modo di dire molto vago e poco

significativo filosoficamente. Invece, non è così. Comunque tutto ciò crea un

paradosso, qualcosa che immediatamente appare contraddittorio: se

l’esperienza è mia, come può essere che altri generino la mia esperienza. Cosa

vuol dire questo in modo tale che non sia contraddittorio? Evidentemente

questa questione dell’esperienza che è legata ad altra esperienza è un modo di

dire che la struttura stessa di un pensiero, di un’idea individualistica è

insensata. Al contrario, se l’esperienza fosse qualcosa di assolutamente

proprio, in un modo impenetrabile ad altri, allora potremmo davvero dire che

l’io che fa la sua esperienza ha una autonomia radicale ed una autosufficienza

fondamentale. Siamo di nuovo in gioco con il dibattito tra individualismo o

relazionalità. Noi stiamo dicendo relazionalità ma lo diciamo in un senso molto

forte perché l’uomo ha bisogno di relazioni ma l’individualista non si definisce

perché nega le relazioni (il che sarebbe un’assurdità, un’irrealtà palese) ma il

fatto che ciò che determina l’individualismo è il posto, è la funzione che le

relazioni hanno rispetto all’individualità, rispetto all’egoità, all’essere io. Le

relazioni sono estrinseche, sono strumentali, sono accidentali oppure le

relazioni sono intrinseche e, in qualche misura, esse stesse costitutive?

Dicendo che l’esperienza è generatrice di altra esperienza si sta dicendo che le

relazioni sono assolutamente intrinseche. Quindi, un pensiero del soggetto che

consiste propriamente prima delle sue relazioni non esiste. Non stiamo dicendo

che il soggetto si dissolve nelle relazioni ma stiamo dicendo che il soggetto si

dà stabilmente insieme alle sue relazioni.

Il primo sintomo di questa situazione relazionale viene dall’idea della

NARRAZIONE. Il tema della narrazione, nell’età contemporanea, ha assunto

anche una dignità filosofica nuova: si parla, addirittura, di un’antropologia

narrativa, di un’etica narrativa per dire che l’ambiente di linguaggio è

fondamentale per la soggettività. La forma linguistica più complessa e più

fondamentale, ma elementare nella sua funzione, è la narrazione, dove

narrazione non vuol dire il discorso descrittivo né scientifico o già codificato

secondo canoni procedurali, ma la narrazione come un vissuto che si dice, che

è espressiva di una sintesi soggettiva. L’autore che ha molto inciso, nel grande

Maria Concetta Carugno Pag. 90

contesto del narrativismo contemporaneo, è PAUL RICOEUR che giunge

all’idea interessante dell’identità narrativa. Cosa vuol dire identità narrativa?

Vuol dire che la narrazione ha a che fare con l’identità. Non è che esiste

un’identità costituita e poi dopo, per passatempo, si narra ma il narrarsi è

qualcosa che appartiene al farsi dell’identità, accompagna l’identità nel suo

nascere e nel suo vivere storicamente. Si è narratori. Essere narratore per

l’uomo è una qualità fondamentale e distintiva. L’identità narrativa vuol dire

che la narrazione che per primo io so fare della mia esistenza e di fatto faccio,

anche se a volte implicitamente, quella narrazione che mi porto dentro e che

continuamente rifaccio dialogando con me stesso, attraverso il modo di

ricollocare i ricordi, di attribuire significato ad avvenimenti, di identificare le

figure significative dell’esistenza, di interpretarle…tutto questo fa parte

dell’identità vissuta.

L’esperienza non si fa mai a partire da zero, non esiste il punto zero

dell’esperienza ma esiste il fatto che l’uomo entra già in un contesto narrativo,

poi genera la sua narrazione e con questa stessa narrazione fa la sua

esperienza. Quando uno deve dire chi è lo dice innanzitutto a se stesso: “Io chi

sono?”, cosa può fare se non raccontare una storia. L’identità è consegnata ad

una storia; non vuol dire che la sua storia sia tutta la sua identità o

quell’identità sia solamente storica e rischia di essere inconsistente ma

un’identità ha una stabilità che è come un focus di un trascorrere narrativo che

è quello con cui noi, via via, ridiciamo chi siamo. Probabilmente, questo ha a

che fare sia con la nostra coscienza chiara sia con tutto l’aspetto subconscio e

inconscio: chi sono i nostri genitori per noi? Chi sono i nostri genitori per il

vissuto che io ne ho fatto? Sono un pezzo di narrazione fondamentale di chi io

sono.

Quindi, in questa prima parte abbiamo detto due cose:

1) la narrazione è parte integrante dell’esperienza, anzi, si dice che

l’esperienza si compie attraverso l’esser narrata. Si può dire che un’esperienza

è effettivamente strutturata, realizzata nella misura in cui è raccontabile.

Sappiamo che abbiamo vissuto delle cose ma non le riusciamo a raccontare né

a noi stessi né agli altri: sono dei punti ciechi di narrazione che sono dei punti

problematici. Lo stesso equilibrio psichico ci dice che fin tanto una cosa non è

raccontabile vuol dire che è dentro di noi in un modo traumatico. Un esempio di

questo è la difficoltà al racconto da parte dei sopravvissuti ai campi di

concentramento nazisti che per anni non sono riusciti a raccontare poi, ne

hanno fatto un racconto visibilmente faticoso, sofferto, pieno di reticenze

perché l’orrore non è facilmente raccontabile. Quindi, il racconto è condizione

per.

Non scambiamo questo con il fatto di far teoria di ciò che abbiamo vissuto, con

l’oggettivare la cosa in termini di sociologia, di psicologia, di analisi psicologica.

Questi sono dei costrutti successivi che vengono aggiunti per una discorsività

di cui si ha bisogno. Ma il racconto è l’originario. Non è importante come tu

Maria Concetta Carugno Pag. 91

giudichi le cose ma dirle come sono successe, quello che sai dire, di andare al

racconto originario perché lì si è formata l’esperienza.

2) L’esperienza si completa raccontandosi. Ma non è così. Il fatto di raccontare

è sempre qualche cosa che evidenzia l’appartenenza ad un tessuto narrativo

più ampio. Nessuno si inventa la propria narrazione che pure è propria,

insostituibile ma nessuno se la può creare senza essere stato partecipe di una

precedente narrazione, in senso stretto e in senso largo. In senso largo perché

la narrazione è un fatto linguistico e, quindi, noi i moduli narrativi non ce li

inventiamo tutti noi: noi facciamo variazioni sul tema dello stile linguistico che

abbiamo ereditato dalla cultura in cui siamo vissuti. Il fatto linguistico ci riporta

ad una meta-soggettività perché il linguaggio è ciò attraverso cui noi viviamo,

con ci esprimiamo, attraverso cui prendiamo coscienza di noi, attraverso cui

diamo nome alle cose ma questo apparato linguistico non ce lo siamo inventati.

È un dato culturale macro entro cui siamo collocati. Questo contesto macro ci è

arrivato attraverso i racconti; è attraverso il raccontare che noi impariamo

anche la lingua. Quindi, una lingua è sempre un evento linguistico che

appartiene ad una cultura e che ci dà le categorie con cui leggiamo noi stessi.

Quindi, in senso già largo, il raccontare non è un fenomeno che comincia con

me e finisce con me ma comincia con non me e finisce con non me. Nel

contesto micro, una qualche narrazione ci ha sempre preceduto; comunque

siamo venuti al mondo noi siamo sempre stati anticipati da un racconto;

qualcuno che ci ha raccontato, ci ha dato un nome.

In tutti i casi c’è un racconto, magari tragico, che ci ha anticipato e quindi noi

siamo figli e ce lo portiamo dentro per tutta la vita. E poi, come anche Ricoeur

osserva, la NOMINAZIONE, l’essere nominati, che è anche un fatto civile. È un

racconto che ci dà la prima identità. Allora il paradosso è proprio un paradosso

ma non è una contraddizione: sono io che faccio il racconto della mia vita,

nessuno può farlo al posto mio ma questa narrazione è anticipata e si serve di

termini materiali, contenuti che già sono stati narrativi e che già anticipano la

mia narrazione.

Questo già ci mette in una disposizione di attenzione su una cosa diversa da

quello che potrebbe essere un banale dire: “Io mi racconto”. L’io è insufficiente:

io mi racconto a delle condizioni che non sono io ma queste condizioni sono

essenziali perché io possa raccontare.

“Per questo si può dire che l’esperienza nasce dall’ascolto. Nessuna esperienza

inizia con un’originalità assoluta, ma prende vita all’interno di una tradizione di

racconti antecedenti, che, fornendo categorie interpretative, attivano la

capacità di fare nuova esperienza. Infatti, se la competenza di fare esperienza

è intrinseca al soggetto, l’abilità è acquisita e la pertinenza va educata. In tal

senso, si diventa soggetti di esperienza attraverso un certo assoggettamento

all’esperienza altrui, purchè ciò significhi essere accolti da narrazioni e

accogliere racconti che non siano perversi modi di imprigionamento

Maria Concetta Carugno Pag. 92

dell’esperienza: il buon racconto, invece, predispone e muove le capacità di

fare a propria volta esperienza.

Come Pàreyson dice della libertà umana, così si può dire anche dell’esperienza

di ciascuno, che non è mai né pura ripetizione d’altri, né pura novità ma è

sempre una “iniziativa iniziata”. Qui si delinea una tensione radicale del fare

esperienza, a motivo della compresenza in esso dell’insostituibile competenza

d’iniziativa del soggetto e della dipendenza da un’appartenenza sempre

previa”.

Non esiste il punto zero dell’esperienza, il punto zero del racconto e questo

essere raccontati ci fornisce le condizioni del nostro raccontare, anzi, qui si

aggiunge un’idea che poi diventa importantissima: un’ATTIVAZIONE. Questo è

evidente nel modo in cui l’uomo viene al linguaggio, che è l’esempio assoluto

di questo: se nessuno ci parlasse noi, capaci potenzialmente di parlare, non

raggiungeremmo mai l’esercizio del linguaggio, tanto l’io non basta a se stesso.

Io sono soggetto umano e lo vengo a sapere perché, tra le sue caratteristiche,

c’è anche quella linguistica che è particolarmente espressiva della capacità

umana di essere soggetto in un oggetto delle situazioni o in un puramente

vivente reattivo. Ma questa mia capacità deve essere abilitata e deve diventare

pertinente: un bambino impara a parlare esclusivamente se qualcuno gli parla

e, una volta che inizia a parlare, il suo problema è quello di parlare in un modo

pertinente: c’è una fase, nei bambini, in cui si inventano un linguaggio,

ripetono i suoni e inventano le parole.

Anche questa pertinenza è una pertinenza che si acquista attraverso

l’insegnamento che si riceve, pratico, operativo.

Qui stiamo entrando ulteriormente in questa condizione di paradosso secondo

cui io, per diventare io, devo essere secondo altri. Si diventa soggetti di

esperienza e soggetti narranti, quindi, compiuti di esperienza, attraverso un

assoggettamento all’esperienza altrui. Questa è esattamente l’antitesi

dell’individualismo che suppone che esiste un soggetto che parte indipendente

e continua ad essere indipendente e si serve, cammin facendo, delle relazioni

che incontra. E così tutti i soggetti che, per stare insieme, hanno bisogno di

contrattare la convivenza (l’idea già hobbesiana). Come si può convivere se

all’inizio c’è l’individuo? Contrattando le relazioni. Un pensiero di tipo

aristotelico dice che l’uomo è naturalmente sociale: l’uomo nasce socialmente

caratterizzato perché, per esempio, nasce linguistico e il linguaggio indica

l’appartenenza ad una comunità linguistica e si attiva linguisticamente nella

misura in cui si è attivati da altri. Questo è l’esatto contrario del pensiero

individualistico e questo ci fa capire come l’io vada ricollocato. L’io non può

essere sovrano.

Attraverso la questione del linguaggio e attraverso la questione della

narrazione in particolare, stiamo raggiungendo l’idea che attraverso la

relazione ad altri, l’assoggettamento all’esperienza d’altri (la mamma e il papà

che parlano al bambino esprimono la loro esperienza, stanno facendo

Maria Concetta Carugno Pag. 93

l’esperienza del bambino) è condizione perché io diventi capace di esperienza,

non capace in senso radicale perché costitutivamente lo sono altrimenti nessun

parlarmi mi renderebbe capace in senso radicale, ma l’esercizio della mia

capacità e l’attuazione della capacità è affidata, in prima istanza, ad altri.

“Il fare esperienza si colloca così nel contesto di un far fare esperienza, che non

obietta alla singolarità del fare esperienza, ma ne evidenzia l’intrinseca

relazionalità. La capacità di fare esperienza, originaria nel soggetto umano

deve essere attivata; la forma dell’esperienza deve essere trasmessa affinchè

la forma ricevuta solleciti e insegni a dar forma alla nuova esperienza.

L’esperienza possiede in sé un’essenziale dimensione generativa: il soggetto

deve essere in un certo senso generato alla sua esperienza e l’esperienza

d’altri è dotata della possibilità di suscitare esperienza e generare l’uomo alla

capacità (non è che viene attribuita la capacità altrimenti anche il cane

sarebbe capace di esperienza) di compierla nel suo modo particolare e

differente. Per questo nulla è sostituibile alla capacità attivatrice e

comunicativa di una sintesi vivente dell’esperienza, che si rivolga ad altri

perché questi sia messo in grado di compiere a sua volta la propria”.

Se uno nella vita non incontra mai una sintesi vivente di esperienza,

evidentemente, è messo in difficoltà a compiere la sua esperienza. Le sintesi

viventi di esperienza sono un patrimonio essenziale, tanto più positivo quanto

più sintesi ricche, sensate, articolate, approfondite, perché l’umano sia

trasmesso, perché l’umano sia attivato ad essere se stesso perché non si tratta

di trasmettere un umano già compiuto ma si tratta di trasmettere una capacità

di essere umani, una capacità di umanizzazione. Evidentemente, questo ha a

che fare a livello non solo pedagogico ma ha a che fare con la questione

antropologica fondamentale di una cultura, di una civiltà. Una civiltà che non sa

offrire sintesi viventi di esperienza o che è povera di tali sintesi perché le

sintesi sono deboli, incerte, intermittenti, è una cultura che non è capace di

trasmettere se stessa ed è una civiltà in declino, a rischio di morte.

Questo è un tempo in cui gli sbalzi e le rotture generazionali sono evidenti. Il

mese di maggio è il mese dedicato al ’68, quel fenomeno che fu un esempio di

rottura generazionale per un certo verso feconda, per un altro, tragica. Feconda

nella mossa che avrebbe voluto avere e che, in qualche modo, ebbe; tragica

nel modo in cui si svolse perché sotto sotto c’era questo trauma della frattura

generazionale dove frattura generazionale vuol dire che una generazione non

riesce più a offrire sintesi viventi (sintesi sane, giuste, sintesi di possibilità,

sintesi come struttura portante, come dinamismo: ti comunico il dinamismo

dell’esperienza attraverso la mia esperienza. “Mia” nel senso che è di una

cultura, di una tradizione che quindi assume autorità e autorevolezza perché si

manifesta per la sua fecondità) di esperienza. Il ’68 fu l’esperienza tragica di

una incomunicabilità di una tradizione che non riusciva più a comunicarsi

anche perché si comunicava come un modello da ripetere, dei limiti da

accettare, degli stili da imitare. Quando tutto il mondo stava cambiando

Maria Concetta Carugno Pag. 94

intorno, la sensibilità del giovane che ha le antenne tese al futuro, si accorgeva

che non stava più in piedi, non rispondeva più alle esigenze di cui gli adulti

neanche si accorgevano. Quindi, una trasmissione di esperienza che era una

cattura, non un’apertura; per esempio, il formalismo: “ciò che dite non

corrisponde ai fatti”, che poi voleva dire “ciò che dite non è esperienza

comprensibile, non è esperienza ripetibile”. Questo può arrivare al suo

rovescio: la generazione che si separa, cioè la generazione più giovane, entra

nel loop dell’autoreferenzialità. Anche allora fu così: fu una autoreferenzialità

oppositiva, fino alla violenza e al crimine per un delirio di onnipotenza e di

risentimento delirante che diventava abbattimento, a tutti i costi,

dell’esistente. Oggi non è più così: il giovane è in fuga dalla realtà però

l’esigenza è simile: la caratteristica dell’oggi è un’autoreferenzialità che

diventa una narrazione che, a sua volta, genera ben poco (la narrazione dei

media, del piccolo gruppo di coetanei, della propria esperienza che è nostra e

che nessuno può capire). Questo per dire che questo tema è un tema vivente a

partire dalla seconda metà del Novecento. Che cos’è la crisi dell’Europa se non

l’incapacità di trasmettere un modello?! Semplicemente perché non c’è o c’è

un modello burocratico, tecnocratico, non una sintesi vivente di esperienza che

è capace di trasmettere insieme dei grandi prototipi, dei grandi modelli come

ispirazione attivabile, cioè una tradizione culturale che nell’Europa è una certa

cosa. Una sintesi vivente è legata al fatto che abbia anche dei prototipi

interessanti, cioè sufficientemente profondi per offrire spazio a tante

esperienze. La capacità attivatrice e comunicatrice di una sintesi vivente

dell’esperienza è uno snodo fondamentale di una civiltà perché una civiltà vive

finchè ha queste cose attive e, nella misura in cui queste cose non sono attive,

quella civiltà è già morta. Se il nostro futuro è di tipo tecnocratico, è come dire

che siamo votati alla morte. Il mondo del vissuto non è il globo della tecnica: il

mondo del vissuto è un mondo di trasmissione; il mondo della tecnica è un

mondo di organizzazione. Questa organizzazione può essere molto utile, può

aprire possibilità straordinarie ma se crede di essere autoreferenziale è la

morte civile, è la morte del civile.

“Si apre qui il vasto e profondo scenario della GENEALOGIA DELLA

SOGGETTIVITÀ”. Ci stiamo rendendo conto che l’essere soggetti non è un

dato di fatto già costituito che uno deve semplicemente mettere in atto ma è

qualcosa che ha una genealogia, cioè è frutto di un continuo processo di

generazioni. Il soggetto è intrinsecamente un generato e diventa veramente

soggetto compiuto, sensato nella misura in cui, a sua volta, diventa generatore,

trasmettitore, cioè fa esperienza e la sa offrire.

“Il far fare esperienza è la cifra dinamica della nascita e dell’inizio di cui parla

Arendt, che non è assimilabile al riduzionismo riproduttivo o produttivistico, con

cui un certo fisicalismo contemporaneo intende la cosa, perché la nascita,

secondo Arendt, è tale, cioè evento umano, in quanto mediata da atti di offerta

di senso, di cura, di spazio per la libertà. La nascita umana è strutturalmente

Maria Concetta Carugno Pag. 95

associata perciò alla dimensione dell’ospitalità di cui parla Derrida, che rinvia a

sua volta alle teoriche tardomoderne dell’appello fichtiano o del riconoscimento

hegeliano, in cui si pone il problema fondativo della possibilità della

relazionalità generativa umana e quello etico della sua autenticità”.

Questa problematica è diffusa ed è reperibile in vari luoghi anche molto

autorevoli come Arendt, Derrida, cioè in autori che hanno il senso che c’è un

processo del venire al mondo, che non vivono della supposizione che l’uomo

nasca già tutto intero. Secondo la favola cinese l’uomo nasce sotto la pianta del

cavolo: per noi significa che un bambino non ha una generazione, è come una

pianta che cresce; l’idea che i genitori sono importanti perché l’hanno messo al

mondo ma il bambino nasce sotto al cavolo, cioè nasce all’ombra di un

vegetale. C’è questa neutralizzazione.

Resta il fatto che ci sono autori che hanno il senso vivo di questa nascita, la

genealogia vuol dire nascita. Arendt collega strettamente 3 concetti che sono

alla base teorica della sua “Vita activa. La condizione umana” che sono:

NASCITA, INIZIO, NOVITA’. Questa triplice categoria dice che c’è un punto di

partenza, che è come una nascita, è una derivazione: non si nasce dal nulla,

non si nasce dal cavolo ma si nasce da qualcuno, da delle relazioni preesistenti.

Questa nascita è un inizio e se è un inizio, vuol dire che lì è posto qualcosa che

prima non c’era e nello stesso tempo è chiamato a generare, a sua volta,

qualcosa che non c’era. Infatti, rifacendosi ad un brano di Agostino, Arendt

inserisce il tema della NOVITA’: l’umanità prosegue perché ci sono delle

nascite, l’umanità manifesta di avere interesse a se stessa perché fa nascere

altri individui così come se non fa nascere altri individui o li fa nascere il meno

possibile manifesta di non avere voglia di continuare, di non amare tanto se

stessa. Invece, l’arrivo di una nuova nascita vuol dire che c’è una novità, in

questo senso ma anche nel senso che, con il nascere di un nuovo inizio umano,

qualcosa di nuovo accadrà. La frase di Agostino dice: “Poi fu creato l’uomo

perché vi fosse novità”. Arendt prende al volo questo pensiero come per dire

che se nella creazione c’è novità e non ripetizione del ciclo antico è perché

l’uomo è questa novità.

Dal punto di vista di Derrida, abbiamo il tema dell’OSPITALITA’. Traduce il

tema della relazionalità umana con il termine antico dell’ospitalità, la sacra

ospitalità a cui tutte le civiltà antiche sono sensibili perché è evidente che

l’ospitalità è ciò che salva l’uomo dalla precarietà, dall’essere errabondo, non

protetto, inerme, dall’essere oggetto di violenza. L’ospitalità come una

dimensione primaria dell’esistenza che con lo straniero e il pellegrino si

manifestano in un modo particolare ma che è estendibile all’esistenza intera.

Che cosa vuol dire trasmettere l’esperienza se non una forma di ospitalità?!.

Cosa vuol dire il rapporto tra le generazioni se non una forma, che poi diventa

anche reciproca, di ospitalità?! L’anziano ospita il giovane, il giovane a sua

volta ospita l’anziano. Questa dimensione dell’ospitalità non come un costume

Maria Concetta Carugno Pag. 96

particolarmente significativo ma un modo tipico di dire che cosa sia la relazione

umana.

Non soltanto questi autori contemporanei ma anche il pensiero di fine

settecento-inizio ottocento, la tarda modernità: FICHTE e HEGEL. Sono nomi

convergenti e divergenti ma che hanno portato all’attenzione la questione di

cui stiamo parlando. Sono autori, tra i cui meriti, c’è quello di aver messo al

centro della loro riflessione, la genealogia della soggettività, che è ciò con cui

l’idealismo si differenzia dall’illuminismo. L’illuminismo ci parla di un uomo

dotato di ragione; l’illuminismo ha la presunzione storica di essere un pensiero

che guida la storia ma, in realtà, è un pensiero così poco capace di senso

storico perché non riesce a pensare la realtà come processo ma la pensa come

una grande illuminazione, senza vedere il cammino che l’uomo deve fare per

essere all’altezza della sua storia; quello che, invece, avviene con l’idealismo,

con il suo senso forte della storicità, certamente sempre con l’idea che nella

storia si giochino le vicende dello Spirito, la storia come teatro di Dio e quindi

che la storia è come garantita però è una razionalità che deve guadagnare i

suoi spazi, che deve lottare per affermarsi.

Questo passaggio è eseguito, dal punto di vista antropologico, ponendo il

problema di come viene a costituirsi la soggettività e sia Fichte che Hegel

hanno dei pensieri fondamentali in proposito. È il pensiero che poi Hegel

chiama RICONOSCIMENTO, quindi, viene dato un nome a questo processo di

generazione. Prima, invece, FICHTE non usa questo termine ma ne ha il

concetto sotto l’idea dell’APPELLO, che contiene, in qualche modo, anche l’idea

della provocazione nel senso sia dialettico che esortativo: chiamare e chiamare

anche in modo brusco, forte. Se vogliamo, è il tema della vocazione. La novità

molto interessante è che questa vocazione è una struttura antropologica, cioè

non è un fatto eccezionale che avviene religiosamente ma è qualcosa di

eccezionale che si innesta su qualcosa che è strutturale, cioè l’uomo è

chiamato alla sua umanità. La riflessione di Fichte è interessante perché dice la

struttura di questo dinamismo genealogico.

Il tema del riconoscimento è molto ripreso anche nella filosofia contemporanea,

sociale: un autore come Honneth, maestro della scuola di Francoforte, dopo la

prima generazione di Horkheimer, Adorno e la seconda di Habermas, il quale

utilizza la categoria un po’ come scontata: come per dire che il riconoscimento

vuol dire che uno riconosce un altro ma non ci dice il dinamismo di questo

riconoscimento. Il suo è un discorso interessante simile a quello che poi fa

Ricoeur, in Percorsi del riconoscimento, un utilizzo interessante per una filosofia

sociale ma che non dà il fondamento: perché il riconoscimento è importante?

Che cosa avviene nel riconoscimento?

Autori come Fitche e Hegel, che hanno ancora una concezione forte del

soggetto, dicono la cosa dal punto di vista del fondamento: cercano di dare

nome a questo far essere l’altro. Cosa vuol dire muovere l’altro alla sua

Maria Concetta Carugno Pag. 97

esperienza e quindi a diventare se stesso? Come ciò può avvenire in modo non

contraddittorio?

Fichte cerca di entrare nell’intimo della questione, di quel paradosso che io ho

bisogno dell’altro per essere me stesso.

“E’ il problema che con lucidità teoretica si è posto Fichte, quando ha osservato

che noi ci troviamo ad essere razionali e liberi (l’altro non ci fa essere razionali

e liberi se non già lo fossimo, nessuno può dare la razionalità, nessuno può

comunicare la soggettività) ma che razionalità e libertà non possono

semplicemente “trovarsi” ad essere, come se fossero puri dati di fatto, ma

possono esistere solo come attività in atto, la quale a sua volta è possibile solo

se razionalità e libertà hanno idea di se stesse (la libertà esiste, nella pienezza

della sua realtà, nella misura in cui l’uomo si sa libero; la razionalità funziona

nella misura in cui l’uomo si sa razionale, cioè nel momento in cui l’uomo è al

di là dello stato di cosa, dello stato di fatto, cioè fa parte dell’essere libero e

razionale l’attività e l’attività cosciente), cioè hanno piena coscienza di sé; cosa

che però si consegue solo con la loro piena attualità. Esiste insomma un circolo

vizioso tra il dato della struttura soggettiva libera e razionale e l’atto della sua

esistenza vivente (esperienza in senso forte)”.

Il fatto di dire l’uomo nasce razionale e libero non può significare che l’uomo è

dotato di due accidenti o di due supplementi o di due funzionalità che sono la

libertà e la ragione ma la libertà e la ragione non sono nulla di tutto questo. Qui

è la sensibilità idealistica: libertà e ragione sono attività, modi di agire.

Questa attività cosciente non è un dato di partenza. Infatti, Fichte è un autore

globalmente sensibilissimo al tema dell'educazione come dimensione della

civiltà: educare (=tirar fuori), umanizzare (=trasmettere l’umano). Allora c’è un

circolo vizioso: io dico che l’uomo è tale nella misura in cui è dotato di libertà,

razionalità che sono attività coscienti di sé ma pure l’uomo non nasce cosciente

di sé ma c’è un processo. Allora come può questo processo innestarsi?

Vorrebbe dire o che l’uomo resta dov’è e quindi un’implicita razionalità e libertà

che non esegue mai se stessa, non passa mai all’atto oppure una pienezza che

non corrisponde al dato di fatto e che eliminerebbe la storicità, quella pienezza

che, invece, supponeva esistere l’illuminismo: l’uomo nasce libero e razionale e

in base a questa libertà e razionalità che sono di natura, che sono oggettive e

sono evidenti, l’uomo ha diritto a spianare il mondo in base a razionalità e

libertà. Questo è quello che l’illuminismo cerca di fare. Ma in questo modo la

dimensione storica della soggettività non è neppure iniziata, non esisterebbe.

Invece, la grandezza dell’idealismo è quella di recuperare al fondamento la

storicità: la storicità è parte della storia dello spirito, è parte della storia

dell’assoluto laddove la storia si dà. E dove si dà? Con l’uomo. Quindi, il

problema è come coniugare libertà e razionalità e storia, cioè come mettere

insieme soggettività, che è una struttura portante, e genealogia. Che cosa può

rendere il soggetto soggetto? Come pensare con reale storicità il soggetto che

è il culmine della realtà in quanto soggetto, ragione, libertà? Questo è il tema;

Maria Concetta Carugno Pag. 98

è un tema decisivo che è in controtendenza rispetto a qualunque naturalismo,

naturalismo nel senso che l’uomo, per natura, è razionale, dunque, la sua

relazionalità consegue; no, perché bisogna fare i conti con la storia. Che cosa

interrompe il circolo vizioso? La risposta di Fichte è che il circolo vizioso può

essere rotto solo da un’altra soggettività, cioè da qualche parte deve esserci

una soggettività che sia già nella pienezza della sua natura e che interpelli

l’altra soggettività. Questo interpellare è, in prima istanza, dice Fichte, un

URTO, non è una cosa garbata ma urto, cioè l’alterità umana come un urto,

come qualcosa che interviene imponendosi per la sua natura di soggettività,

perché a livello della questione dello spirito, ma nello stesso tempo non è un

urto come aggressione ma come provocazione. È un Anstoss (urto) che è un

Aufforderung, che è un chiamare l’uomo alla sua soggettività.

Pag. 58: “E’ necessario, ne conclude Fichte, un “impulso” (Anstoss) esterno,

che non può certo essere di tipo naturalistico, meramente esteriore e

deterministico; è dunque necessario che da parte di altro essere razionale e

libero provenga un appello o invito (Aufforderung) a decidersi all’autoattività,

all’autodeterminazione secondo libertà…E’ questa l’essenza generativa dei

rapporti umani. Come afferma Fichte, l’invito (Aufforderung) alla libera

autoattività è ciò che si chiama EDUCAZIONE (concetto teoretico per Fichte,

non soltanto un concetto pedagogico). Tutti gli individui debbono essere

educati a essere uomini, altrimenti non diventerebbero uomini”.

Questo corrisponde all’idea aristotelica della potenza ed atto: la potenzialità

umana, secondo il detto aristotelico, è che la potenzialità passa all’atto in forza

di qualcosa che è già in atto. Se già non ci fosse una maturità umana,

l’immaturo non potrebbe mai compiere il passo, non potrebbe mai passare

dalla semplice coscienza, avvertenza di sé all’autocoscienza, cioè al sapersi, e

quindi, all’esercizio pieno della libertà. L’altro è chiamato a provocare l’altro

alla sua libertà, alla sua razionalità e, quindi, implicitamente a compiere la sua

esperienza. Ecco l’educazione.

Questa idea della storicità umana come una maturità che provoca

un’immaturità, un’attualità che fa passare la potenzialità all’atto, questa

educazione è perché ha un fondamento in un assoluto sempre in atto, un

assoluto che, da parte di questi autori, si vuole anche immanente (questo è

vero in Hegel). C’è sempre un’idea che non è forzosa: se c’è questa storicità

intrinseca al soggetto, allora vuol dire che la soggettività ha, tra le sue

caratteristiche fondative, la storia. Da qualche parte, questa storia deve, a sua

volta, essere fondata. La storia non è un accidente che capita ma è qualcosa

che è essenziale perché esista l’uomo.

La storicità umana contiene la storia dello spirito, non è la storia di cose che

capitano, di energie che si scontrano ma è la storia dello spirito umano. Allora

vuol dire che a fondamento della storia non ci può essere il caso o la materia

ma ci deve essere qualcosa che ha la logica della storia, che ha la logica di un

accadere dello spirito, di un avvenire dello spirito.

Maria Concetta Carugno Pag. 99

Non erano così utopisti o fantasiosi gli idealisti ma ponevano un problema

essenziale che il post-idealismo ha spazzato via, mettendosi in guai infiniti,

arrivando o a una brutale materializzazione della storia, come avviene nel

marxismo, oppure dissolvendo la storia nel naturalismo (la storia umana non è

nient’altro che un accidente di un cosmo naturalistico).

Oggi vi è la tendenza molto forte di eliminare il concetto stesso di storia.

Risolviamo il concetto di storia nel concetto di cultura ma la cultura non è

sufficiente a dire storia.

La storicità abita intrinsecamente nel soggetto perché la storicità è un attributo

dello spirituale. C’è storia nella misura in cui c’è un principio di unità di

accadimenti e questa unità la troviamo nello spirito, non nei fatti. I fatti

materiali sono infinitamente diversi e infinitamente dispersi.

Il luogo di quest’avventura dello spirito, dove c’è il dna della storia umana, è la

GENEALOGIA DEI SOGGETTI: lo spirito non è qualcosa che circola astrattamente

nel mondo ma è lo spirito dei soggetti. È nell’uomo che accade la storia dello

spirito e questo accadere è concretissimo, è, secondo una tradizione, il

problema dell’educazione dell’umanità. L’umanità va educata sia nel senso

dell’umano sia l’umanità nella sua storicità, cioè una umanità senza

educazione, senza trasmissione dell’umano, è un’umanità che va alla morte,

che si spegne.

La vita dello spirito è direttamente proporzionale ad una capacità educativa,

nel senso forte. L’educazione non è un concetto pedagogico ma è un concetto

antropologico e, addirittura, quasi metafisico per questi autori.

Come è possibile che tutto ciò avvenga, cioè l’intervento di un soggetto

sull’altro, in modo così intrinseco, senza che ciò comporti alienazione della

soggettività? Se il riconoscimento dell’altro mi è essenziale, questo non

significa che l’altro si impadronisce di me. In che cosa consiste, allora, questo

riconoscimento? E come può avvenire in un modo autentico? Questa

genealogia della soggettività è un fatto molto delicato, profondo, essenziale, è

un corpo vivente, suscettibile di molte patologie. Non è così semplice la

questione, non avviene naturalisticamente come un meccanismo, non è

automatico ma c’è di mezzo la libertà e ci sono di mezzo anche le perversioni

della libertà.

HEGEL, ispirato da Fichte, nella sua Fenomenologia dello spirito, testo, del

1807, famoso anche per questo aspetto hegeliano relativo all’intersoggettività

che Hegel chiama RICONOSCIMENTO, dove il RI sta ad indicare l’elemento di

coscienza e di autocoscienza che la questione contiene, dice che

l’autocoscienza ottiene il proprio appagamento solo in un’altra autocoscienza.

Questa è la tesi fondamentale. Autocoscienza vuol dire, diversamente da

coscienza, nel linguaggio idealistico, che si giunge alla piena consapevolezza di

sé, cioè si fa il passaggio compiuto tra il sentirsi semplicemente esistere e il

Maria Concetta Carugno Pag. 100

fatto di sapersi pienamente coscienza, cioè soggetti umani, quindi, dotati di

razionalità e di volontà, di libertà.

L’autocoscienza è in sé e per sé, cioè nel suo senso compiuto, solo quando e in

quanto è in se e per sé un’altra autocoscienza, cioè solo in quanto è qualcosa

di riconosciuto. Quindi, il processo di umanizzazione, quello che Fichte chiama

educazione in senso forte, avviene attraverso il riconoscimento, cioè di un

essere saputo da altri, saputo in un senso non nozionale (io so che ci sono altri

uomini) ma nel senso di una presenza di sé ad altri, di una presenza di sé in

altri che poi significa anche presenza dell’altro in sé. Nella comune esperienza

questo riconoscimento ha la sua forma più forte e anche normale in quello che

chiamiamo amore che, a sua volta, ha vari gradi e forme. Tra due soggetti c’è

amore che è compresenza: uno si sa nell’altro e anche la soddisfazione,

l’appagamento che questo sapersi in altro dà. Perché il sapermi in altro mi dà

soddisfazione, mi appaga? Se fossimo nell’idea tipicamente individualistica, io

sono appagato quando so che ci sono io; quanto più riesco ad autorealizzarmi,

ad essere autentico in questo mio modo di autorealizzazione, tanto più sono

appagato. Questi autori ci stanno dicendo che questa è una visione irreale

perché, invece, c’è una richiesta, una istanza della coscienza e cioè

dell’identità interiore del soggetto di essere per altri, di essere voluto da altri

ed essere capaci di volere altri. Qui vediamo due antropologie opposte,

inconciliabili: una incentrata sull’IO IO e l’altra incentrata sulla relazione. Quello

che più mi fa mio, è che io sia anche in altri; non posso evitare questa

circuitazione. Prima di essere un problema morale è un problema ontologico: la

possibilità del soggetto di essere se stesso include o esclude le condizioni

relazionali di questa cosa. Il pregio di questi autori che sono gli idealisti e che

provengono culturalmente dall’esperienza del Romanticismo, è che vivono la

grande forza dell’amore che rappresenta l’energia della vita. L’energia della

vita è consegnata ad una relazionalità che include i soggetti. Quali condizioni

questa relazionalità è generativa? Qui non ci interessano le avventure della

relazione né la moralità della relazione ma il fatto che il soggetto è o non è

relazionale.

Relazionalità non vuol dire che il soggetto ha delle relazioni perché questo lo

dicono tutti, chiunque deve riconoscere che noi non possiamo vivere senza

avere relazioni ma qui si sta dicendo che la relazione è relazione umana in

quanto si è relazione. L’autocoscienza di sé trova appagamento

nell’autocoscienza di altri.

Qui siamo agli antipodi di Hobbes che è il padre dell’individualismo moderno.

Secondo Hobbes la relazione è da temersi per eccellenza ed è il luogo del

conflitto, della lotta per la vita, una lotta mortale per cui l’uomo può solo

costruire quel grande apparecchio artificiale che è lo stato, che ha esattamente

il compito di evitare le relazioni, di non affidare l’esistenza dei cittadini

all’alterità: basta quella del sovrano che, avocando a sé ogni diritto, dovrebbe,

secondo la visione hobbesiana, pacificare e sanare le relazioni nel senso di

Maria Concetta Carugno Pag. 101

rimuoverle che, in fondo, sarebbe la visione coraggiosa e coerente

dell’individualista: “Dovrei essere solo; o dobbiamo essere in tanti ma come

fossimo assolutamente soli” perché l’altro è una turbativa.

Hobbes, con il suo stato assoluto, oppure Weber traducono dei problemi reali.

Nel riconoscimento è in gioco la verità dell’autocoscienza, cioè il suo potersi

costituire come tale, il venirsi a conoscere della coscienza è lo sperimentarsi

non come semplice natura. Mi conosco come coscienza vuol dire che mi

considero spirito. Un grande commentatore di Hegel, Jean Hyppolite ha scritto:

“L’autocoscienza riesce ad esistere nel senso in cui esistere non è semplice

esserci alla maniera delle cose solo mediante un’operazione che la pone

nell’essere così com’essa è per sé (nella pienezza del suo significato) e tale

operazione è un operare su e mediante un’altra autocoscienza”. Hegel, nella

Propedeutica filosofica, dice che l’autocoscienza è reale, non supposta, non

astratta, secondo la sua essenziale universalità, solo in quanto sa il proprio

riflesso nell’altro”: io so che altri mi sanno come se stessi, cioè sono venuto ad

esistere nel mondo spirituale (che vuol dire razionalità e libertà) di altri.

Un altro paragone che possiamo fare, in quanto dice il contrario, è il COGITO

ERGO SUM di CARTESIO: mi penso, dunque, sono. Sta dicendo: “mi penso e

resto quel che sono”. Anche in Cartesio si parla della riflessività: cogito non

vuol dire solo pensare in astratto ma vuol dire anche pensarsi. Ne trae l’altra

conclusione che è ERGO SUM: se io penso, vuol dire che io sono. Questo dal

punto di vista strettamente empirico-psicologico è vero. Si impegna la

coscienza dell’uomo per dire che la coscienza dell’uomo che guarda a se stessa

conferma il suo esistere. Conferma il suo esistere si direbbe in termini

idealistici: un’autocoscienza irreale, cioè un’autocoscienza puramente

psicologica. Certo che psicologicamente se io faccio un’operazione, confermo il

mio esistere e mi accorgo di esistere. Ma non è l’autocoscienza di cui stanno

parlando questi autori.

Cartesio non parte dalla relazione in cui siamo ma parte da una puntualità di

coscienza e pretende da questa puntualità di coscienza di cavar fuori l’universo

intero, il mondo. Quindi, da questo punto di vista non è l’individualismo pratico,

un po’ brutale di Hobbes ma è una premessa. L’affermazione ontologica

fondamentale viene connessa a questo atto di presa di coscienza solitario.

Cogito ergo sum: risponde alla domanda del dubbio. Ma la realtà esiste? Non lo

so bene se esiste ma ho un punto di certezza ontologica che è la mia

autocoscienza. Psicologicamente parlando non c’è niente da eccepire su questo

ma è una psicologia questa, non è un’affermazione propriamente ontologica

perché quello che esiste è un io che si attesta a se stesso.

Il cogito letteralmente dice: Ho una coscienza d’essere come l’io che attesta a

se stesso. Attesto me stesso come un punto di esistenza. Quello che lui attesta

è un puro fatto di autoattestazione. Qui si sta dicendo: certamente c’è la

coscienza ma questa è ancora come un dato naturalistico: so che esiste questa

roba che sono io che, evidentemente siccome mi sto pensando la chiamo

Maria Concetta Carugno Pag. 102

coscienza. Il problema è che questa coscienza che si dà spontaneamente,

naturalisticamente, cioè come un fatto, assume il suo senso antropologico

pieno e implicitamente metafisico, affermando che questa coscienza ha il suo

senso nel raggiungere l’autocoscienza, cioè la piena consapevolezza di sé

come spirito. Ma questo come faccio a saperlo? Lo so perché nel frattempo è

intervenuto l’altro. Esco fuori dalla puntualità di me stesso nella misura in cui

mi rendo conto che si riempie di contenuto la mia astratta coscienza nella

misura in cui interagisco con un’altra coscienza che è già autocoscienza.

Che cosa aggiunge Hegel a questa affermazione?

Il passaggio antropologico importante è: ma questo non toglie che

l’autocoscienza a livello dei soggetti finiti sia anch’essa un luogo di confronto e

di conflitto. Un conto è dire che l’autocoscienza è necessitata, per acquistare la

sua libertà, a percorrere le vie della relazione, di essere un sapersi voluto,

pensato dall’altro ma questo ancora non dice che la relazione di riconoscimento

sia risolutiva, è intrinseca alla costituzione, non semplicemente naturalistica

ma dell’essere umano come spirito che poi vuol dire come relazione, ma questo

può avvenire in una conflittualità.

La figura antropologica e storica che Hegel riprende è la figura del rapporto

dialettico SERVO-PADRONE, dove la relazione servo-padrone che cosa vuol

dire? Il riconoscimento tra soggetti non simmetrici tra di loro. Quasi tutte le

relazioni non sono simmetriche, equilibrate. Esempio tipico romantico fallace è

quello del grande amore. Nell’amore sembra che lì ci sia la parità. Certamente

lì c’è una parità, rispetto ad un servo-padrone ma se poi uno guarda le cose

con la lente di ingrandimento, anche in condizioni del tutto normali, già il solo

fatto che l’uno sia maschio e l’altro femmina implica il fatto che si è

asimmetrici su un sacco di cose, altrimenti la vita sarebbe facilissima.

L’illusione romantica è quella di trovare l’anima gemella che è un’invenzione di

Platone. L’anima gemella vuol dire che siamo due gocce d’acqua ma sfido il

mondo a trovare due gocce d’acqua identiche. Non esiste nulla di identico,

nulla è puramente replicato. Se uno fosse un puro specchio dell’altro, il rischio

sarebbe quello di un IO ALLARGATO (Levinas parla di egoismo a due). Degli

individui che si rispecchino è la cosa più tragica che possa capitare. La

simmetria è una fantasia pericolosa però, dice Hegel, se questa simmetria non

c’è che cosa vuol dire? Vuol dire che la simmetria lascia sempre degli spazi non

proporzionati: c’è un co-interessamento, un interessamento del singolo per le

sue cose o per le stesse cose comuni in modo diverso che crea il problema

della pienezza possibile di questo appagamento.

SERVO-PADRONE: il padrone garantisce al servo una protezione (un’idea

signorile) però protegge il servo tenendolo in uno stato di subordinazione. Il

servo, a sua volta, è servo perché è più prossimo ai livelli esistenziali di

sopravvivenza della vita: il servo è colui che fa i servizi, è colui che procura il

cibo, colui che ha a che fare con la materialità della vita. Quindi, il servo, a suo

modo, tiene in scacco il padrone. L’osservazione di Hegel è un’osservazione

Maria Concetta Carugno Pag. 103

antropologica e storica: c’è questo problema eterno del fatto che le funzioni

umane non sono eguagliabili e che ciascuno può, nella relazione, essere

attaccato. Il tema che sta sotto e che poi emergerà nel Novecento è il tema

della gratuità: ci si rende conto che senza una componente di gratuità, la

relazione non funziona, dove gratuità è che non si lavora soltanto in termini di

corrispettivo. Il problema, al di là dei singoli casi, è strutturale: l’uomo è in

grado di una gratuità, di un atto preminentemente gratuito, cioè sia veramente

generativo, senza calcolo. Se io ho una relazione di vario tipo con altri e sono

anche benevolo però ho il retropensiero di salvare i miei interessi,

evidentemente una mia azione benefica nei confronti dell’altro è limitata. Il

tema del generativo torna potentemente anche nel suo riferimento

paradigmatico: il generare un figlio perché nell’atto del generare il figlio o dai

tutto o dai niente. Non c’è calcolo perché cosa viene fuori non si sa. È anche

vero che anche le migliori generosità paterne e materne sono sempre

condizionate dalle aspettative sul figlio, dalle somiglianze che avrà, dalle

soddisfazioni che darà, dalle conferme che darà. Quindi, che questa generosità

investa totalmente i comportamenti, totalmente la relazione, è un inganno

(cioè, una non realtà) un’utopia (nel senso di qualcosa che sicuramente non ci

sarà) oppure potremmo usare la formula dell’ideale (è un ideale e non può non

essere un ideale) eppure so che non avrà mai la sua realizzazione piena di

ideale in quanto ideale. Perché ideale? Perché se non ci fosse almeno come

buona intenzione, l’altro, in un certo qual senso, non verrebbe mai al mondo. E’

una vita dove la generazione non c’è: è un fatto riproduttivo che potrebbe

andare bene anche per i vitelli e analoghi ma non c’è generazione perché la

generazione non può partire da un calcolo perché generazione è un fatto

complesso dell’umano nell’altro (quindi la sua corporeità, la sua psichicità, il

suo spazio vitale) e questo o è pensato individualisticamente quindi non è

pensato come una relazione generativa o se è pensato come una relazione

generativa deve avere le caratteristiche di questi pensieri. Senza essere

idealisti bisogna essere un po’ idealisti: non è possibile generare con una

riserva mentale (sì, però…) perché il “sì, però..” dal punto di vista della

dinamica delle relazioni è semplicemente distruttivo (es. sì, però se da grande

farà l’ingegnere se no lo rimando indietro). Qui c’è di mezzo il rapporto tra

l’umano e il non umano. Da una parte abbiamo un’istanza di spazio generativo,

quindi, di provocazione benefica di riconoscimento aperto, dall’altra sappiamo

anche che queste realtà sono pensabili come “ideali regolativi” (direbbe Kant).

Non un programma da realizzare e neanche un’utopia di perfezione che non si

realizzerà mai. E questo pone un enorme problema, infatti, Hegel come risolve

la questione?

Lui vede il lato del negativo, cioè un pensiero compiuto di senso non può non

tener conto della negatività, fin tanto che non faccio spazio al negativo non

avrò mai una concezione adeguata della realtà. Questo negativo è il

riconoscimento fallito, diminuito o patologizzato (es. ti voglio bene a condizione

Maria Concetta Carugno Pag. 104

che…). Quindi, bisogna tener aperto l’aspetto ideale che si concentra in una

condizione di gratuità: sì perché sì, tu perché sei tu..

Allora l’intero come è recuperabile? Hegel probabilmente non arriverà ad una

risposta perché già nella Fenomenologia viene a dire che, in realtà, il senso di

verità e di autocoscienza è qualcosa che si può trovare soltanto nello spirito.

Quest’opera si conclude con il capitolo sullo spirito che dice che è nello spirito

che troviamo il NOI CONCILIATO. Questa formula suggestiva è assolutamente

problematica perché lo spirito hegeliano non ha nulla da riconoscere: è

assoluto.

Nominalmente siamo tutti ricompresi nello spirito, anche la vicenda servo-

padrone è una figura teoretica che ha riscontri storici ed è una figura teoretica

della storia dello spirito, della storia di Dio ma il fatto è che questo spirito in sé

non è uno spirito riconoscente, non ha nulla da riconoscere e non è

riconosciuto da nessuno.

Il tema del riconoscimento ritornerà nella filosofia del diritto e lì si capirà di

nuovo la difficoltà perché che cos’è il tema dello stato in Hegel? diversamente

dalla visione brutale di Hobbes, lo stato è il luogo di una sorta di risoluzione

delle contraddizioni degli egoismi, dei conflitti della società civile nel luogo

dello stato che è il luogo dell’universalità, del valore della convivenza. Questo

cosa vuol dire? Vuol dire che le relazioni tra i soggetti restano nella loro

finitezza e nei loro fallimenti possibili e normali. Il significato di questo è

traslato ad un piano superiore che è il piano dello stato che è quello che

concilia il sociale, la convivenza ma non concilia le relazioni nella loro realtà

concreta; le riveste di una universalità come l’appartenenza allo stato che

diventa una forma in sé dello spirito, un modo di apparire dello spirito.

La povertà del discorso individualistico viene abbandonata, si apre l’universo

delle relazioni, dell’essenzialità delle relazioni ma queste relazioni pongono il

problema del loro negativo, cioè del luogo del riscatto, il luogo della gratuità.

C’è un luogo della gratuità che non sia solo ideale?

Com’è possibile che avvenga questo fenomeno di riconoscimento generativo

tra due soggetti? Come può avvenire dal momento che l’effetto di cui si

ragiona non è semplicemente l’assunzione di certi comportamenti, di un certo

agire ma è un percorso concreto del soggetto rispetto alla sua stessa identità.

Si parla, appunto, di una provocazione, appello al soggetto; possibilità del

soggetto della sua autocoscienza (che è un termine molto denso che implica il

fatto di sapersi soggetti e quindi esercitarsi come soggetti secondo ragione,

volontà, libertà). Come mai questo potere relativo tra i soggetti, da una parte e

dall’altra, come questo potere non sia condizionato a tal punto da opprimere

l’altro, di possederlo, di farlo essere come una cosa propria o un alter ego come

dice anche Levinas negativamente, cioè una copia di sé? Questa è una

domanda inevitabile.

Maria Concetta Carugno Pag. 105

Pag. 59: si sta parlando del RICONOSCIMENTO richiamando il fatto che non si

tratta soltanto di una questione psicologica o di sapere ma è una relazione

esistenziale, una compartecipazione anche affettiva. “In termini fichtiani, di

attività, di sua ricezione e di autoattività (cioè messa in movimento del

soggetto), di mozione ricevuta e di automotivazione decisa.

Credo che per giungere a una risposta più completa bisogna considerare la

natura della relazione in gioco nel fare e nel far fare esperienza. La relazione è

innervata e irrorata dal pensiero (non si può avere relazione senza un pensiero;

un pensiero è un logos in esercizio), in costante circolarità con l’esperienza

(pensiero ed esperienza fanno sempre circolo: si distinguono ma nello stesso

tempo si rinviano l’uno all’altra), che è, in quanto pensiero, di natura

intenzionale”.

Quando noi parliamo di pensiero, conoscenza, volontà, di tutte le attività

tipiche del soggetto dobbiamo capire che questa attività è di natura

intenzionale. Cosa vuol dire natura intenzionale? Es. io compio un movimento

per prendere un oggetto. Quest’azione non è un’azione intenzionale ma è

reale, materiale, cioè c’è un’iniziativa che consiste nel portarsi spazialmente

verso qualcosa e afferrarlo e, eventualmente, poi portare l’oggetto a sé. Ci si

porta all’oggetto e l’oggetto viene portato a sé.

Se, invece, ho un interesse per questo oggetto, come ad esempio un diamante,

e, quindi, lo desidero, e con questo sguardo lo considero, e poi, mi metto a

pensare all’oggetto, cioè lo tematizzo come oggetto di una mia considerazione,

anche qui abbiamo un andare all’oggetto e un portare a sé l’oggetto: vado

all’oggetto con il desiderio e lo porto a me con la conoscenza.

Qual è la differenza? C’è un andare presso e c’è un portare presso: l’uno è un

atto fisico, spazio temporale, l’altro no. L’azione intenzionale ha natura

intenzionale: intentio viene dal latino scolastico e vuol dire “direzione verso”,

indica una direzione, cioè nell’esempio banale che abbiamo fatto, abbiamo

un’intenzione appetitiva (la cosa mi interessa) e abbiamo un’intenzione

conoscitiva perché la cosa mi interessa anche a conoscerla.

Evidentemente, quando parliamo di RICONOSCIMENTO, parliamo di un

fenomeno che è il secondo, non il primo: non afferriamo l’altro per le spalle, per

la gola e gli diciamo che è un soggetto ma abbiamo con lui un rapporto di

intenzionalità molteplice che ha effetti sul soggetto perchè, a sua volta, colui a

cui ci si rivolge con quegli atti intenzionali molteplici è un soggetto capace di

intenzionalità. Quindi, è un incrocio dell’intenzionalità.

“Una relazione intenzionale non è una relazione fisica, benchè fisicamente

supportata, ma è in se stessa meta-fisica (che sta al di là del fisico, cioè che ha

una natura intrinseca diversa), ovvero in grado di superare, senza

abbandonarle, le condizioni spazio-temporali della relazione fisica”.

Per desiderare qualcosa devo vederla, la vista è qualcosa che ha a che fare con

le onde luminose, le onde luminose hanno a che fare con un organo in grado di

recepirle…però l’atto intenzionale non è la risultante di queste condizioni

Maria Concetta Carugno Pag. 106

fisiche. Interviene sulle condizioni fisiche un’origine diversa ed è un’origine che

dobbiamo chiamare, per contrapposizione al fisico, secondo la terminologia che

l’occidente ci mette a disposizione, spirituale (discorso che abbiamo già

incontrato con gli idealisti).

“La relazione intenzionale, infatti, si manifesta come quella in cui è possibile

una duplice simultanea operazione: di rapportarsi ad altro restando presso di

sé (io resto dove sono e l’oggetto resta dov’è ma io lo desidero e lo conosco) e

anche di rapportarsi a sé restando presso altro”.

Si rompe l’alternativa tra il soggetto e l’oggetto. Qui c’è una relazione tra

soggetto e oggetto ma a maggior ragione tra soggetto e soggetto per cui l’uno

è presente all’altro senza che l’uno o l’altro debbano uscire da sé. Questo

essere presso altro restando presso di sé è quello che chiamiamo lo

SPIRITUALE. La relazione intenzionale non è come la relazione tra due oggetti

che, necessariamente, se sono presso di sé non possono essere presso altro. Il

mio corpo se resta presso di sé non è presso l’altro e la cosa se resta presso di

sé non può essere presso l’altro.

L’autocoscienza si sdoppia e, sdoppiandosi si fa presente a sé ma, nello stesso

tempo, questo sdoppiamento non è un uscire da sé, non è un duplicarsi quindi,

io sono io e sono anche due: uno (io) e uno che si pensa (due) ma questo uno e

due sono identici. Questo paradosso è un’impossibilità nell’ambito dello spazio-

temporale. È un passo verso la dimostrazione dell’esistenza dell’anima, cioè di

qualcosa che non sia della stessa natura della corporeità eppure che ha effetti.

Quando parliamo di un rapporto di riconoscimento, quanto più ne parliamo in

un senso forte, primario tanto più abbiamo un problema di intimità tra soggetti.

È un’intimità spirituale che abbiamo tra soggetti che si rapportano in senso

forte (o come amicizia o come amore…). Come può questa intimità non essere

invasiva? E come può esserci senza essere invasiva? Esserci senza essere una

forma di alienazione? appunto, perché non mi alieno, non divento un altro, non

ho bisogno di duplicarmi nell’altro eppure siamo veramente distinti. Non

sempre il riconoscimento è questa cosa forte, intima però questo è quello che

fa nascere le relazioni in senso forte e primario, primario come valore.

Poi, il riconoscimento si distribuisce anche in forme di riconoscimento parziale

nella vita sociale (es. riconosco il titolo di professore, onorevole a quello; ti

riconosco come cittadino…) che sono forme partecipative più deboli che si

reggono sul fatto che, che assumerebbero un significato tutto diverso se non si

reggessero sul fatto di una relazione forte, interiore tra i soggetti perché

vorrebbe dire che i rapporti sociali non sono altro che una convenzione

estrinseca dei soggetti. Ma siccome noi lavoriamo sull’idea della relazione non

estrinseca, qui cerchiamo di toccare con il dito questa intrinsecità: come fa uno

ad essere intrinseco a me? Non è una relazione fisica perché la relazione fisica

mima l’intimità dello spirito ma non la raggiunge. In questo avevano ragione i

romantici: l’amore fisico è sempre nostalgico perché non realizza. Infatti, tutta

la dignità della relazione fisica è proprio perché si concepisce come simbolo di

Maria Concetta Carugno Pag. 107

una più profonda altrimenti è un atto animalesco, un atto puramente fisico.

Quello che da spessore all’atto fisico, anche della relazione sessuale, non è il

fisico ma è la relazione di accoglienza interiore che proprio perché è interiore

non può succedere così, senza una storia di relazioni.

Questa intrinsecità delle relazioni come si ottiene? Se non si ha un pensiero del

tipo riconoscimento come ne abbiamo parlato e come ci è stato trasmesso

dagli autori di un certo tipo di pensiero filosofico, non abbiamo ragione di dire

che gli individui possono essere intrinsecamente relati l’uno agli altri perché

vuol dire, allora, che la relazione è mediata soltanto dagli interessi, cioè da

qualcosa che sia in comune, non sé, che non è mai in comune. Invece, la

relazione spirituale ha una reale comunanza, con il limite della spiritualità e

non vuol dire che tutto il resto conta poco ma conta molto e il resto non è così

intenso. C’è sempre qualche conto che non torna tutto in questo. Se uno

guarda fino in fondo la potenza della relazione spirituale, vorrebbe che anche il

corpo fosse così e non lo è, che anche la realtà intorno fosse così, che anche la

natura non fosse obiezione all’uomo, che tutto fosse una comunione profonda.

Pag. 59: “Il gioco peculiare del soggettivo e dell’oggettivo proprio delle relazioni

non fisiche è reso possibile dalla natura dell’intenzionalità, senza la quale si

imporrebbe l’alternativa del soggettivismo o dell’oggettivismo, del solipsismo o

dell’alienazione”: qui soggettivismo nel senso che il soggetto è solo con se

stesso. Quindi, l’individualismo radicale che è il solipsismo: l’individualismo è

una figura teoricamente debole perché o sei solo o sei in relazione; quindi, la

vera alternativa è o c’è una comunione degli spiriti o c’è solitudine. La figura

dell’individualismo è la figura descrittiva del fatto che l’uomo ha rapporto con

le cose, tra le cose e mediante le cose dove non si mette in discussione: allora

sei solo o sei in compagnia?

Oggettivismo vuol dire alienazione: io sono con te ma questo te mi strappa a

me. L’idea coerente da questo punto di vista è quella di Sartre quando dice

che il con-essere è un destino tragico: o si è soli o, nella misura in cui si è con

altri, l’altro interviene nel mio rubandomi spazio e quindi c’è un’invasione che

poi è un’invasione della libertà. Il discorso che fa Sartre è da materialista, dove

non c’è lo spirito: se non c’è una realtà che ci unisce dall’interno, allora vuol

dire che o tu te ne stai dove sei e io dove sono e quindi abbiamo un’estraneità

radicale oppure c’è una possibilità di entrare in merito uno con l’altro ma è

come un guadagnare spazi l’uno a perdita dell’altro. Sartre esemplifica questo

nella relazione amorosa su cui lui, da una parte, è un entusiasta libertino e,

dall’altro, è un grande scettico. In realtà, è un gioco di egoismi, di sopraffazioni,

ora vince l’uno ora vince l’altro. L’immagine retrostante è che c’è un unico

territorio ma se lo occupiamo in due, vuol dire che uno dei due deve cedere

all’altro oppure c’è un equilibrio precario che però sancirebbe una separazione

e nient’altro.

L’esempio di Sartre ci fa vedere che se si abbandona una certa idea che esista

quella stranezza dello spirituale allora bisogna tirare le conseguenze di qual è il

Maria Concetta Carugno Pag. 108

gioco delle relazioni tra soggetti. Sotto sotto si ritorna ad Hobbes: in realtà,

quello che ci resta tra le mani è il conflitto, peraltro, esperienza di ogni giorno

perché lo spirito è debole, è incerto.

KIERKEGAARD può essere invocato, a questo punto, come suggeritore di un

modello della questione, per le formule che usa e per il tipo di riflessione che

compie. È proprio la relazione spirituale che permette lo spazio della solitudine

come spazio non oppositivo o di mancanza ma come spazio di autoconsistenza

perché lo spirito non chiede di trasferirsi altrove o non chiede di ospitare

fisicamente un altro. Allora lo spirito è insieme accogliente e essenzialmente

singolare, irriducibilmente singolare. Quindi, la composizione esistenziale di

relazione e solitudine, non più come solitudine negativa, è una composizione

possibile di principio, anzi, quanto più lo spirito riesce ad essere solitario, tanto

più riesce ad essere accogliente perché quanto più vive se stesso come spirito

quanto più è capace di relazione perché è più spirito, è uno spirito più

consistente, non alienato nelle cose, che ha capito la distinzione della realtà

materiale pur essendo anch’egli materializzato. Quindi, addirittura, si

rovesciano le parti: la forte identità spirituale, proprio perché spirituale, cioè

capace di intenzionalità, è la stessa identità ospitale. L’ospitalità e individualità

non c’è contraddizione, anzi, c’è bisogno di un’individualità forte perché ci sia

un’ospitalità reale perché l’individualità, non cosciente di sé, ancora alienata o

instabile, non è capace di relazione. È l’uomo maturo che sa amare, non il

ragazzino perché deve ancora diventare grande (qui è un problema di

ragazzino dello spirito, di maturità dello spirito, non è un problema

cronologico).

Pag. 60: “Piuttosto vale il modello antropologico kierkegaardiano, secondo cui

l’io dell’uomo è un rapporto che si mette in rapporto con se stesso e,

mettendosi in rapporto con se stesso si mette in rapporto con un altro”.

Per Kierkegaard il discorso è collegato al tema del rapporto con Dio: l’uomo

proprio nella sua capacità di stare con se stesso, di stare come relazione

intrinseca di finito e infinito, è anche, attraverso questo, in rapporto a Dio che è

colui che ha posto il rapporto finito-infinito.

La formula antropologica “l’io dell’uomo” è un “rapporto che si mette in

rapporto con se stesso e, mettendosi in rapporto con se stesso si mette in

rapporto con un altro” traduce perfettamente quello che abbiamo detto prima:

dice esattamente che cos’è un riconoscimento. Che cosa vuol dire che qui

vediamo l’altra faccia della questione? Un rapporto che si mette in rapporto

con se stesso vuol dire che l’uomo è autocoscienza. Stiamo dicendo con altra

terminologia che cos’è spirito: la capacità di essere presso di sé rapportandosi

ad altro e viceversa. Potremmo dire che c’è un modo di essere presso altri che

sono io stesso: l’autocoscienza è già un modo tipico dello spirito (soltanto lo

spirito è autocosciente) e quindi si rapporta a se stesso restando presso di sé,

cioè non sdoppiandosi. Quindi qui lo spirito è nominato per la sua capacità

riflessiva. Lo spirito è quel modo d’essere che è capace della duplice relazione

Maria Concetta Carugno Pag. 109

di essere presso di sé e di essere presso altri. Presso di sé vuol dire

autocoscienza, presso altri vuol dire intenzionalità.

Tommaso parlava di una “conoscenza per presentia” che vuol dire che uno

conosce qualche cosa perché è presente alla cosa, non la conosce come

intenzionalità perché vi è presente, la sente, la vive quindi è anche se stessa.

Quindi, lo spirito è proprio capacità di relazione. Non si può dire che l’IO è

relazione perché non si può accettare questa definizione. Lo spirito è capacità

di relazione perché lo spirito è relazione a se stesso ma relazione di sé

presente a sé. Quindi, in qualche modo sé viene oggettivato ma è un oggettivo

che è presso di me: è questo uno/due, come dice Arendt, il medesimo che è

uno e che è due. E questo uno/due in se stesso, come autocoscienza, è

uno/due anche con gli altri, con la relazione ad altro intenzionale. Coscienza e

intenzionalità; riflessività e intenzionalità. E questo è il mondo dello spirito; se

non ci sono queste premesse non c’è il mondo dello spirito, se non c’è il mondo

dello spirito c’è il materiale. L’interiorità non è una faccenda della materia, che

non vuol dire che è una brutta cosa, ma la materia è il regno dell’esteriorità.

Lo spirituale è il regno dell’interiorità, dove interiorità non vuol dire una cosa

vaga o sentimentale ma vuol dire queste leggi di relazione di sé a sè e di sé

all’altro, coscienza e intenzionalità.

“Che è una sintesi dinamica di natura spirituale: “l’io è spirito”, dice

Kierkegaard, cioè è questa stessa capacità di relazione che si rapporta a se

stessa, rapportandosi ad altro; ovvero che, essendo capace di una radicale

riflessività di rapporto di sé con sé (come altro), è in grado di rapportarsi

all’altro restando presso di sé. Tale riflessività, infatti, che Tommaso

chiamerebbe reditio completa (il tornare completamente su se stessi. Anche il

foglio di carta è capace di reditio, si piega su di sé ma non è completo, questa

reditio non unifica) evidenzia la natura peculiare di qualcosa che può ripiegarsi

su se stesso senza perdere la propria unità o senza uscire dalla propria identità

(come nel caso dei corpi spaziali). Noi, d’altra parte, non possiamo avere

notizia dello spirituale se non così, cioè tramite una relazionalità che unisce

nella distanza, connette senza identificare, è compresente senza assimilare, si

disloca senza perdersi; in sintesi, diventa altra senza smettere di essere se

stessa e può stabilire relazione con sé come se fosse altro”.

In relazione con sé senza diventare altro ma può trattare il sé come un altro. È

come dire che lo spirito è un dialogo interiore, il logos spirituale è un dia-logos

con sé e con l’altro. Un dià-logos del logos, quindi un dià (tra), una relazionalità

che è interiore al logos (ecco l’aspetto di intrinsecità dell’alterità). L’alterità è

parte dell’identità.

“E’ evidente che la natura di questa struttura relazionale è alternativa sia a

ogni ricapitolazione olistica” : ad esempio, è lo stato che diventa una figura

dello spirito e lo spirito che recupera tutto nella sua unicità perché Hegel

inventa la questione del riconoscimento e la teorizza proseguendo, a modo suo,

Fichte, e che apre questo spazio della soggettività è lo stesso che poi ricapitola

Maria Concetta Carugno Pag. 110

il tutto nello spirito assoluto che è monastico, non è relazionale lo spirito. Lo

spirito hegeliano è uno spirito olistico, è pura solitudine, ha tutto in sé, non è

nient’altro che se stesso.

È evidente che nella tradizione che viene dalla teologia cristiana delle origini

c’è il tema della trinità: la relazione è in equazione con l’identità e questo non

nella creatura dispersa, non nella relazione come forma di dispersione ma

perché Dio è relazione, quindi vuol dire un recupero straordinario di tutta la

molteplicità e, quindi, implicitamente, anche del divenire.

Non ricapitolazione olistica ma neanche pluralismo estremo, che è il tema della

differenza di oggi, invece. Oggi tutto è relazione, tutto è differenza ma non si

ha mai il piacere di sapere come queste differenze stanno insieme e come si

appartengono. Che cosa ci tiene insieme? Possiamo nominare moltissime cose

che ci tengono insieme ma ci tengono insieme dall’esterno.

Ci sono una serie di animali che rappresentano molto bene la figura dell’oggi:

sono tutti quegli animali che hanno lo scheletro esterno (aragosta, tartaruga,

granchio…), l’esoscheletro. Il nostro mondo è un mondo dell’esoscheletro, cioè

un mondo in cui l’esteriorità è sempre più forte ed è sempre più quello che

tiene insieme ma un’ interiorità che è debole, fragile, inerme, affaticata,

inconsapevole. Nel caso di tartarughe e aragoste l’esoscheletro è una

meraviglia biologica, nel caso dello spirito umano è un disastro. Lo spirito non

può essere il corpo interno di un esoscheletro perché vuol dire che

l’esoscheletro gli comanda che cosa deve fare, chi deve essere. Il mondo

tecnico-scientifico ha questo effetto di farci crescere addosso una corazza

protettiva di un’interiorità sempre più affaticata, debole perché l’uomo di oggi

non sa affatto che è un rapporto con se stesso che si rapporta agli altri.

Il pluralismo estremo è questo: un pluralismo dell’esteriorità dove c’è una

pluralità equivoca, ogni cosa ha senso in se stessa ma non ha rapporti. Il tema

di Deleuze è la dimostrazione esemplificativa di questa idea della realtà come

flusso, come differenze anomiche, anarchiche ciascuna per sé che compongono

e ricompongono le cose senza una identità interiore. L’identità è un prodotto

dell’esoscheletro nel caso della tartaruga, invece, nel caso della differenza non

c’è e basta, la pluralità delle differenze prevale su tutto.

“Mentre sta alla base di un’idea della comunicazione tra i differenti in cui i

soggetti restano degli “io” autoriferiti nell’atto stesso della loro strutturale

eteroreferenzialità”. L’autoreferenzialità non è negata o da negare ma è

un’autoreferenzialità che non si patologizza se è insieme anche relazionalità

esterna. Lo spirito ci permette di pensare in modo forte sia l’autoreferenzialità

sia l’eteroreferenzialità, anzi, l’una è condizione dell’altro. E’ esatto dire che

l’eteroreferenzialità sollecita l’autoreferenzialità: un riconoscersi come

autocoscienza nel riflesso di un’altra autocoscienza, come dice Hegel, vuol dire

questo: l’altro che ti risveglia però poi ci deve essere qualcosa nell’io che è

capace di accogliere questo risveglio, di farlo proprio e, quindi, questo risveglio

dello spirito è tale, come dice Hegel, in quanto diventa autocoscienza, cioè sa

Maria Concetta Carugno Pag. 111

se stesso, si struttura come se stesso consistente. Da che cosa si capisce che

un soggetto si è strutturato in se stesso? da che cosa si capisce che un

bambino non è più un infante e comincia a diventare un omino che ha una

qualche sua autoconsapevolezza? Quando è capace di relazione, quando la sua

autoreferenzialità si dipana in una eteroreferenzialità: comincia a parlare, si

rivolge a, è capace di iniziare un rapporto e di interromperlo. È il problema

dell’uscita verso.

Il segno che uno è veramente se stesso è che è capace di stare in relazione con

altri, cioè di intraprendere relazioni, come dire che la logica del riconoscimento

è di riceverlo per ridarlo. Il riconoscimento è dato perché a sua volta sia capace

di riconoscimento. Il riconoscimento è dato a soggetti e, quindi, è dato affinchè

i soggetti diventino soggetti, cioè diventino, a loro volta, capaci di

riconoscimento.

Già Aristotele aveva detto una cosa del genere parlando dei somari perché

dice: “Quando riconosciamo che un animale ha raggiunto la sua maturità e lì

possiamo capire la sua natura? Finchè una cosa non è matura non capiamo

quale sia la sua natura. Quando capisco che una cosa è matura? Quando è

capace di produrne una come se. Analogicamente vale sul piano spirituale: il

riconoscimento è dato affinchè esso diventi a sua volta principio di altro

riconoscimento.

Il riconoscimento è riuscito perché non resto soggetto a chi mi ha riconosciuto,

come i figli che non escono mai dal grembo dei genitori perché resteranno

sempre lì e saranno degli immaturi, ma sono capace di ricreare comunità.

In questo modo stiamo indicando come una società prosegue senza decadere

perché una società che interrompe questi rapporti di riconoscimento e questa

logica di riconoscimento decade.

C’è anche colui che il riconoscimento lo ha avuto ma lo ferma a se stesso, si

ferma il movimento.

Come mai se il pensiero generativo ha delle radici profonde e poi delle riprese

importanti perché è un pensiero così poco comune? c’è tutto un lato della

cultura, in particolare la cultura moderna, che ruota intorno all’individualismo e

quindi fa della figura dell’individuale il paradigma. Ma l’individualità non è

l’individualismo: l’individualismo è questa univocizzazione del senso

individuale, cioè è semplicemente l’individuo autoriferito, come se l’identità si

concludesse lì, come se, a ben pensare, non nascesse mai perché nessuno la fa

mai nascere (per tutti gli autori del liberalismo classico e contemporaneo è

come se il momento genetico non esistesse(vedi Cartesio; evidentemente

esiste ma non ha rilevanza).

Ci sono 3 cose che Cartesio aborrisce e ritiene che il pensiero debba purificarsi

da queste 3 cose:

- INFANZIA: bisogna liberarsi dell’infanzia perché l’infanzia è l’epoca delle

immaginazioni, delle false credenze, del senso comune non verificato;

Maria Concetta Carugno Pag. 112


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Corso di laurea: Corso di laurea in economia e gestione dei beni culturali e dello spettacolo (Facoltà di Economia e di Lettere e Filosofia) (MILANO)
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I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher maryconcetta90 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia filosofica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Cattolica del Sacro Cuore - Milano Unicatt o del prof Botturi Francesco.

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