Filosofia morale I

Ragione, passione, libertà

Premessa generale

La prima parte del corso parte da tre angolature prospettiche che si aprono sull'intero dell'uomo: ragione, passione e libertà. Esse sono tre dimensioni dell'uomo -> l'uomo è ragione con tutto se stesso; passione con tutto se stesso, libertà con tutto se stesso. Questi tre aspetti si implicano vicendevolmente.

Dimensione

Deriva da de-mensio e più remotamente da de-mensus (participio passato del verbo de-metiri, che vuol dire misurare). Dunque, dimensione significa misura o estensione. Più precisamente, dimensione è un aspetto di un ente che dice tutto l'ente (attraversandolo, misurandolo appunto per intero); anche se non dice tutto di quell'ente. Ad esempio: un corpo è tutto quanto lungo, anche se non è solo lunghezza; tutto quanto alto, anche se non è solo altezza. La dimensione, al contrario della parte, è la misura di una realtà non disgregabile rispetto all'intero (se ad un uomo tolgo la sua passionalità non ne rimane nulla). La parte è invece disgregabile dal suo intero (esempio della fetta di torta).

La ragione è l'uomo che pensa

Il termine ragione deriva dal latino ratio, ovvero dal verbo reor, reris, ratus sum, reri (II coniugazione deponente). I fondamentali significati di ratio sono i seguenti:

• Calcolo (come quando si dice che occorre reddere rationem, cioè giustificare le conclusioni cui si è giunti)
• Misura (come quando, in una vendita, si dice: pro ratione pecuniae, cioè in ragione del denaro ricevuto, si dà una prestazione commisurata)
• Relazione/rapporto (habere rationem cum: avere rapporto con)
• Riguardo (habere rationem ut: avere riguardo a che una cosa accada o meno)
• Raziocinio/ragionamento (come quando si dice ratio docet, cioè lo insegna il raziocinio)
• Causa (rationem afferre: causare)
• Modo (secundum rationem: cioè, in un certo modo, in un senso preciso)
• Norma (vitae meae rationes: le norme cui la mia vita si rifà)
• Funzione (come quando si parla della ratio di una norma giuridica, cioè del valore che essa intende salvaguardare e in funzione del quale è stata introdotta)

In generale, quello che sembra accomunare queste varie accezioni, è la nozione di una relazione adeguata: il tornare dei conti, una corrispondenza adeguata (ovvero proporzionata) tra realtà differenti, tra una norma e la sua funzione, tra uno stile di vita e i criteri che lo guidano, tra una certa dimensione della realtà e il punto di vista che la considera. Del resto, in matematica la ragione di una sequenza numerica è il rapporto che la spiega. Ragione, dunque, come rapporto proporzionato, adeguato. Il latino ratio/rationale corrisponde al greco logos/loghistikòn. Il termine logos, dal verbo lego, indica originariamente legame, relazione, rapporto, articolazione e, in sintesi, ragione. Nel linguaggio matematico, logos è la frazione esprimibile in sequenze numeriche dominabili: quella che si sarebbe poi chiamata numero razionale.

L'uomo, dunque, è detto razionale in quanto capace di rapporto adeguato con la realtà. Adeguato in che senso? Nel senso che egli è in rapporto con la realtà in quanto tale (essere) e non solo con aspetti o elementi particolari di essa; ma lo è in modo problematico. L'uomo non è a conoscenza di tutto ciò che l'essere può esprimere, ne conosce solamente l'orizzonte, l'essere in quanto tale (lo ha presente nella sua formalità, ma ne deve scoprire contenuti e contorni).

Parmenide

Vive a cavallo tra VI e V a.C. Citando i suoi versi viene aggiunta la sigla D.K. Le due lettere stanno per Diels e Kranz, autori dell'opera Die fragmente der vorsokratiker, ovvero I frammenti dei presocratici. È un'opera filologica concepita come raccolta definitiva di tutti i testi superstiti relativa ai filosofi greci che praticarono la filosofia prima dell'avvento di Socrate. Iniziamo l'analisi su Parmenide partendo dalla sua testimonianza riguardo al pensiero:

b3 D.-K.: è lo stesso pensare (noéin) ed essere (éinai)

Parmenide, quando usa questa espressione, fa riferimento all'attività mentale di un uomo? Il pensiero che coincide con l'essere va cioè inteso come il pensiero in quanto umano e, dunque, in quanto mio, piuttosto che tuo? No, evidentemente. Il pensiero qui in questione non è il pensiero in quanto partecipato da un io particolare. Sembra piuttosto che sia qui in questione il pensiero in quanto pensiero e in quanto manifestazione dell'essere. Tutto ciò che si manifesta non è negativo perché per apparire deve essere parte dell'essere. Parmenide, naturalmente, non ignora che il pensiero è accessibile ai mortali (brotòi), cioè agli uomini e quindi a lui stesso. Ma i mortali sono tali proprio perché non hanno un accesso indefettibile alla manifestazione dell'essere, infatti nascono e muoiono. Anche quando hanno accesso al pensiero, sono soggetti alla possibilità dell'autocontraddizione (il sasso è di legno: l'uomo, a volte, non riesce a formulare una sintesi di due concetti a lui noti come il sasso e il legno -> il pensiero viene meno a se stesso); nell'autocontraddizione il pensiero si spegne (rapporto adeguato ma problematico dell'uomo con la realtà).

Parmenide, per spiegare che il pensiero umano può cadere in situazioni autocontraddittorie, in cui in ciò che è detto, non si trova il pensare, introduce una distinzione lessicale. Usa il termine gnòme e il verbo ghignòsco per indicare il pensiero in quanto esercitato dai mortali e il termine doxa per indicare le formulazioni almeno potenzialmente ambigue di questo pensiero. Il termine doxa, nella gnoseologia classica, viene usato per designare quella forma di conoscenza che, basandosi sull'opinione soggettiva, non possiede la certezza obiettiva della verità).

Parmenide indica inoltre con il termine nòema e il verbo noéin il pensiero che manifesta le strutture dell'essere, il pensiero in quanto pensiero.

Aristotele

Vive nel IV a.C. Scrive il De Anima (Sull'Anima), di cui possediamo solamente gli scritti esoterici, ovvero le raccolte di scritti divulgati e trascritti all'interno del Liceo, sia da Aristotele che dai suoi allievi presenti alle lezioni; sono perciò di difficile interpretazione. Il trattato si divide in tre volumi. Il primo pone l'attenzione su quali siano i problemi da risolvere nell'indagine sull'anima; il primo problema in cui ci si imbatte è la definizione dell'anima: che cos'è? Aristotele effettua una ricognizione preliminare su quanto han detto i suoi predecessori e sottopone le loro tesi ad un'analisi critica. Nel secondo libro, Aristotele arriva a formulare la propria definizione di anima e tratteggiarne le funzioni: proprio ad esse sono dedicati il libro secondo - in particolare alla percezione sensibile - e il libro terzo - in particolare all'attività intellettiva dell'anima.

Nel libro III del trattato De Anima, Aristotele sembra muoversi ancora alla luce della lezione parmenidea. Egli considera il soggetto che pensa (l'anima umana) e il pensiero in quanto tale come identità con l'essere (la conoscenza si fonda su un rapporto tra soggetto e oggetto, cioè tra l'anima e le cose). Parlando della conoscenza sensibile, Aristotele annota che l'atto di ciò che può esser sentito e l'atto della sensazione sono lo stesso e identico atto, anche se il loro essere non è lo stesso: dico, ad esempio, il suono in atto e l'udito in atto: può darsi, certo, che ciò che ha l'udito non ascolti e ciò che ha il suono non sempre suoni. Ma quando esercita l'atto di ciò che è in potenza a sentire, e suona ciò che è in potenza a suonare, allora accadono insieme l'udito in atto e il suono in atto.

Dunque, tra il manifestarsi e la cosa che si manifesta c'è identità, quando il manifestarsi è attuale e la cosa che si manifesta è attuale. Quando Aristotele precisa che l'essere di ciò che può essere sentito (aisthetòn) e quello della sensazione (àisthesis) non sono tra loro identici, anche se nell'atto del conoscere essi si identificano, vuole solo mettere in rilievo che il soggetto senziente in questione (uomo), è un soggetto diveniente e non indefettibilmente in atto: dunque, tale soggetto non coincide col sentito se non quando è senziente in atto. Il soggetto senziente non è la stessa cosa del sentito perché:

• Non è solo senziente
• Non è sempre senziente (in atto)
• Non sente tutto ciò che deve sentire

Ciò che vale per l'anima in quanto soggetto del sentire (aisthetikòn), vale analogicamente per l'anima in quanto soggetto del pensiero concettuale (noetikòn). Infatti, quando l'intelletto pensa in atto le cose, è ciò che pensa. Prima di pensarle, le è in potenza; quando le pensa le è in atto. Anzi, proprio da questa disponibilità a diventare ogni cosa, Aristotele conclude alla assoluta peculiarità dell'intelletto umano, il quale non avrà altra natura se non questa, di essere in potenza. Più volte egli ribadisce questa intuizione: in generale, l'intelletto in quanto è in atto, è le cose che pensa; o anche: è lo stesso la scienza in atto e la cosa (di cui c'è scienza).

Noi dunque non siamo la presenza dell'essere, ma ne partecipiamo: siamo aperti su di essa. Il soggetto intellettivo non è la stessa cosa della realtà intelletta perché:

• Non è solo intellettivo
• Non è sempre intelligente in atto
• Non coglie intellettivamente tutto ciò che è intelligibile

Il primo atto dell'indagine su come sia possibile che l'intelletto non sempre pensi si può vedere nel brano seguente (De Anima, III, 430a 14-25; edizione completa pubblicata da Immanuel Bekker nell'800; a indica la colonna, 430 la pagina e 14-25 i versi; il II volume non riparte da pagina 1 ma continua dall'ultima del I volume), in cui Aristotele scrive che: C'è da una parte, l'intelletto capace di diventare tutte le cose, e dall'altra parte, l'intelletto capace di produrle tutte, simile a un certo stato, com'è la luce: in un certo modo, infatti, anche la luce fa passare i colori dalla potenza all'atto. E questo intelletto è separato, non mescolato, impassibile, essendo per sua essenza atto. in effetti, sempre ciò che è attivo è superiore a ciò che subisce, e il principio è superiore alla materia. È la stessa cosa la scienza in atto e la cosa; senza dubbio la scienza in potenza è anteriore secondo il tempo nell'individuo, ma in assoluto essa non è anteriore neppure secondo il tempo: pertanto non si può credere che questo intelletto ora pensi ora non pensi. Nella condizione umana, esso è solo quel che realmente è, e questo solo è immortale ed eterno. Ma noi non ce ne ricordiamo, perché esso è impassibile, mentre l'intelletto potenziale è corruttibile, e senza questo non pensa niente.

Ricapitolando

• C'è una luce, un pensiero puro, che è l'automanifestarsi dell'essere;
• C'è però anche una scienza in potenza, che è propria di un intelletto potenziale (nous pathetikòs), di cui Aristotele dice che l'intelletto è in certo modo in potenza gli intelligibili, ma in atto non è nessuno di essi prima di pensarli - dunque, coincide con essi in atto, se e quando li pensa. E aggiunge: dev'essere di esso, come di una tavoletta per scrivere, in cui non c'è niente di scritto attualmente. Infatti, l'intelletto potenziale - cioè l'intelletto in quanto umano - non pensa niente, senza l'intelletto attuale, ovvero senza l'intelletto in quanto tale;
• Che l'intelletto attuale sia eterno e immescolato, vuol dire che esso non è un contenuto del divenire: non è cioè qualcosa o qualcuno che sia contenuto dell'essere; ma coincide piuttosto con l'apparire dell'essere in quanto essere. È per essenza in atto, sì; ma come una cosa, bensì come una luce. I contenuti che esso illumina, possono essere diveniente, quindi non sempre illuminati in atto;
• Ora - come spiega Aristotele - il movimento è l'atto di ciò che è imperfetto. Quindi, l'intelletto potenziale, è proprio di una realtà imperfetta che sta nella scena dell'essere come uno dei suoi contenuti: l'anima dell'uomo, appunto. Una realtà, però, che è capace di immedesimarsi con la scena in quanto tale, cioè con la manifestazione stessa dell'essere.

Insomma, afferma Aristotele, l'anima è, in qualche modo, tutte le cose. E così prosegue il brano: gli esseri in effetti sono o sensibili o intelligibili: la scienza si identifica in qualche modo con gli oggetti del sapere, come la sensazione con gli oggetti dei sensi. Come poi questo accada, occorre indagarlo.

Riassunto: c'è una luce, un pensiero puro, l'essere che si manifesta come entità luminosa (nous poietikòs). Questa luce non coincide con il singolo essere umano, ma è per essenza in atto. Essa brilla per sua natura, la sua essenza si risolve nella manifestazione dell'essere -> esiste però anche un sapere chiamato nous pathetikòs, capace di accogliere in sé le cose, poiché le pensa attualmente. Come dirà più tardi San Tommaso: l'anima prima del rapporto con gli oggetti è come una tabula rasa, su cui l'esperienza incide le proprie note -> il nous pathetikòs è capace di aprirsi alla scena che vede ed è paragonabile ad un occhio che non vede se non vi è la luce, non ha nulla di suo in atto -> il nous poietikòs (la luce) è eterno e immescolato: la luce non è un elemento del divenire ma coincide con l'apparire dell'essere in quanto essere. I contenuti che esso illumina possono essere divenienti, poiché solo la luce rimane sempre in atto -> il nous pathetikòs è capace di immedesimarsi con l'essere e con la realtà.

L'anima intellettiva aristotelica è dynaton (legg. dunaton): ha qualcosa di possibile -> l'intelletto ha una sua peculiare natura, non si identifica con nessuna particolare natura ma le accoglie tutte. L'uomo è plastico; è in grado di accogliere tutti i possibili concetti e tutte le possibili sensazioni senza identificarsi con esse (conosce la pietra, ma non è una pietra).

Jean-Paul Sartre

(900): sostiene che la coscienza (anima per A.) ha la natura di non avere natura -> le cose sono quel che sono, sono in sé. La coscienza è per sé, nel senso che costituisce ogni momento se stessa producendo un'immagine di sé, costruendo i propri oggetti. La plasticità che caratterizza l'anima di Aristotele e la coscienza di Sartre viene chiamata intenzionalità. L'anima conosce, ad esempio, il concetto di cavallo e realizza un'identità per esso, ma non vi si identifica. Questa indagine sarebbe oggi tema di una fenomenologia della conoscenza e, più in generale, di una filosofia della conoscenza.

Plotino

Egli considera più a fondo di tutti la relazione che sussiste tra essere e pensiero e successivamente tra pensiero e ragione. L'anima umana e il pensiero: nella IV Enneade (il termine enneade indica una raccolta di 9 trattati, per un totale di 54) Plotino scrive che compito dell'anima razionale è il pensare, ma non soltanto il pensare, perché, allora, che cosa la distinguerebbe dal pensiero (nous)? Grazie a ciò abbiamo subito chiaro che l'anima dell'uomo (la psyché) non coincide con il pensiero, anche se è capace di farlo. Nella V Enneade, Plotino cerca di spiegare meglio il rapporto che vi è tra anima e pensiero; l'anima è un logos del pensiero: essa è una manifestazione diveniente del pensiero, che mostra la realtà per lati molteplici che vanno poi tenuti insieme. Il pensiero, invece, non ha nulla che non pensi, e pensa non come uno che cerchi, ma come uno che possiede.

Precisazione: il nous di cui parla Plotino non è Dio, ma può piuttosto essere fatto equivalere al pensiero in quanto pensiero (nous poietikòs di Aristotele). Il pensiero può essere detto immutabile perché è in se stesso, sempre e non occasionalmente, manifestazione dell'essere. Plotino individua inoltre il carattere dialettico del pensiero; infatti, egli scrive eppure sussiste quest'uno che risulta da una dualità, in quanto è insieme attività di pensiero (noésis) ed essere (on), pensante (noùn) e pensato (noùmenon). Infatti non ci sarebbe il pensare se non ci fossero l'alterità e l'identità. Eliminando uno dei due fattori, non si avrebbe quella struttura che è il pensiero: infatti se si elimina l'alterità si avrà una mera unità e il silenzio. Ed è necessaria l'identità, perché il pensiero è uno con se stesso (per Plotino, il pensiero è due cose che sono una sola).

Quello che Plotino chiama nous, è il pensiero nella sua struttura concreta, il pensiero comprensivo del suo contenuto, l'essere. Quello che invece chiama noésis, è il pensiero considerato come un qualcosa di distinto dall'essere, come elemento del nous. L'anima umana, quindi, è capace di immedesimarsi con il nous. Per questo Plotino parla del pensiero che ragiona intendendo con ciò la partecipazione umana alla manifestazione dell'essere e del pensiero che offre il ragionare intendendo il pensiero come manifestazione dell'essere stesso. Il pensiero, in quanto tale, non ha bisogno di alcun organo corporeo e, di conseguenza, non occupa spazio. Il pensiero indefettibile è criterio per il pensiero umano che sa accoglierlo, quasi fosse un altro se stesso (allon autòn). Il rapporto tra i due viene espresso attraverso la similitudine di un centro luminoso e delle sue irradiazioni: "il centro del cerchio esiste di per sé".