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soggetto e oggetto, cioè tra l anima e le cose). Parlando della conoscenza sensibile,

Aristotele annota che l atto di ciò che può esser sentito e l atto della sensazione solo lo

stesso e identico atto, anche se il loro essere non è lo stesso: dico, ad esempio, il suono

in atto e l udito in atto: può darsi, certo, che ciò che ha l udito non ascolti e ciò che ha il

suono non sempre suoni. Ma quando esercita l atto di ciò che è in potenza a sentire, e

suona ciò che è in potenza a suonare, allora accadono insieme l udito in atto e il suono

in atto . Dunque, tra il manifestarsi e la cosa che si manifesta c è identità, quando il

manifestarsi è attuale e la cosa che si manifesta è attuale. Quando Aristotele precisa

che l essere di ciò che può essere sentito (aisthetòn) e quello della sensazione

(àisthesis) non sono tra loro identici, anche se nell atto del conoscere essi si

identificano, vuole solo mettere in rilievo che il soggetto senziente in questione (uomo),

è un soggetto diveniente e non indefettibilmente in atto: dunque, tale soggetto non

coincide col sentito se non quando è senziente in atto. Il soggetto senziente non è la

stessa cosa del sentito perché:

- non è solo senziente;

- non è sempre senziente (in atto);

- non sente tutto ciò che deve sentire.

Ciò che vale per l anima in quanto soggetto del sentire (aisthetikòn), vale

analogicamente per l anima in quanto soggetto del pensiero concettuale (noetikòn).

Infatti, quando l intelletto pensa in atto le cose, è ciò che pensa. Prima di pensarle, le è

in potenza; quando le pensa le è in atto. Anzi, proprio da questa disponibilità a

diventare ogni cosa, Aristotele conclude alla assoluta peculiarità dell intelletto umano, il

quale non avrà altra natura se non questa, di essere in potenza . Più volte egli ribadisce

questa intuizione: in generale, l intelletto in quanto è in atto, è le cose che pensa ; o

anche: è lo stesso la scienza in atto e la cosa (di cui c è scienza) .

Noi dunque non siamo la presenza dell essere, ma ne partecipiamo: siamo aperti su di

essa. Il soggetto intellettivo non è la stessa cosa della realtà intelletta perché:

- non è solo intellettivo;

- non è sempre intelligente in atto;

- non coglie intellettivamente tutto ciò che è intelligibile.

Il primo atto dell indagine su come sia possibile che l intelletto non sempre pensi si può

vedere nel brano seguente (De Anima, III, 430a 14-25; edizione completa pubblicata

da Immanuel Bekker nell 800; a indica la colonna, 430 la pagina e 14-25 i versi; il II

volume non riparte da pagina 1 ma continua dall ultima del I volume), in cui Aristotele

scrive che:

C è da una parte, l intelletto capace di diventare tutte le cose, e dall altra parte,

l intelletto capace di produrle tutte, simile a un certo stato, com è la luce: in un certo

modo, infatti, anche la luce fa passare i colori dalla potenza all atto. E questo intelletto è

separato, non mescolato, impassibile, essendo per sua essenza atto. in effetti, sempre

ciò che è attivo è superiore a ciò che subisce, e il principio è superiore alla materia. E la

stessa cosa la scienza in atto e la cosa; senza dubbio la scienza in potenza è anteriore

secondo il tempo nell individuo, ma in assoluto essa non è anteriore neppure secondo il

tempo: pertanto non si può credere che questo intelletto ora pensi ora non pensi. Nella

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condizione umana, esso è solo quel che realmente è, e questo solo è immortale ed

eterno. Ma noi non ce ne ricordiamo, perché esso è impassibile, mentre l intelletto

potenziale è corruttibile, e senza questo non pensa niente .

Ricapitolando:

- C è una luce, un pensiero puro, che è l automanifestarsi dell essere;

- C è però anche una scienza in potenza, che è propria di un intelletto

potenziale (nous pathetikòs), di cui Aristotele dice che l intelletto è in certo modo

in potenza gli intelligibili, ma in atto non è nessuno di essi prima di pensarli - dunque,

coincide con essi in atto, se e quando li pensa. E aggiunge: dev essere di esso, come

di una tavoletta per scrivere, in cui non c è niente di scritto attualmente . Infatti,

l intelletto potenziale - cioè l intelletto in quanto umano - non pensa niente, senza

l intelletto attuale, ovvero senza l intelletto in quanto tale;

- Che l intelletto attuale sia eterno e immescolato, vuol dire che esso non è un

contenuto del divenire: non è cioè qualcosa o qualcuno che sia contenuto dell essere;

ma coincide piuttosto con l apparire dell essere in quanto essere. E per essenza in

atto, sì; ma come una cosa, bensì come una luce. I contenuti che esso illumina,

possono essere diveniente, quindi non sempre illuminati in atto;

- Ora - come spiega Aristotele - il movimento è l atto di ciò che è imperfetto . Quindi,

l intelletto potenziale, è proprio di una realtà imperfetta che sta nella scena dell essere

come uno dei suoi contenuti: l anima dell uomo, appunto. Una realtà, però, che è

capace di immedesimarsi con la scena in quanto tale, cioè con la manifestazione

stessa dell essere.

Insomma, afferma Aristotele, l anima è, in qualche modo, tutte le cose . E così prosegue

il brano: gli essere in effetti sono o sensibili o intelligibili: la scienza si identifica in

qualche modo con gli oggetti del sapere, come la sensazione con gli oggetti dei sensi.

Come poi questo accada, occorre indagarlo . *

Riassunto: c è una luce, un pensiero puro, l essere che si manifesta come entità

luminosa (nous poietikòs). Questa luce non coincide con il singolo essere umano, ma è

per essenza in atto. Essa brilla per sua natura, la sua essenza si risolve nella

manifestazione dell essere -> esiste però anche un sapere chiamato nous pathetikòs,

capace di accogliere in sé le cose, poiché le pensa attualmente. Come dirà più tardi San

Tommaso: l anima prima del rapporto con gli oggetti è come una tabula rasa, su cui

l esperienza incide le proprie note -> il nous pathetikòs è capace di aprirsi alla scena

che vede ed è paragonabile ad un occhio che non vede se non vi è la luce, non ha nulla

di suo in atto -> il nous poietikòs (la luce) è eterno e immescolato: la luce non è un

elemento del divenire ma coincide con l apparire dell essere in quanto essere. I

contenuti che esso illumina possono essere divenienti, poiché solo la luce rimane

sempre in atto -> il nous pathetikòs è capace di immedesimarsi con l essere e con la

realtà.

L anima intellettiva aristotelica è dynaton (legg. dunaton): ha qualcosa di possibile ->

* l intelletto ha una sua peculiare natura, non si identifica con nessuna particolare

natura ma le accoglie tutte. L uomo è plastico; è in grado di accogliere tutti i possibili

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concetti e tutte le possibile sensazioni senza identificarsi con esse (conosce la pietra,

ma non è una pietra).

Jean-Paul Sartre (900): sostiene che la coscienza (anima per A.) ha la natura di non

avere natura -> le cose sono quel che sono, sono in sé. La coscienza è per sé , nel

senso che costituisce ogni momento se stessa producendo un immagine di sé,

costruendo i propri oggetti.

La plasticità che caratterizza l anima di Aristotele e la coscienza di Sartre viene chiamata

intenzionalità. L anima conosce, ad esempio, il concetto di cavallo e realizza un identità

per esso, ma non vi si identifica. Questa indagine sarebbe oggi tema di una

fenomenologia della conoscenza e, più in generale, di una filosofia della conoscenza.

PLOTINO: egli considera più a fondo di tutti la relazione che sussiste tra essere e

pensiero e successivamente tra pensiero e ragione.

L anima umana e il pensiero: nella IV Enneade (il termine enneade indica una raccolta

di 9 trattati, per un totale di 54) Plotino scrive che compito dell anima razionale è il

pensare, ma non soltanto il pensare, perché, allora, che cosa la distinguerebbe dal

pensiero (nous)? . Grazie a ciò abbiamo subito chiaro che l anima dell uomo (la psyché)

non coincide con in pensiero, anche se è capace di farlo. Nella V Enneade, Plotino

cerca di spiegare meglio il rapporto che vi è tra anima e pensiero; l anima è un logos

del pensiero : essa è una manifestazione diveniente del pensiero, che mostra la realtà

per lati molteplici che vanno poi tenuti insieme. Il pensiero, invece, non ha nulla che non

pensi, e pensa non come uno che cerchi, ma come uno che possiede .

Precisazione: il nous di cui parla Plotino non è Dio, ma può piuttosto essere fatto

equivalere al pensiero in quanto pensiero (nous poietikòs di Aristotele).

Il pensiero può essere detto immutabile perché è in se stesso, sempre e non

occasionalmente, manifestazione dell essere. Plotino individua inoltre il carattere

dialettico del pensiero; infatti, egli scrive eppure sussiste quest uno che risulta da

una dualità, in quanto è insieme attività di pensiero (noésis) ed essere (on), pensante

(noùn) e pensato (noùmenon). Infatti non ci sarebbe il pensare se non ci fossero

l alterità e l identità . Eliminando uno dei due fattori, non si avrebbe quella struttura che

è il pensiero: infatti se si elimina l alterità si avrà una mera unità e il silenzio. Ed è

necessaria l identità, perché il pensiero è uno con se stesso (per Plotino, il pensiero è

due cose che sono una sola). Quello che Plotino chiama nous, è il pensiero nella sua

struttura concreta, il pensiero comprensivo del suo contenuto, l essere. Quello che

invece chiama nòesis, è il pensiero considerato come un qualcosa di distinto

dall essere, come elemento del nous.

L anima umana, quindi, è capace di immedesimarsi con il nous. Per questo Plotino parla

del pensiero che ragiona intendendo con ciò la partecipazione umana alla

manifestazione dell essere e del pensiero che offre il ragionare intendendo il

pensiero come manifestazione dell essere stesso. Il pensiero, in quanto tale, non ha

bisogno di alcun organo corporeo e, di conseguenza, non occupa spazio. Il pensiero

indefettibile è criterio per il pensiero umano che sa accoglierlo, quasi fosse un altro se

stesso (allon autòn). Il rapporto tra i due viene espresso attraverso la similitudine di un

centro luminoso e delle sue irradiazioni: "il centro del cerchio esiste di per sé, e tuttavia

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ogni raggio del cerchio (ogni pensiero particolare) ha un punto in comune con esso, e le

linee vi apportano la loro individualità. Con qualcosa di simile, in noi, anche noi siamo in

contatto con lui e siamo sospesi a lui; e poniamo in lui il nostro fondamento allorché ci

rivolgiamo lassù . Il pensiero umano deve restare centrato nel pensiero in quanto tale.

Plotino afferma che il pensiero è nostro e non è nostro . Noi, infatti, non siamo il

pensiero (nous) ; però ci accordiamo ad esso con la razionalità che originariamente lo

accoglie . Noi siamo ciò che Plotino, con termini già platonici, chiama loghistikòn, cioè

partecipazione discorsiva al pensiero (razionalità). Il pensiero dell uomo indaga, cerca,

dimostra, ciò che il pensiero in quanto tale mostra originariamente. Quello umano,

quindi, può essere detto una partecipazione del pensiero in quanto tale. Questa

partecipazione gli consente di conoscere sé, oltre che il pensiero in sé stesso.

Per Plotino, l anima dell uomo pensa se stessa in quanto appartiene ad un altro . Infatti,

il termine dianoetikòn, che esprime il pensiero in quanto partecipato dall uomo, indica

qualcosa che procede in forza del pensiero stesso.

Il pensiero come autentica manifestazione dell essere: il pensiero non è da

intendersi come una rappresentazione dell essere, ma come l essere stesso che si

manifesta. In questo caso, la contemplazione dev essere identica alla realtà

contemplata, e il pensiero al pensato: se non fosse così, non ci sarebbe verità; e chi

afferrasse l essere, ne avrebbe solo una traccia diversa dall essere stesso: e questa non

è verità. La verità, cioè, non dev essere verità di alta cosa; ma ciò che essa dice, tale

deve essere. Sono così una cosa sola il pensiero e il pensate e l essere . Il pensiero è

pura luce, l intelligenza umana è come l occhio che vede grazie a questa luce. E

quest ultima non ha un esterno o un interno , ma è già originariamente presso ogni

cosa. Non ha perciò senso parlare di un rapporto tra pensato e pensante come se

fosse un rapporto tra qualcosa (il pensato) che dal di fuori provoca una reazione (nel

pensante). Il pensato, infatti, non può essere fuori dal pensante, quando quest ultimo

pensa attualmente. Il pensiero, per Plotino, non può essere definito in base a qualcosa

di più ampio rispetto ad esso; esso è trascendentale e Plotino si rifiuta di considerarlo

un genere , così come Aristotele si rifiutava di farlo con l essere. Il pensiero non è

dimostrativo, altrimenti rimanderebbe ad un evidenza precedente; esso è egli stesso

l evidenza, cioè il mostrarsi dell essere. Non rimanda a nulla di più originario o di

precedente. Di conseguenza, niente è più originario del pensiero, se questo viene inteso

come manifestazione dell essere. Ora, affermare l inaccessibilità dell essere al pensiero,

sarebbe come togliere di mezzo il pensiero stesso; ma ciò implicherebbe comunque una

riaffermazione del pensiero: infatti, non sarebbe possibile porre l essere come un

qualcosa che stia al di là del pensiero, se non pensando l essere stesso. In conclusione,

è possibile togliere il potere al pensiero, ma solo restituendoglielo implicitamente.

Rendersi conto di questo corrisponde ad operare l élenchos; élenchos, spiega Plotino,

significa tornare consapevolmente ad affermare e ad immedesimarsi con verità

che si è negata, capendo che non c è niente di più vero (di più originario) della verità

stessa.

Il carattere dialettico del pensiero: questo carattere è l evidenza per cui chi pensa,

pensando si fa due senza cessare di essere uno. Questa considerazione sembra valere

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innanzitutto per il pensiero in quanto tale, la cui struttura è data da alterità e identità ,

che si implicano reciprocamente.

Se consideriamo poi il pensiero così come è partecipato dall io, la dialettica acquista

anche un atro significato: quello della distinzione (nell identità) tra il sé pensante e il sé

pensato di cui l io umano è capace in quanto partecipe del pensiero il quanto tale. La

dialettica tra pensiero e essere può in entrambi i casi venire riproposta come dialettica

tra pensare (noéin) e pensato (noéton) in cui, da un lato, il pensato è se stesso solo per

il pensare e, dall altro lato, il pensare cadrebbe nel vuoto se non afferrasse il pensato

-> un pensare niente sarebbe un niente pensare. Per Plotino l essere è realmente se

stesso quando accoglie l eidos del pensare: se vogliamo parlare veramente di ciò che

significa pensiero, dobbiamo prendere come pensiero, non quello in potenza, né quello

che passa dal non-pensare al pensare - altrimenti sarà necessario che ne cerchiamo un

altro, prima di questo -, bensì quello in atto, e che sempre pensa l essere. Ma, se esso

non ha un pensare preso in prestito, qualora pensi qualcosa, lo pensa di per sé. E se

pensa pensa di per sé e da sé, esso è ciò che pensa. Infatti, se la sua essenza fosse

un altra, e ciò che pensa fosse altro da esso, la sua essenza sarebbe non-pensante: o

meglio, pensante in potenza e non in atto . E ancora il pensiero è l essere in se stesso,

e non lo è come se lo pensaste dal di fuori: infatti, l essere non è né al di qua né al di là

di esso; anzi, il pensiero è il primo legislatore, o meglio, la legge stessa dell essere.

Perciò fu detto giustamente che pensare ed essere sono lo stesso , e che la scienza

delle cose immateriali è identica al suo oggetto .

Questo brano termina proprio citando il frammento 3 di Parmenide e il libro III del De

Anima di Aristotele, dai quali era partita la nostra ricognizione. La preoccupazione di

Plotino è quella di evitare che sul pensiero nella sua originaria accezione vengano

proiettate inavvertitamente quelle caratteristiche che invece appartengono al

pensiero in quanto esercitato dall uomo. Egli non vuole inoltre che alla relazione

pensiero-essere (o pensare-pensato) venga data una prefigurazione di tipo spaziale.

Leggiamo al riguardo: il pensiero è le cose, possedendole tutte in sé, ma non come se

le possedesse in un luogo, bensì possedendo se stesso ed essendo una cosa sola con

esse . Allo stesso modo, non va data a tale relazione una prefigurazione di tipo

temporale: infatti, è proprio del pensiero esercitato dall uomo, e non del pensiero come

tale, il fatto di considerare le cose progressivamente, esaminandone ora un lato ora un

altro, per poi ricomporli.

La VI Enneade come sintesi della dottrina plotiniana sul pensiero: il tema centrale

è quello della concepibilità di un pensiero che venga inteso come il sapere in quanto

tale, e che non sia riconducibile ad un contenuto o a un soggetto particolare. Un sapere

che non sia in atto di sapere niente di determinato, ma che sia in potenza di sapere ogni

cosa: un sapere che abbia presente attualmente la totalità formale dell orizzonte, che di

volta in volta accoglie in sé i contenuti. Non c è contraddizione tra la presentazione che

fa qui Plotino del pensiero come potenzialità, e quella che sopra del pensiero come

attualità: l attualità indica infatti la costante manifestatività, che però solo

potenzialmente riguarda un contenuto determinato anziché un altro.

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Questo pensiero in generale rende possibili le singole attività di pensiero; esse si

realizzano in quanto attuano in sé, per partecipazione, il pensiero in generale.

L intelligenza realizza il pensiero a partire dalle sue potenze . Nella VI Enneade Plotino

prova a delineare il rapporto tra il pensiero in quanto tale e il pensiero così come si

realizza nelle anime razionali. Il pensiero in quanto tale non ha una natura spaziale; di

conseguenza neppure l uomo lo ha in quanto pensante.

A riguardo egli scrive: se partecipiamo del vero sapere, noi siamo tutte le realtà, non in

quanto le riceviamo in noi, ma in quanto noi siamo in esse. Ma poiché anche gli altri, e

non solo noi, sono quelle realtà, tutti siamo quelle realtà. E così, mentre noi siamo

insieme con tutti, siamo veramente quelle realtà: siamo dunque tutte le cose in unità.

Noi però, quando guardiamo al di fuori di colui da quale dipendiamo, ignoriamo di

essere un unita, e siamo come dei volti, numerosi all esterno, che hanno all interno una

testa unica in comunque. Ma chi potesse voltarsi, vedrebbe come un Dio se stesso e il

tutto: certo, egli non vedrà dapprima se stesso come tutto, ma in seguito, poiché non sa

dove collocare se stesso e come segnare i confini del proprio io, rinuncerà a delimitarsi

rispetto all essere universale, e raggiungerà l universo intero senza aver bisogno di farsi

avanti, ma restando immobile dove il tutto ha la sua sede . In poche parole: il carattere

non-spaziale del pensiero, consente che esso non abbia nulla a sé esterno, anche

quando è pensiero partecipato da un anima umana. L anima, in quanto pensa, è in

qualche modo tutte le cose; e, in questo, si può ritrovare con le altre anime, che hanno

la stessa capacità. La riflessione di Plotino poi continua: il pensare è una totalità per

tutti; perciò il pensare è una totalità in sé stesso, e non è in parte qui e in parte là:

sarebbe ridicolo che il pensare avesse bisogno di un luogo. Il pensare non è come il

color bianco, perché il pensare non è proprietà di un corpo. Se noi partecipiamo

veramente del pensare, esso deve essere un unità congiunta a se stessa in un solo

tutto; soltanto così noi ne partecipiamo, e non prendendo una sua parte; e se io la

prendo tutta e anche tu la prendi tutta, queste due totalità non saranno affatto

separate l una dall altra. Sono immagini di questo fenomeno le assemblee e ogni

incontro di persone che raggiungono l unità nel pensare; ciascuna di loro, persa di per

sé, è debole nel pensare, ma se ciascuno nell incontro concorre ad una vera intesa, egli

genera e scopre il pensare . Per Plotino non è un problema pensare la possibilità della

comunicazione tra le intelligenze, ma, all inverso, è un problema pensare la loro

distinguibilità reciproca, in quanto tutte comunicano con la medesima fonte. Il pensiero

in quanto tale non è preceduto dalle varie e differenti realtà, ma è quelle realtà. Esso è,

in fondo, l identità in cui quelle alterità convengono. Per Plotino, l attualità del pensiero

sta proprio nel mantenere l identità dell orizzonte attraverso le differenze. Come

già sappiamo, la dialettica del pensiero non è solo quella tra l identità e le differenza, ma

anche quella tra sé e sé: infatti, il pensiero non c è, se non vuole vedere se stesso come

un altro , cioè se non è in qualche modo a distanza da sé . Per esprimere con una

metafora questo modo di stare a distanza da sé e di possedere ogni cosa senza doverla

afferrare dal di fuori Plotino aggiunge, nella VI Enneade, che 88 infatti, solo la luce

sembra realizzare con le cose che illumina quell identità nella distinzione, che

caratterizza il rapporto tra il pensiero in senso primo e assoluto e l essere .

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TOMMASO D AQUINO - la ratio come movimento: la grande Scolastica del XIII

secolo riprende l idea del pensiero greco secondo la quale pensare è stare nella

manifestazione dell essere; chiama intellectus quell apertura sull orizzonte ontologico,

che l uomo è. Tommaso scrive all esordio del De Veritate che: ciò che in primo luogo

l intelletto concepisce come la realtà più nota, e alla quale riconduce ogni cosa che

concepisce, è l essere (illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in

quod omnes conceptiones resolvit, est ens). Nell opera Summa Contra Gentiles

leggiamo invece che il nostro intelletto nel comprendere si estende all infinito: ne è

segno il fatto che, di una qualunque quantità finita che gli sia data, il nostro intelletto ne

può escogitare una maggiore. Ma un tale orientamento dell intelletto all infinito sarebbe

vano, se non vi fosse una qualche realtà intellegibile infinita . Per Tommaso, se non vi

fosse una tale realtà intelligibile infinita , l intelletto starebbe aperto su niente. La realtà

su cui l intelletto si apre è un infinito attuale; ma non un infinito attuale determinato e

non incrementabile, bensì un infinito attuale e trascendentale -> è attuale come

orizzonte, come semplice esistenza (= indeterminato ma non-incrementabile).

L apertura dell intelletto è attualmente infinita, ha cioè un infinita capacità di aprirsi a

contenuti della più varia natura. Per questo l intelletto è capace di concepire infinità

potenziali, come le serie numeriche, imbrigliandole poi nelle gerarchie transfinite.

La tradizione scolastica, però, sostiene anche che il modo umano di pensare sia

caratterizzato da una presa discontinua e parziale dei contenuti dell orizzonte

ontologico. Essa chiama ratio l intellectus in quanto umano, indicando il modo umano

di stare aperti sull orizzonte. L intelletto di cui l uomo è capace è razionale, è una presa

sull essere anche se non vi è una piena intuizione di esso. La razionalità umana procede

all interno dell orizzonte dell essere al contrario delle forme cognitive animali, che

sembrano non aver presente questo orizzonte.

Trascendentale e universale: l intelletto è quindi la dimensione trascendentale

dell uomo e la sua presa sulle costanti trascendentali; esso è anche la capacità di

concepire ogni contenuto particolare (omnes conceptiones) dell orizzonte in modo

universale , cioè secondo la latitudine dell orizzonte stesso.

Il fatto che l uomo dia dei significati (cavallo, rosso, triangolo ) alle realtà individuali che

osserva, non è qualcosa che va dimostrato, ma va semplicemente rilevato. Secondo

Edmund Husserl, l astrazione non produce l essenza, ma la consapevolezza di essa.

L astrazione che il nostro intelletto opera, non fa essere l essenza ; quando si osserva

qualcosa, lo si mette a fuoco ma non per questo lo si fa esistere.

Ogni significato ha inoltre una valenza universale poiché risulta riferibile a più individui.

Com è possibile la riferibilità universale dei significati? nel corso della storia della

filosofia vi è sempre stato un dibattito su questo tema, dal neoplatonismo fino al XX

secolo. A riguardo, la posizione (indicata come realismo moderato) più equilibrata è

probabilmente quella esposta da Tommaso nel III capitolo del suo trattato De ente et

essentia; egli distingue due aspetti del significato: il significato in quanto tale

(essentia absolute considerata) e la sua relazione con gli individui che lo realizzano.

Questi due fattori rappresentano la dimensione intelligibile di ciò che si conosce; essa

va considerata prima in se stessa (non ancora come universale, ma nemmeno più come

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legata ad un certo individuo), e poi come dotata di ratio universalis: cioè come

predicante di una serie potenzialmente infinita di individui.

Nel vocabolario scolastico, la considerazione di un dato sotto l aspetto dell universalità

viene detta astrazione totale ; essa è la capacità dell intelletto umano di cogliere

spontaneamente - per tendenza naturale - l aspetto eidetico del reale percepito .

Come si è detto, l intelletto umano è la capacità di cogliere nell oggetto percepito il

significato (eidos) che gli è proprio (nous pathetikòs di A.). Tommaso si avvicina alla

considerazione aristotelica sostenendo che chi, per conoscere, ha bisogno di compiere

un astrazione, è sua volta immateriale. L intelletto smaterializza il conosciuto per

adeguarlo a sé; smaterializzare significa prescindere dalla determinata collocazione

spazio-temporale, da quella che Tommaso chiama materia signata quantitate, che è la

materia soggetta nell individuo al continuo ricambio e alla corruzione.

In conclusione, riconoscere la relazione tra il significato pure e le realtà attuali e

individuali che ne sono portatrici significa formare un concetto universale.

Universale deriva da universo ; universo deriva dal latino versus (rivolto) ad unum (ad

un unica realtà). Nel concetto universale di uomo, il significato uomo è il centro di

gravitazione, mentre i singoli uomini equivalgono ai pianeti.

Può formare concetti universali solo chi, come la ragione umana, è originariamente

aperto sull orizzonte trascendentale.

Ragione e intelletto: la ragione è il movimento dell intelletto, con qui quest ultimo cerca

di apprendere i contenuti dell orizzonte in modo coerente con l orizzonte stesso. In altre

parole, è il movimento con cui l intelletto cerca di stare in pari con l essere

cercando di non rinnegarne i caratteri irrinunciabili.

In Summa Theologiae, P. I, q. 79, a. 8, Tommaso dice che, nell uomo, ragione e

intelletto sono la stessa potenza; tuttavia, intelligere significa apprendere la verità

intelligibile, mentre ragionare significa procedere da una realtà colta dall intelletto ad

un altra.

In altre parole, intellectus e ratio sono due aspetti di una medesima capacità, perché

fanno la medesima cosa anche se in due modi diversi. L intelletto è un vedere attuale,

mentre la ragione arriva a vedere determinati contenuti a partire da ciò che

l intelletto già vede. La ragione può stare sicura di quel che vede se sa ricondurlo ai

primi principi che l intelletto non smette di vedere (ciò verrà approfondito nella sezione

III).

NOTA CONCLUSIVA ALLA SEZIONE I: la tradizione greca e scolastica intende il

pensiero come automanifestatività dell essere: l essere si manifesta, e il suo essere

manifesto costituisce il contenuto di ogni evidenza. Il pensiero si offre in modalità

discontinua, ossia come ragione. Questa capacità di pensiero discontinua e incompleta

non è altro che ciò che noi tutti noi chiamiamo uomo . Infatti, un punto di vista

discontinuo e incompleto sull essere in quanto tale è esattamente quell apertura

prospettica sull infinito che non può essere diversamente identificata, se non come

uomo .

LA RAGIONE, DUNQUE, E L UOMO IN QUANTO CAPACE DI PENSARE.

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AGOSTINO: nel II Libro del dialogo De libero arbitrio (Tagaste, 391 d.C.), Agostino

sostiene che, nonostante ogni uomo abbia dei sensi e una ragione che gli appartengono

in esclusiva, tutti posso vedere lo stesso sole e ragionare sugli stessi problemi. Esiste

allora, per forza di cosa, qualcosa che tutti coloro che pensano sono in grado di

vedere e che non può, di conseguenza, essere trasformato. Per spiegare questo

fatto con un esempio, Agostino ricorre alle regole de numeri; esse, essendo libere dalla

soggettività dei sensi, fanno parte di quelle realtà che sono comunemente e quasi

pubblicamente presenti a coloro che pensa e sono per loro mentalmente visibili . Si può

parlare di una sapienza unica, cui tutte le intelligenze attingono; tra le cose che io

riconosco come vere, ce ne sono alcune che riconosci vere anche tu. E a queste cose ,

dice Agostino, non appartengono solamente le verità matematiche, ma anche alcune

affermazioni come tutti desiderano essere felici o le realtà inferiori sono da

subordinare alle superiori o ancora l incorruttibile è migliore del corruttibile . Queste

verità sono regulae et lumina per la sapienza dei singoli e valgono in modo immutabile

e universale per tutte le menti di coloro che sono in grado di intuirle. Tuttavia, per

Agostino, la mente trova con la massima sicurezza qualcosa che non dipende da lei

nelle verità riguardanti i numeri.

Qualcosa di terzo: circa l oggettività del vero Agostino scrive: la verità immutabile non

è né tua né mia né di nessun uomo: essa è invece al cospetto di tutti e si offre

universalmente a tutti coloro che intuiscono le cose immutabilmente come luce insieme

segreta e pubblica . Agostino indica la presenza della verità alla mente che la cerca

tramite due espressioni: praesto esse e se praebere. La prima sottolinea l esser-già-lì,

il precedere. La seconda indica l offrirsi, ovvero il manifestarsi da sé. La verità viene

intesa come qualcosa di terzo rispetto alle menti degli uomini che dialogano per

cercare la verità. Infatti, se così non fosse non ci sarebbe per loro la possibilità di

confrontarsi con un orizzonte di riferimento che superi i punti di vista soggettivi e

magari contrapposti. Se poi la verità fosse qualcosa di inferiore, nel senso di

passivamente disponibile per la nostra mente, questa allora non giudicherebbe

secundum illam (secondo lei) ma piuttosto giudicherebbe de illa (di lei). In particolare,

noi giudichiamo secondo le regole interiori della verità che nessuno può realmente

giudicare senza già supporlo.

Inoltre, se la verità fosse sullo stesso livello delle nostre menti, sarebbe diveniente come

esse. Invece, essa non è mutevole e consente di vedere a chi ad essa si rivolge. Per

Agostino è impossibile perdere la verità senza volerlo; essa non si sottrae mai a chi la

cerca e accoglie tutti coloro che la amano. Nessuna situazione spazio-temporale è in

grado di sottrarci a lei, poiché anche se arrivassimo in ritardo la troveremmo sempre li

ad aspettarci.

In conclusione, la verità è superiore alla mente. Noi possiamo tradirla, ma lei non

tradisce noi. Tale sicurezza rende l uomo libero: l anima infatti può fruire di qualcosa

con libertà, solo se ne fruisce con sicurezza . Per l uomo, stare sottomesso alla verità, è

condizione per essere felice.

Ragione e verità nel De vera religione: in un trattato di poco precedente il De libero

arbitrio, Agostino sostiene che la verità abita nel profondo dell uomo. La verità non

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giunge a se stessa con il ragionamento, ma essa è quel che ricercano gli uomini che

ragionano. Essa non cerca se stessa, ma noi giungiamo a lei con la ricerca, non

attraverso lo spazio, ma con la passione della ragione, perché noi ci conformiamo con il

nostro ospite interno, in una gioia non bassa e carnale, ma suprema e spirituale . La

ragione si distingue dalla verità in quanto la ricerca, la desidera, come ciò con cui si

deve conformare. La ragione è capace della verità (che è il suo ospite interiore) ma

deve disporsi rispetto ad essa per poterla riconoscere adeguatamente.

Approfondimento sull affettività della ratio: sempre del De vera religione Agostino

scrive che lo sguardo della mente palpita per contemplare la verità . Lo sguardo è

illuminato dalla luce della verità, ma può anche sfuggirla. Esso di trova, rispetto a questa

luce, come in cammino: quella del cammino dello sguardo è, del resto, una delle

metafore predilette da Agostino. La meta di questo cammino è qualcosa di non

precario, ma di fruibile con sicurezza, in quanto non può essere tolto alla ragione; e

proprio per questo, è fruibile in libertà.

Il tema del dubbio: sempre del De vera religione Agostino osserva: se non sedei ciò

che dico e dubiti che sia vero, guarda almeno se non dubiti di dubitare di ciò, e, se sei

certo di dubitare, cerca la ragione di questa certezza: in questo caso non ti si

presenterà certo la luce di questo sole, ma la luce vera, che illumina ogni uomo che

viene in questo mondo. Formula così questa regola che vedi: chiunque comprende di

essere in dubbio, comprende il vero, ed è certo di questa cosa che comprende; dunque

è certo del vero. Chi dubita, quindi, se vi sia la verità, ha in se stesso l vero per cui non

deve dubitare; ma non vi è vero che non sia vero se non per la verità. E necessario,

dunque, che non dubiti della verità chi ha potuto dubitare per qualche motivo. Tutto ciò

che si vela là dove è la luce, senza spazio di luogo o di tempo, e senza alcuna

rappresentazione di quegli spazi. Forse che queste verità possono corrompersi in

qualche parte, anche se perisce ogni uomo che ragiona, o invecchia in mezzo agli

essere carnali inferiori? ma non è il ragionamento che le fa; esso le scopre soltanto.

Perciò sussistono in sé prima di essere scoperte, e, quando sono scoperte, ci

rinnovano . Grazie alle riflessioni sulle implicazioni veritative del dubbio, Agostino ci offre

un introduzione critica dell io umano in termini filosofici. Ad essa, parecchi secoli dopo,

fa riferimento Cartesio. In particolare, nel De Civitate Dei, troviamo, in relazione al

nostro tema, una celebre pagina agostiniana (dispensa pag. 29).

Il discorso agostiniano, rispetto a quello di Cartesio, restituisce all io anche la

dimensione dell amare e non solo quella del sapere. Inoltre, in Agostino non vi è il

dualismo gnoseologico che complica il discorso, solo apparentemente già semplice, di

Cartesio. In quest ultimo, infatti, il cogito (io pensante) costituisce una realtà privilegiata,

sicura dagli assalti del dubbio. Per Agostino, invece, non è così: il movimento di

autoaccertamento dell io è un movimento con cui si accerta l indubitabilità di tale realtà,

senza che questa divenga la roccaforte rispetto alla quale il resto sarebbe esterno e

problematico. Comunque, in entrambi gli autori, il movimento argomentato è elenctico:

ciò che si nega, viene riaffermato per presupposizione, nell atto stesso del negarlo.

Ulteriori considerazioni sul dubbio: l ipotesi dell inganno radicale, non solo introduce

la consapevolezza che io sono e che io sono capace di verità , ma evidenzia anche

13

che, essendo capace di verità per questa via elenctica, io non sono la verità : non

sono, cioè, quel pensiero assoluto che coincide con la stessa manifestazione dell essere.

Dal dubbio emerge che sono io a dovermi disporre rispetto al verità, anziché poter

disporre di essa. Per me, la verità è dunque problema, almeno nel senso etimologico del

termine: cioè oggetto su cui insiste e rispetto a cui si dispone la mia attività

pensante. Se non vi fosse l orizzonte della verità, non avrebbe neanche senso dubitare:

infatti, revocare in dubbio una convinzione vuol dire ipotizzare che questa cosa possa

non corrispondere alla verità.

Il dubbio ha inoltre anche altre implicazioni che coincidono con i principi elementari del

giudizio; tali principi non sono revocabili in dubbio, se non sperimentalmente, proprio

perché il dubbio li deve esercitare per potersi esplicare. In parole povere, la referenza

semantica che il dubbio implica dovrà essere incontraddittoria, per poter confermare,

almeno in linea di diritto, una delle alternative tra loro contraddittorie, tra le quali il

dubitante oscilla secondo un implicito aut aut. La verità, insomma, deve essere o così

o non così perché abbia senso l alternativa in aut che fa da sintassi al dubitare.

Una semiotica del dubbio: il dubbio, cioè il momento di equilibro instabile che si

realizza costantemente nel cammino conoscitivo, ha una sua grammatica complessiva

(semiotica del dubbio): articolabile in una semantica (determinazione del mondo di cui

quel linguaggio parla), in una sintassi (leggi che regolano il costituirsi ordinato di quel

linguaggio) e in una pragmatica (introduzione delle condizioni che lo rendono effettivo).

La semantica del dubbio ha come referente un mondo di cui si suppone che stia in un

certo modo: si dubita, insomma, di come stiano le cose, ma non del fatto che esse

stiano in un determinato modo.

La sintassi del dubbio, poi, è in aut (due proposizioni disgiunte in aut non possono

essere né entrambe vere né entrambe false). Si potrebbe revocare in dubbio anche

questo, cioè che il dubbio sia in aut, ma non si potrebbe farlo, comunque, in vel (due

proposizione disgiunte in vel possono essere entrambe vere, anche se non entrambe

false): infatti, se fosse vero il secondo di questi corni dilemmatici, non potrebbe esserlo

il primo, e viceversa. Se il dubbio non fosse disgiuntivo in aut, come indica la stessa

etimologia della parola (deriva da duplum, che indica la dualità), esso non sarebbe più

dubbio ma un altro genere di atteggiamento (triplum). Perché vi sia dubbio, occorre che

il dubitare rispetti il principio del terzo escluso .

La pragmatica del dubbio, infine, non solo presuppone l esistenza del dubitante, ma

implica la libertà di esso; egli infatti può concepire come entrambi possibili a realizzarsi,

in alternativa l uno all altro, i contenuti delle preposizioni disgiunte in aut.

Tommaso d Aquino riconosce nella sua opera che la filosofia introduce una dubitazione

universale intorno alla verità .

BLAISE PASCAL - intelletto e cuore: (grande fisico e matematico del XVII secolo); ciò

che precede la ragione, ovvero il terreno su cui il dubbio può poggiarsi per procedere, è

costituito da quei principi che fanno da criterio al giudizio e all argomentazione, cioè

dagli atti tipici della ragione. In fondo, quello della ragione è un esercizio coerente, che

non avrebbe senso se non vi fosse alcunché di vero cui essere coerenti. Essa è

preceduta da principi sui quali è originariamente aperta come intelligenza. Dunque, la

14

ragione si trova a seguire dei principi di cui non può essere in grado di dar conto senza

doverli presupporre. Essa è però in grado di riconoscerne la verità.

Si potrebbe osservare, che quello che la tradizione aristotelica chiama élenchos, è la

razionalità specifica dell intelletto. La tradizione scolastica, come sappiamo, chiama la

capacità di cogliere i principi elementari dell intelletto, sul filo dei quali cammina la

ragione, intellectus. Esso trova piena corrispondenza in quello che Pascal chiamava

coeur (cuore) -> dispensa pagina 34. Pensieri , n 479: Pascal introduce il coeur

come intellectus e la raison come ratio sostenendo che l ultimo passo della ragione

sta nel riconoscere che vi è un infinita di cose che la sorpassano: essa non è che debole

cosa, se non arriva a riconoscere questo . La verità viene conosciuta anche con il cuore,

e non solo con la ragione. Sulla conoscenza del cuore e dell istinto si deve fondare la

ragione. Pascal ritiene ridicolo che la ragione chieda al cuore prove dei suoi principi al

fine di dare il proprio consenso, come sarebbe ridicolo che il cuore chiedesse alla

ragione un sentimento delle proposizioni che essa dimostra, per poterle accettare a sua

volta.

Tommaso d Aquino e l educazione della ragione: egli insiste nel parlare della spinta

finalistica (desiderium inquirendi) che caratterizza la ragione e che la induce a cercare

un rapporto con la verità, che sia non solo problematica ma anche contenutisticamente

adeguato. L attesa di perfezionamento che la ragione vive è vista da Tommaso come

una sorta di fame di realtà; l anima è destinata ad assimilare tutto il reale. La verità

viene interpretata come il bene che acquieta l intelletto; intelletto che, in quanto si trova

a essere in potenza, si chiama appunto ragione.

Tommaso affronta anche il tema dell educazione della ragione; (Summa Theologiae):

nella Prima Secundae (prima sezione della seconda parte) leggiamo che la speranza,

aprendosi alla possibilità della ricerca, dà slancio alla medesima, specialmente se si

congiunge con la stima per le cose ardue che eccita l attenzione del ricercatore. Al

contrario, la tristezza depressiva ostacola e indebolisce il lavoro della ricerca. Nella

Secunda Secundae, si sottolinea il ruolo positivo della docilità, come quella virtù morale

che consiste nella disponibilità ad imparare da chi ha più esperienza e che risulta

fondamentale per l acquisizione delle virtù intellettuali.

NOTA CONCLUSIVA ALLA SEZIONE II: la condizione dell uomo che pensa è

descrivibile come una condizione di adeguazione problematica. Il dubbio è la

situazione di equilibro instabile che si realizza lungo il cammino della ragione. Il dubbio,

però, considerato criticamente, rivela di poter vivere di evidenze ad esso previe:

evidenze dell intelletto (secondo il linguaggio scolastico, di origine aristotelica) o del

cuore (secondo il linguaggio pascaliano, di origine biblica). L esser situata della ragione

in questa condizione di cammino orientato, è la passione della ragione: usiamo il

termine passione (da patior = patisco, subisco), in quanto tale collocazione è qualcosa

in cui la ragione non si trova collocata per sua scelta. Tale situazione ha la parvenza di

una contraddizione, perché corrisponde ad un adeguazione inadeguata. Essa si scioglie

non appena si distinguono due diversi punti di vista secondo qui si dà adeguatezza e

inadeguatezza. Soeren Kierkegaard, nelle sue Briciole di filosofia, scriveva non

bisogna pensare male del paradosso; perché il paradosso è la passione del pensiero .

15

LA QUESTIONE DEL NEGATIVO: la presa della ragione sull essere è incompleta; tale

incompletezza indica che alla ragione non appare qualcosa dell essere. La tradizione

filosofica rovescia la questione dicendo che appare anche il negativo dell essere -> si

può dire che la relazione della ragione con l essere passa attraverso il superamento del

negativo.

Una mappa elementare del negativo: il negativo possiede due versioni fondamentali.

Il non-essere relativo , che è il negativo di qualcosa e il non-essere assoluto che è il

negativo che mette a capo se stesso (il negativo di niente). Il primo appare, pur

paradossalmente, nell orizzonte dell essere (ovviamente a suo modo, ossia negativo),

mentre il secondo non si dà né può darsi (il non-essere non è ed è impossibile che

sia).

Il non-essere relativo: eso comprende tra figure:

- lo héteron: questa figura teorica viene introdotta da Platone ne Il sofista per dar

ragione dell esistenza di quella negatività relativa che è implicata nella differenza tra le

realtà (per cui questa cosa non è quest altra) e tra i significati pure (per cui il bene

non è il bello). Lo héteron è il non-essere inteso come alterità; il termine greco (in

latino alterum) vuol dire l altro, l altro tra due. Il mio héteron è l altro da me, quello che

io non sono. Ma io non sono l altro da me non in quanto io sia niente, ma appunto

perché sono un certo determinato positivo. Questo tipo di negatività appartiene a

tutto ciò che risulta in qualche modo finito e che, di conseguenza, non ha tutto ciò

che è possibile essere e avere. Uno dei maggiori teorici del negativo che appartiene

alla finitudine è Hegel; egli, nella Scienza della logica, spiega che ogni realtà

determinata, per potersi rapportare a sé come identica a sé, deve essere negazione

dell altro da sé. Hegel riprende l affermazione di Spinoza (Epistola 50) per cui ogni

determinatio est negatio sostenendo che ogni contenuto determinato si costituisce

in sé come identico a sé; esso però, per rimanere in tale costituzione, deve

distinguersi (relazionandosi negativamente) rispetto all altro da sé. L alterità è

presente in ogni realtà determinata come limitazione interna in quanto è

costitutiva del suo significato: A è ciò che non è non-A. La realtà determinata,

definendosi in sé e in relazione ad altro da sé, ha nel suo significato di essere

destinata ad avere relazione con quest altro;

- la stéresis: è la mancanza di qualcosa che, per natura, dovrebbe appartenere ad una

certa realtà, come la vista all uomo (sterésis equivale al latino privatio);

- il non-essere del divenire: il non-essere che compare nel divenire è il non esserci

più, o il non esserci ancora, di qualcosa. Questo non esserci non equivale ad una

negatività assoluta, ma coincide con una situazione positiva nella quale il qualcosa in

questione non è presente, ma qualcos'altro è presente al suo posto.

Il non-essere assoluto: il contraddittorio dell essere, è pensabile? rientra nel campo

dell essere? il non-essere è concepibile come ciò che non è. Di conseguenza, rientra

positivamente nell essere come un significato non contraddittorio; ma ne resta escluso

perché è un significato il cui senso è quello di non porsi come realtà alternativa

dell essere. Il suo contenuto è quello di non poter essere presente in alcun modo -> è il

risvolto dell intrascendibilità dell essere.


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Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher carlotta.mariano di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia morale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Ca' Foscari Venezia - Unive o del prof Pagani Paolo.

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