Filosofia morale: Husserl, Levinase, Ricouer

Filosofia morale

Introduzione alla filosofia morale

Definizione di filosofia morale, differenza tra etica e morale

La filosofia morale come disciplina accademica si interroga sul significato dell’agire umano, sul soggetto morale, sulla libertà, sul suo altro. La filosofia si interessa della ragione ma anche dell’irrazionalità, si interroga sul soggetto e sull’oggetto.

Distinguiamo innanzitutto tra etica e morale:

• Etica: sistema ideale di valori, come il bene o la giustizia in generale.
• Morale: adattamento continuo di singole collettività a questo sistema di valori. La morale è un insieme di norme; una condotta può definirsi morale quando un soggetto segue le norme della società in cui è inserito, per nascita o per scelta.

Ci sono quattro punti che caratterizzano la filosofia morale:

• Che cos’è la filosofia morale e cosa la distingue da etica e morale: la principale distinzione è la filosofia. Non è scontato affiancare filosofia e morale: la filosofia è teoria, speculazione, riflessione, la morale invece è prassi, è l’agire umano. La pretesa di una comprensione ideale di ciò che non è ideale sembra inafferrabile. L’agire umano destabilizza il pensiero perché nell’azione umana si esprime la libertà, e nulla è di più misterioso e imprevedibile della libertà dell’uomo. Se è vero che un pensiero puramente teoretico (es. quello husserliano) risulta facilmente limitante, altrettanto pericoloso è un pensiero puramente pragmatico (es. quello dei pragmatisti James, Pareyson): non bisogna né sospendere completamente la prassi, né sottomettere il pensiero alla realtà, anzi, il pensiero deve poter mostrare le incongruenze della realtà, basti pensare al mito della caverna.
• Qual è l’oggetto della filosofia morale: il bene.
• Qual è il soggetto della filosofia morale: l’uomo.
• Il passaggio dall’individuale al plurale, la convivenza intersoggettiva, la comunità.

La filosofia morale si oppone a qualsiasi contrapposizione netta di termini come teoria/prassi, eterno/temporale, ideale/reale, concreto/astratto, visibile/invisibile. Essa deve comprendere come queste realtà siano intrecciate: non c’è eterno se non nel temporale (dove posso riconoscere tracce di eternità se non nella mia temporalità?), così come non possiamo toccare l’invisibile se non nell’esperienza (dove possono manifestarsi il pensiero, il tempo se non nel vissuto e nell’esperienza?) e via dicendo. L’intreccio tra queste dimensioni e il superamento di questi rapporti oppositivi è fondamentale nel discorso filosofico. Come afferma Dietrich Bonhoeffer, teologo luterano tedesco, “parlare di dio in sé, dell’uomo in sé è una vuota astrazione”.

La fenomenologia husserliana, l’inconsistenza della realtà

La fenomenologia husserliana è una filosofia che osserva e descrive i fenomeni, cioè gli oggetti per come appaiono alla coscienza. Si tratta di un modello filosofico rigorosamente teorico, speculativo e centrato sull’io. La coscienza ha due caratteri fondamentali: intenzionalità e trascendentalità. La conoscenza fenomenologica husserliana è un anello aperto: è aperta ad altro da sé, è sempre coscienza di qualcosa. Questa immagine si contrappone a quella cartesiana, quella del cogito ergo sum, che è autoriferita, un punto coincidente con sé stesso.

La filosofia affronta spesso la paura dell’inconsistenza della realtà, cioè la possibilità che la realtà che riteniamo solida e stabile sia in realtà un sogno, e che quindi l’esistenza stessa sia instabile, inaffidabile. A questo dubbio la coscienza risponde in diversi modi:

• In Cartesio attraverso il dubito: posso dubitare di tutto, ma non del fatto che io stia dubitando, il dubitare è un dato del pensiero, se penso sono, sono un essere che pensa o meglio una cosa (res) che pensa.
• In Husserl attraverso la trascendentalità: quando conosco un fenomeno, lo salvo dall’inconsistenza; attraverso la conoscenza la coscienza individua i significati essenziali, le essenze dei fenomeni. La coscienza è il punto di ancoraggio della realtà, c’è una realtà perché c’è una coscienza che conosce la realtà: prendo di mira qualcosa, lo conosco, lo riconduco a me, lo faccio mio; quella husserliana è una coscienza che conosce in maniera asettica, distaccata. La coscienza trascendentale di Husserl è impersonale e universale, condivisa da tutti, collettiva. Non è la coscienza di una certa persona. La conoscenza in Husserl è epistemologica, certa. È una coscienza immateriale, è una funzione che non possiamo definire cosa sia, a differenza di Cartesio non è una sostanza.

Il taglio comune a Cartesio e Husserl è teoretico, epistemologico, riguarda la conoscenza. Né Husserl né Cartesio si occupano inizialmente di morale, non è il loro primo problema.

L’ermeneutica come apertura alla prassi

Il quadro fenomenologico viene squarciato dagli “eretici” della fenomenologia: Ricoeur e Levinas, entrambi allievi di Husserl. Pur rimanendo fenomenologi, essi si rendono conto dei limiti del sistema husserliano nel momento del suo scontro con l’alterità: non solo l’altro come persona, ma anche la presenza dell’altro in me, ad esempio nell’inconscio, nel ricordo, nel dialogo con noi stessi.

Gli eretici criticano l’aspetto puro e immateriale della coscienza poiché riconoscono l’esperienza traumatica della realtà, il “morso del reale”. L’impatto con la realtà e l’alterità smonta la formulazione teoretica pura di Husserl, poiché si riconosce che l’uomo è sempre coinvolto emotivamente, simpaticamente (= pathos) nella realtà.

Il reale destabilizza, minaccia il soggetto, ma è anche l’unica possibilità di dare consistenza al soggetto, poiché noi non siamo se non nel tempo, nel corpo, negli altri. Tutt’altro che la stabilità e la fissità dei fenomeni husserliani: devo farmi coinvolgere, destabilizzare dai fenomeni e trovare un punto fermo in questo mio coinvolgimento.

L’incontro con l’altro è sempre un invito o una provocazione a uscire da noi stessi: la stessa parola esistere è ex-sistere, esistere è stare-fuori, uscire-da. In questo Husserl ha visto giusto parlando di coscienza intenzionale: coscienza costitutivamente aperta ad altro da sé.

Che differenza c’è tra l’apertura intenzionale della coscienza husserliana e l’apertura all’altro di Levinas e Ricoeur? La coscienza Husserliana prende di mira dall’esterno, osserva e basta, riconosce i fenomeni ma non sente pateticamente; quella di Levinas e Ricoeur viene anche osservata, offuscata dall’altro. In Levinas e Ricoeur la teoria deve quindi aprirsi alla prassi.

Come è possibile una teoria della prassi? Come è possibile comprendere idealmente ciò che ideale non è? Con l’ermeneutica: il pensiero deve diventare ermeneutico, ossia interpretativo: accetto il fatto che non posso spiegare appieno certi fenomeni ma posso solo cercare di interpretarli. Il filosofo quindi non si rapporta più ai fenomeni secondo un paradigma epistemico ma segue la modalità del comprendere e dell’interpretare (approccio ermeneutico) poiché solo così è possibile una teoria della prassi.

Si noti bene che l’interpretazione non ha meno valore veritativo: interpretazione non è da intendersi come “ognuno dà la sua interpretazione, ognuno ha la sua idea, quindi tutte perdono di valore”. Nell’ermeneutica non possiamo dare spiegazione ma solo comprensione, perché il soggetto conoscente coincide con l’oggetto conosciuto e ciò rende impossibile afferrarlo nella sua interezza.

Il concetto di persona

Con il termine di persona esprimiamo l’esigenza di identificare l’individuo contro la minaccia della sua dispersione. Nell’antichità il termine latino indicava la maschera del personaggio scenico, ma non dobbiamo confondere la maschera con la falsità: per forza di cose ognuno indossa la sua maschera ed è la sua maschera allo stesso tempo. In base al contesto e in base a come intendiamo presentarci agli altri, cambiamo maschera e cioè cambiamo il nostro apparire sulla scena del mondo. Cartesio: “come gli attori vestono la maschera, così anch’io sul punto di salire su questa scena mondana avanzo mascherato”.

Realtà che destabilizzano il soggetto: il ruolo del tempo

L’unico modo per sottrarsi al tempo che scorre non è ricorrendo alla fissità (A = A, sono sempre lo stesso), perché noi siamo sempre immersi nello scorrere del tempo, mai identici a noi stessi, “panta rei”. Perseguire l’identità fissa non è neanche desiderabile: Adorno dice che il corpo finalmente identico con sé stesso, finalmente statico, “pacificato delle sue tensioni”, è il cadavere. Possiamo sottrarci alla consunzione e alla dispersione solo cercando nel tempo la nostra dimora: cercare la nostra stabilità nell’instabilità stessa che è il tempo: dove se non nel tempo possiamo sperare di realizzare noi stessi? Hölderlin: “laddove c’è il pericolo, cresce anche ciò che salva”. Il tempo va visto come vissuto di crescita e miglioramento, non solo dissoluzione e rovina.

Bisogna passare da una temporalità subita a una maniera creativa di pensare il tempo, che si ha nella durata: la durata non è data, non siamo esseri che “durano”: la durata è un effetto di azioni, di agire nel tempo con atti temporali che esprimono la mia libertà e che danno a quel tempo che passa la forma di una storia, la mia storia. La durata non è sostanziale: dipende da me, dalle azioni, dal mio svolgere. La realtà dell’uomo, da questo punto di vista, non è stabile né assicurata. Essere storico ed essere morale sono la stessa cosa: la storia e la morale si danno entrambe nell’ambito della prassi, dell’agire dell’uomo.

La durata come passaggio all’intersoggettività

Peter Hanke parla dell’idea della durata: “Sostenuto dalla durata io essere effimero porto sulle mie spalle i miei predecessori e i miei successori, un peso che mi eleva”. La nostra esistenza si dà solo perché ho dei predecessori e qualcuno che mi segue: necessariamente, si passa dall’individualità della morale al rapporto intersoggettivo, dal soggetto all’intersoggettività.

L’idea di comunità si associa all’idea di un popolo, che a sua volta è basata sulla polarità amico/nemico: appartenenza di un singolo a un gruppo ed esclusione di chi non fa parte di quel gruppo, come nel caso dei confini nazionali. Non si può però risalire all’origine della comunità umana, si possono fare solo ipotesi e congetture, come per il soggetto. Tentativi di spiegazione come quello del contratto sociale sono comunque ipotesi, perché non possiamo definire cosa sia la comunità in sé. È finzione anche la completa estraneità dell’estraneo e il rapporto amico/nemico, poiché il diverso è dentro la comunità così come è dentro al soggetto, come vedremo in “Sé come un altro” di Ricoeur. Pensare che ci sia una distinzione netta tra ciò che è dentro e ciò che è fuori è un artificio teorico: l’altro è comunque un uomo come noi, e ci si presenta come tale.

Ci sono due casi estremi in cui non si dà comunità:

• Se i singoli fossero ognuno separato e isolato l’uno dall’altro, non avremmo una comunità ma una somma di individualità (uno più uno più uno etc.).
• Tutti siamo uno: non è vera comunità, es. le sette in cui si elimina l’individualità in nome di un gruppo collettivo.

Perché vi sia comunità non vi devono essere né individui completamente separati, né individui completamene identici. In merito a ciò, Masullo riprende due tesi di Fichte:

• L’originarsi dell’io attraverso il tu, l’originarsi del tu attraverso l’io: è impensabile l’io senza l’altro (l’ego senza l’alter-ego, in termini husserliani). Il mio incontro con l’altro è la mia radice costitutiva, e viceversa. È impossibile il solipsismo: già il soggetto è plurale, è dialogo con sé stessi.
• Il manifestarsi della libertà grazie all’invito dell’altro: la nostra libertà è sempre in relazione alla libertà altrui. La libertà degli altri dà forma alla nostra libertà: se qualcuno non ci chiedesse di fare qualcosa non faremmo probabilmente nulla. Fichte: “L’uomo diviene uomo soltanto fra gli uomini”.

Perché è importante il pensiero moderno? Perché indietro non si torna?

Cartesio ha apportato una svolta epocale, irreversibile. Ciò che egli ha individuato, come la centralità del soggetto e l’importanza di stabilire la relazione tra soggetto e realtà è imprescindibile. Non si può tornare a un orizzonte filosofico precedente a Cartesio: noi siamo figli dell’Illuminismo, dopo essere usciti dallo stato di minorità in cui noi stessi ci siamo cacciati (incapacità di avvalersi dell’autonomia del pensiero).