Riassunto esame Filosofia del Diritto, prof. Pomarici, libro consigliato Filosofia del Diritto: Concetti Fondamentali

Scheda di lettura del saggio

CITTADINANZA

Concetti Commento Rif.

Nel Novecento la nozione di “comunità” ha avuto una

importante e decisiva analisi nel discorso di Toennies

su Gemeinschaft e Geselleschaft, tradotte con le parole

“comunità” e società”.

Dopo questo momento, la nozione di comunità è

sempre stata minacciata da fenomeni moderni come la

l’omologazione, la trasformazione dei

massificazione,

popoli in folle solitarie.

Alla fine del “secolo breve” (secondo lo storico Par. I

La nozione di Hobsbawm concluso con la caduta del muro di Berlino

comunità: quali nell’89), il mercato ha aggredito i concetti di oikos e pp. 93-

problemi genera? polis, abbattendo confini e identità per creare un 94

grande spazio comune degli scambi, del consumo, in

cui nessuna comunità è più in grado di riconoscersi.

quelli che parlano di “comunità” lo fanno quasi per

Oggi

tentare di difendere il proprio spazio vitale da questa

aggressione, che ormai è già avvenuta: per questo,

spesso, il concetto di comunità è usato in senso

conservatore e xenofobico, come antidoto al

multiculturalismo avanzante (vedi Lega Nord e altri

movimenti simili).

La parola “comunità” può essere ricondotta a

(greco). Ma c’è

communitas (latino) e quindi a koinonia

una differenza tra questi due termini:

fa riferimento a un’unione (koine)

il termine greco

che viene prima di qualsiasi individualismo: il

Un’analisi singolo membro è quasi come un arto del corpo, la

etimologica può Par. I

sua vita non è concepita come autonoma rispetto

essere utile a alla comunità. Per questo non si può diventare

discutere le pp. 94-

membri della comunità: o lo si è dal principio, o se

prospettive attuali di 95

ne è esclusi (los chiavo, il barbaro);

questo concetto il termine latino si basa su cum + munus, a

sottolineare il fatto che l’appartenenza alla

comunità non è originaria e indiscutibile, ma si

basa sullo scambio reciproco, sul dono (munus).

Ciò significa che l’individuo rinuncia a qualcosa di 1

proprio per far parte della comunità (in effetti, nel

mondo latino l’istituto dela cittadinanza romana si

acquisisce, non è dato dall’inizio)

il termine tedesco Gemeinschaft introduce ancora

un altro elemento concettuale; qui infatti compare il

–

pronome mein (mio), che sottolinea come nella

–

mentalità dei Germani emerga il senso di

comunità come appartenenza etnica e non come

appartenenza allo spazio comune della polis o

della città.

Nel pensiero di Althusius la comunità include ogni

–

genere di rapporto sociale, mentre Hobbes teorico

–

della società non riconosce alla comunità alcuna

valenza politica.

Per Althusius (che più tardi adotterà come sinonimo di

politica addirittura il termine “simbiosi”) la vita dell’uomo

è essenzialmente comunitaria in tutte le sue

manifestazioni, che vanno dalla famiglia alla civitas

maxima (qualcosa di simile alla comunità nazionale).

L’uomo è un animale politico, ma la parola politica non

ha a che fare con polis, bensì con comunità di vita,

modellata sulla famiglia. La vita politica si articola in una

scala di comunità che, dalla più piccola alla più grande,

si basano sul dono, sullo scambio tra governanti e

governati. Il rapporto tra questi è analogo al rapporto

Althusius e Hobbes: padre-figlio. Il patto, in Althusius, non istituisce la

comunità (che esiste dall’origine) ma semplicemente la

pensare la comunità Par. II

e la società. esplicita e la dichiara. I membri delle comunità non sono

Due riflessioni che gli individui, ma di fatto le altre comunità più piccole pp. 95-

sono all’origine della (famiglia, tribù, gruppo, etc.) 98

politica moderna Per Hobbes, al contrario, il patto sociale è alla base

dell’intera vita politica e della società tessa, poiché esso

consorzia gli individui e li rende membri di un organismo

Il fatto è che l’uomo, per natura, non è già

collettivo.

adatto alla socialità (pur avendo il desiderio di socialità):

lo diventa quando passa dall’appetitus alla disciplina,

ovvero quando consapevolmente rinuncia

all’uguaglianza, all’indistinzione a favore dell’armonia (in

Hobbes coincide con ordine sociale). Il patto, che ha

alla base la volontà dei singoli, istituisce dunque il

sovrano, il quale per conseguenza istituisce il popolo,

cioè gli uomini riuniti in società. Secondo Hobbes anche

la famiglia, prima cellula della società, è il risultato di

questa istituzione: ogni forma di vita sociale deriva dal

patto tra individui che rinunciano alla propria

individualità.

Comunità, identità, Par. III

L’interesse per la comunità è ripreso verso la fine del

appartenenza: la XX secolo, a partire dalla critica a due pilastri della 2

critica alla nozione cultura politica angloamericana: Utilitarismo e pp. 98-

“giustizia” come

di Liberalismo. Il primo adotta un concetto fasullo di 99

“bene”,

fondamento sociale mentre il secondo se ne disinteressa a

vantaggio della nozione di “giusto” (un problema

formale e non pregnante).

La ripresa della riflessione sul concetto di comunità

condivide la critica liberale all’Utilitarismo operata da

per lui, l’Utilitarismo

John Rawls: non prende sul serio

la distinzione tra le persone, tra gli individui,

immaginando l’esistenza di individui puramente

funzionali alla società, privi di conflitti, concorrenza,

contraddizioni.

A sua volta, anche il Liberalismo di Rawls viene

sottoposto a critica da Sandel: egli nota, infatti, che il

concetto liberale di giustizia come equità non riesce a

fondare realmente la nozione di comunità. Perché?

Vediamo.

Affinché ci sia comunità non basta l’esistenza di un

patto procedurale tra individui: c’è bisogno di qualcosa

di più profondo, qualcosa in comune. La comunità non

si basa su principi deontologici (cosa è giusto, cosa

devo fare) ma su principi ontologici (chi sono, chi

siamo).

Se questo è vero, l’io – l’individuo appartenente a una

–

comunità non sceglie, ma si scopre radicato in uno

spazio comune, indisponibile e indipendente dalla Par. III

capacità dell’individuo di trovarvi la sua collocazione:

L’io e la comunità esso infatti esiste prima e al di là dell’individuo. pp. 99-

100

La mia identità è dunque definita dagli impegni e dai

processi di identificazione che metto in atto in relazione

con gli altri individui e la società.

Secondo Taylor la vita dell’io è sempre già un “noi”: la

relazione con gli altri individui si basa Par. III

sull’interlocuzione, sulla conversazione e ha alla base

La vita dell’io, l’uso del linguaggio. Se la conversazione serve a

comunità e pp.

entrare nello spazio comune, cercando la propria

interlocuzione 100-

identità, la narrazione (dialogo protratto nel tempo) 101

serve appunto a costruire la propria storia, a mantenere

la propria identità nel tempo all’interno della comunità.

Nella relazione tra individuo e società, secondo Par. III

McIntyre, la modernità ha smarrito il concetto di

Il concetto di uomo “uomo”: questa perdita è la premessa della nascita del

nelle forme di vita pp.

concetto di individuo, così come il concetto di bene, di

sociale. Il problema 101-

vita buona, è stato sostituito dal concetto di giusto.

dello Stato 105

Queste considerazioni nascono sempre come critica al

Liberalismo, che è accusato di essere indifferente al 3

bene e ai valori costitutivi dell’identità e della comunità,

a vantaggio di nozioni puramente procedurali con cui

l’individuo si fa membro di una società.

Invece, la vita buona, il bene non è soltanto lo scopo di

una vita felice, ma è il riferimento fondamentale per

definire l’uomo come soggetto, e non solo come oggetto

(ad esempio della scienza). La sfida dei

“comunitaristi” è quella di ripensare l’uomo in

relazione con il bene, con il fine buono come sua

peculiarità nella vita sociale.

Lo Stato acquista valore, per questi pensatori, solo se è

comunità riunita attorno al bene comune, non se è uno

Stato burocratizzato che garantisce semplicemente le

procedure e la giustizia formale.

Riassumendo, il pensiero comunitarista ha una

concezione forte del bene come valore assoluto

incarnato dall’uomo nella sua dimensione sociale: la

sfera dell’essere (l’uomo, il soggetto) e quella del

dovere (la ricerca del bene) sono saldate in un unico

orizzonte. l’idea della priorità

Viene rifiutata, di conseguenza,

del giusto sul bene, poiché questa prospettiva

relativizzerebbe il bene ammettendo l’esistenza di

diversi beni possibili; allo stesso modo si rifiuta il

convenzionalismo sociale: la comunità non si

istituisce per convenzione, esiste a priori e l’individuo

non è concepibile senza di essa.

I critici accusano questa concezione di irrazionalismo, di

disprezzo verso i valori moderni della libertà e

dell’individuo.

Con la svolta linguistica avvenuta all’inizio del ‘900

(Wittgenstain) la comunità non è più concepita come un

insieme di corpi, di presenze fisiche, ma diventa

soprattutto una comunità di voci.

Tale concetto di comunità si basa non sul concetto di

organicità, di compenetrazione, di identificazione, ma su

La comunità e la quello della dialettica, della argomentazione: esse,

comunicazione dopo infatti, mettono in relazione i parlanti (gli uomini) ma lo

la “svolta fanno tramite un processo di reciproca comprensione e

linguistica” avvicinamento.

L’appartenenza alla comunità, dunque, non è fondata

sulle radici etniche o sulle affinità sociali, ma sulla

partecipazione alla razionalità del discorso: la comunità

è sempre comunità di persone parlanti e pensanti,

condivisione di un logos (il discorso razionale) senza

barbarie. 4

Apel, uno dei più importanti filosofi dell’etica pubblica

degli ultimi decenni, sposa il concetto di comunità come

comunità di parlanti da un punto di vista particolare.

Egli ritiene che un grande fraintendimento del pensiero

moderno e contemporaneo sia quello che separa la

realtà sociale dall’essenza del soggetto pensante. In

verità, egli ritiene che non ci sia soggettività possibile (e

pensante, razionale) al di fuori della realtà sociale.

Il soggetto è sempre un co-soggetto, alla ricerca di un

senso collettivo della vita (il con-senso, parola chiave

della democrazia che significa “condividere il senso”).

Qui siamo di fronte a una comunità che non è

semplicemente comunità di parlanti, ma comunità

fondata sul discorso argomentativo, ovvero sul

discorso razionale condotto in cooperazione.

Tale discorso fonda la norma morale, che diventa

“interesse pratico della ragione teoretica stessa (il

La comunità fondata linguaggio è quello di Kant, ma a differenza di Kant,

sull’argomentazione: Apel ritiene che la fondazione della norma morale derivi

Karl Otto Apel direttamente dall’esercizio pubblico della ragione: l’etica

esige nella comunità dell’argomentazione il

riconoscimento reciproco del pari diritto di tutti i membri

alla discussione.

Con queste idee, Apel innova profondamente anche le

idee del neo-positivismo: per lui la comunità non può

rinunciare a nessuno dei membri argomentanti. Peirce,

ad esempio, pensava a una verità che potesse

appartenere solo agli scienziati, per Apel essa ha una

portata generale e riguarda tutta la comunità degli

argomentanti.

È vero, tuttavia, che la comunità degli argomentanti è

una comunità ideale, non coincidente con quella

esistente. Noi siamo impegnati innanzitutto, nel pratico,

nella sopravvivenza di tutti gli individui della comunità;

in secondo luogo siamo impegnati nella realizzazione

della comunità ideale degli argomentanti (teleologia: la

ricerca del bene ultimo).

Come Apel, Habermas pensa che, attraverso la teoria

del discorso, possiamo ripensare il problema di Kant,

che si chiedeva come fondare le norme. Per Habermas

La fondazione delle ciò può essere fatto grazie alla teoria del discorso.

norme etiche nel Ciò che differenzia Habermas da Apel è la rinuncia ad

discorso: Jurgen ogni pretesa di fondazione utlima dei discorsi: non c’è

Habermas universalizzazione possibile dei discorsi, possiamo

generalizzare solo a posteriori (dunque si tratta di false

generalizzazioni). 5

L’etica è concreta, H. propone una “autocomprensione

modesta” del discorso: cosa significa? Che la morale

comune si fonda, sì, su delle astrazioni, ma su

astrazioni che nascono dal confronto tra individui,

capaci di cogliere il carattere generale (universale) delle

regole del discorso.

Un ruolo diverso assume il concetto di comunità nel

pensiero post-razionalista della modernità. I filosofi di

questa tendenza pensano la comunità come qualcosa

Essere comunità: che precede anche il discorso (Apel, Habermas) e

ontologia ed etica riguarda costitutivamente l’essere umano. Essa è

problema centrale dell’ontologia

dunque il (dottrina

delle essere).

Dal punto di vista ontologico, per questo filosofo

l’essenza dell’essere è la l’essere è

co-esistenza:

“essere-con”, ma questo “con” non si aggiunge

all’essere bensì lo precede, lo radica, lo fonda: noi

siamo sempre in comunità. Il “con” indica che il cuore

dell’essere è rapporto e non assoluto (dal latino

absolutus, autonomo, sciolto).

Un affermazione fondamentale: “la comunità va pensata

come l’essere estatico dell’essere stesso”: questo

Jean Luc Nancy perché l’essere non è immanenza (cioè concretezza,

presenza), anzi: qualsiasi pensiero dell’immanenza non

riesce a concepire la comunità e l’essere poiché li

limita, ne limita le potenzialità.

Pe Nancy, così, il nostro Occidente è la nostalgia di

una comunità che non c’è mai stata; la modernità è il

progetto di una comunità impossibile, utopica (si veda la

grande utopia moderna del Comunismo).

Riprendendo Nancy, Agamben sostiene che “comune”

è l’aver-luogo di ogni cosa.

Gran parte del risentimento da noi vissuto verso le

attuali forme d’aggregazione sociale è dovuto per

Agamben alla dicotomia che il potere statuale, ovvero la

sovranità nelle sue molteplici forme, inscrive in ciò ch’è

di per sé non-dicotomico. Questa ele-mentare entità di

ha nome “forma-di-vita”: «col

per sé non-dicotomica

Giorgio Agamben intendiamo […] una vita che non

termine forma-di-vita,

può mai essere separata dalla sua forma, una vita in cui

non è mai possibile isolare qualcosa come una nuda

vita».

L’azione dellasovranità statuale consiste principalmente

nella spaccatura di questa unitaria forma-di-vita, nella

segregazione di una nuda vita come zoe, «il semplice

fatto di vivere comunea tutti iviventi», dal bios, «la forma 6

o la maniera di vivere propria di un singolo o di un

gruppo». La divisione della nuda vita dalla forma (che

dissolve l’unità della forma-di-vita) non è che la versione

politica della decisione metafisica tra forma e contenuto,

spirito, «l’antinomia dell’individuale

ma-teria e

dell’universale».

e

Si tratta allora di recuperare per lo sguardo filosofico,

anzitutto, la fisionomia concettuale della forma-di-vita

nella sua integrità. La forma-di-vita altro non è che ciò

che ci siamo per il momento abituati a chiamare

“singolarità”. Dunque, la ricerca di Agamben comincia,

proprio come accade in Nancy, con una genealogia

della figura della singolarità, per restituirla al suo statuto

di complessità, non ancora deturpata dalla decisione

della sovranità statuale 7

Scheda di lettura del saggio

DIRITTI

di Gianluigi Palmbella

Concetti Commento Rif.

Tradizionalmente, il concetto di “diritto soggettivo” è

una nozione giuridica: esso nasce, quindi, dalle

regole che gli uomini si danno per la convivenza, e

non ha una sua consistenza naturale, non è

connaturato all’uomo.

Da tempo, però, anche in Europa questo concetto è

cambiato: oggi si parla sempre più spesso di “diritti

morali”, accostando due termini che sono

Una premessa: il tradizionalmente vicini ma estranei: con questa

diritto soggettivo è Premessa

nozione, il ragionamento morale, sui valori, entra nel

una norma o è campo del diritto.

connaturato pp. 183-

Queste osservazioni sono funzion