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Per cui il numero 1 se lo eleviamo a un numero da sempre uno, quindi un numero definito, lo zero

potrebbe essere considerato come un indicatore dell'infinito.

Il tao non è concepibile come il produttore delle 10mila cose o il creatore della molteplicità dei

numeri, perché il vero creatore della molteplicità dei numeri è l'unità.

Che sia 2 o 2miliardi, questi due numeri sono sempre l'unità: presa due volte fa 2 e presa 2miliardi

fa 2miliardi. Affinché le cose molteplici possano esistere, è necessario che ci sia un qualcosa che ne

sia l'origine effettiva. Questa origine non può essere lo zero, perché l'infinito è tutto, non è soltato

l'origine. Questa unità, che da origine alla molteplicità, diventa una sorta di virtù dell'infinito.

In particolare questa Virtù che viene in cinese chiamata de, e che si può tradurre anche come

potenza, nel senso che non essendo il Tao soltanto l'origine delle cose, ovviamente c'è bisogno di un

“intermediario”. Questo intermediario è il dé 德>virtù.

Il Tao ha necessità dell'unità affinché possa svilupparsi la molteplicità delle cose.

Il considerare la molteplicità dei numeri indefinita, nel senso che non si troverà mai un numero che

si può considerare infinito.

Infinità che non può essere raggiunta con i numeri, perché al numero più alto si può sempre

aggiungere un “1” e avere un altro numero, e poi un altro ancora.

Per il Tao si parla di infinito, per la molteplicità delle cose si parla di indefinito, nel senso che non si

troverà mai un numero che possiamo considerare infinito perché ciascun numero (ex.6759) sarà

sempre 6759 volte l'unità. L'unità è qualcosa di ben definito.

Dal punto di vista matematico i numeri sono infiniti, nel senso che sono tanti, ma rimane il fatto che

anche il più alto ne avrà sempre un altro dopo definito.

L'infinito è aldilà di ogni possibile numero e dell'unità stessa. L'infinito può porsi come unità, ma

può anche non porsi come unità. Quando si pone come unità, si determina e prende una “forma”,

cioè quella dell'unità.

L'infinito può anche non dare origine a nessuna unità possibile, in quanto nell'infinito c'è la

possibilità di manifestare attraverso l'unità, ma c'è anche la possibilità di non manifestare.

L'unità è la prima determinazione del Tao (=infinito).

Lo zero può essere un simbolo che può avere a che fare con l'infinito, nel senso che rispetto allo

zero tutti gli altri numeri non esistono.

Lo zero riduce ogni numero a sé stesso. Per lo zero si ha un simbolo chiuso; lo zero non può

indicare l'infinito perché esclude il resto >ex. Un cerchio chiuso limita il resto dello spazio

circostante.

Quello che può significare questo simbolo chiuso effettivamente è l'unità, questo cerchio può anche

indicare l'unità e tutti i numeri sono all'interno di questo cerchio.

Il De è la potenza attraverso cui si sviluppano le 10mila cose-molteplicità delle cose (10mila cose è

un modo di dire che i cinesi intendono “una miriade di numeri/cose”).

Il De è sinonimo di unità. Unità è la prima determinazione del Tao.

“Il libro della Via e della Virtù” (Daodejing) è un testo composto di 81 capitoli.

Aneddoto taoista che dice che Laozi rimase nella pancia della madre per 81 anni. Quando è uscito,

era anziano e con i capelli lunghi. Il numero 81 è simbolico perché è 9 al quadrato. Il nove è un

numero simbolico per i cinesi, perché è considerato lo Yang perfetto. Mentre lo Yin perfetto è il

numero 6. Se si eleva 9 alla seconda fa 81.

Libro tanto sintetico che viene anche chiamato wuqianziwen in 5mila caratteri.

五千字文>testo

Effettivamente se si prende il Daodeijing e se si contano tutti i caratteri, sono più i meno 5mila.

Fino al 1970 circa, del Daodejing si possedeva solo quello che è chiamato Textus Receptus=il testo

che si ha tradizionalmente ricevuto; non si possiede il primo manoscritto, ma varie versioni e queste

a un certo punto vengono messe insieme.

Del Daodejing si possedeva solamente un testo del 3 secolo d.C. che era stato tramandato perché nel

3 secolo d.C. un autore del 2 secolo d.C. ne aveva fatto un commentario. Negli anni '70 del '900,

sono state scoperte in una tomba in un sito archeologico due versioni su seta di qualcosa che è

molto simile al Daodejing (molte parti erano uguali).

Questo testo si chiama “versione di Mawangdui” perché Mawangdui è il luogo in cui è stato

ritrovato.

Questo ritrovamento degli anni '70 è importante perché dal 3 secolo d.C. porta indietro la datazione

fino al 2 secolo d.C. Per il Laozi, nella agiografia>storia sacra del Taoismo, il maestro Lao era

vissuto nel 5 secolo a.C. Resta il fatto che fino al 1970 si racconta che Laozi è vissuto nel 4-5 secolo

a.C. e quindi il Daodejing sarebbe stato composto nel 4 secolo a.C., però si ha solo un Textus

Receptus del 3 secolo d.C. che è successivo.

Invece, il ritrovamento archeologico del Mawangdui, ce lo fa avvicinare a quella che è la versione

tradizionale, ovvero il Laozi sarebbe stato composto attorno al 4 secolo a.C. Molto dopo, alla fine

del 900, viene trovata un'altra versione del Dao, su listelli di bambù, che venivano legate fra loro

per formare una sorta di libri/rotoli. Questo tipo di formato era estremamente deperibile.

La versione sui listelli di bambù risale al 350-300 a.C. Quindi ci si avvicina ancora di più all'idea

che il Laozi fosse stato scritto nel 4-5 secolo a.C.

Il testo dei 5mila caratteri: i suoi elementi dottrinali vengono visti come concentrati nel primo

capitolo perché dal punto di vista numerico il primo capitolo è costituito da 53 caratteri.

Quindi i circa 5mila caratteri dell'intero testo vengono simbolicamente considerati come concentrati

nel primo capitolo che ne contiene 53.

Capitolo 42

La traduzione è al presente perché non è qualcosa che è avvenuta nel tempo/passato, ma è aldilà del

tempo. Di fatto è qualcosa che per i taoisti avviene simultaneamente in ogni istante, l'infinito e

l'unità non sono condizionate dal tempo e dallo spazio.

Nel testo si dice che il Dao produce l'uno, ovvero il Dao ha come possibilità l'uno, può determinarsi

come unità.

Quando l'unità si è determinata, l'unità si può determinare come 2, il 2 come 3 e il 3 come 10mila

cose (=scala di numeri che continua a salire).

In questo testo non si fa un'identificazione fra il Dao e l'unità. Il Dao attiene a qualcosa che sta

aldilà dei numeri/dell'unità stessa; l'unità ha a che fare con l'origine della molteplicità dei numeri, è

la potenza che genera i numeri.

C'è una specificazione nelle ultime due frasi: ciascuna delle 10mila cose porta sulla schiena lo

Yin e porta sul davanti (=“abbraccia”) lo Yang > la parte davanti è in luce e ha un valore positivo,

mentre la parte dietro è in ombra (=se mi metto davanti la luce è la stessa cosa, davanti a me ho luce

mentre dietro no, c'è la mia ombra). Se qui si fosse fermato, si potrebbe pensare che, ad esempio

una bottiglia, ha un aspetto Yin e un aspetto Yang. L'ultima frase chiarisce che lo Yin e lo Yang non

sono sufficienti per rendere una qualsiasi cosa armonica.

E infatti la frase dice: ma è grazie a un soffio centrale e vuoto che è armoniosa. Importante

perché è un modo per ribadire che se non ci fosse l'unità non ci sarebbe neanche la dualità dello Yin

e dello Yang.

Taijitu>tai(grande), ji(trave maestra) = Taiyi>il grande uno.

Rappresenta lo Yin e lo Yang ma viene chiamato simbolo del Taiyi o della trave maestra o della

grande unità.

Ciò che è essenziale in questa figura è il centro, che non si vede. Il centro non è ne Yin e ne Yang e

che rappresenta il centro in cui passa l'asse, l'unità.

Da questo punto si genera l'oscurità, quando l'oscurità è arrivata al suo massimo, a questo punto si

genera la luminosità.

Se non ci fosse questo “soffio vuoto” non sarebbe possibile l'armonia fra o Yin e lo Yang. Per il

taoista la cosa più importante è cogliere il punto da cui si origina lo Yin e lo Yang e poi tornarci.

L'unità è presente in tutti i numeri e ogni cosa è aspetto dell'unità.

Lo Yin e lo Yang sono lo sviluppo dell'unità.

Capitolo 1

Il carattere cinese Dao può indicare la Via, ma può anche avere la funzione di verbo e significare

parlare. Il Dao, di cui si può parlare, non è il Dao eterno/vero.

Il nome che può essere nominato non è il nome eterno. Nel mondo ci sono tante vie e tanti

metodi di cui si può dire qualcosa ma nessuno di questi ha a che fare con la Via eterna/costante,

ovvero l'infinito. Nessuno di questi nomi è il nome che una persona potrebbe sforzandosi dare a

Dao, perché l'infinito non potrebbe neanche essere chiamato Dao.

La non esistenza/ il non essere viene chiamata l'origine del cielo e della Terra. Quello che

possiamo concepire del Dao è concepire il Dao come origine indistinta del cielo e della terra.

Quindi lo si può concepire come non essere, e lo si può chiamare quindi origine del cielo e della

terra. Concepito come essere, lo possiamo chiamare la madre delle 10mila cose. Non essere o

non esistenza è un aspetto possibile del Dao, l'altro aspetto possibile del Dao è l'esistenza, ma

sempre dal punto di vista di chi guarda verso il Dao.

Se lo si considera come eterna non esistenza, se ne potrà contemplare qualcosa di sottile. Se

invece lo si considera come eterna esistenza, se ne contempleranno i suoi confini. Se io

considero un aspetto del Dao come non esistenza, me lo posso immaginare come qualcosa di

estremamente sottile. Se invece lo immagino come qualcosa che esiste, potrò contemplarlo nella sua

totale estensione.

Del Dao si possono contemplare due aspetti, uno sottile e uno esteso.

L'autore si corregge e dice che: questi due aspetti nascono insieme, ma si sviluppano come

un'unica cosa, ma sono chiamati in maniera diversa.

Questi due aspetti, in effetti, sono due aspetti dell'infinito/unica realtà.

Quando li si considera come un'unica realtà, la si chiama mistero. L'autore si sbilancia,

all'inizio aveva detto che il Dao non poteva essere nominato e poi dice che lo si chiama mistero.

Essendosi allargato fino a dare un nome al Dao, l'autore si corregge nuovamente dicendo: è il

mistero dei misteri. Vi ho appena detto che il Dao lo chiamo mistero. Però se considero

qualunque cosa che sia misteriosa, a questo punto diventa ancora più misteriosa.

Del Dao si può considerare l'aspetto non esistenza (sottigliezza) oppure l'aspetto esistenza ovvero

l'estensione. Due cose che sono un'unica cosa che chiamo mistero.

Lezione 5 05/03/2014

Mencio erede spirituale di Confucio, erede nel senso non discepolo spirituale di Confucio, perché le

date di Mencio sono 372-289 a.C. = due secoli dopo di Confucio.

Xunzi è l'erede realistico di Confucio (298-238 a.C.) anche lui non è erede discepolo di Confucio,

passano quasi tre secoli.

La posizione dei due pensatori è diversa. Mencio aveva sviluppato la dottrina di Confucio per

quanto riguarda la natura umana; Confucio non si occupava minimamente della natura umana, non

si chiedeva perché esiste il bene e il male, diceva che esiste il bene e il male e si tratta di

armonizzare sé stessa, la famiglia, la società grazie alle virtù e le faceva diventare armoniche.

Mencio allarga il discorso sulla natura umana, e si chiede se alla nascita gli uomini sono malvagi o

buoni; poi lui si risponde dicendo che alla nascita esistono in tutti gli uomini esistono 4 germogli di

virtù che sono fermi. Gli uomini buoni sono color che hanno coltivato questi germogli di virtù e

quindi si sono armonizzate al proprio interno armonizzando la famiglia e la società. Coloro, invece,

che, pur avendo alla nascita i 4 germogli delle virtù, non li coltivano, si comportano in maniera

malvagia ma in qualsiasi momento possono essere retificati/portati sulla strada della bontà e

dell'armonia nel momento in cui decidono di coltivare i 4 germogli.

Questa è un punto di vista ottimistico, si ha una visione dell'uomo che è positiva: questi 4 germogli

di virtù esistono in tutti e possono sempre essere coltivati.

Xunzi è un Confuciano che dice il contrario di quello che dice Mencio. Per Xunzi la tendenza

innata dell'uomo è verso la malvagità perché l'uomo alla nascita è istinto, materia grezza.

se per Mencio l'artificio era l'opposto della coltivazione dei germogli innati, per Xunzi l'artificio

(intervenire sulla natura umana) è qualcosa di positivo.

Laozi

textus receptus III sec a.C.

versione di Mawangdui II sec a.C.

Versione di Guodian 350-300 a.C.

Il capitolo 42 del Laozi ci mostra che esiste un principio più universale e indeterminato rispetto

all'unità. Un principio che non è creatore di nulla, ma è un principio che è la possibilità totale: è la

possibilità che si manifesti qualsiasi qualcosa o che questo qualsiasi cosa non si manifesti. È

possibilità di manifestazione attraverso i numeri, oppure possibilità di non manifestazione,

semplicemente non c'è l'unità e quindi nemmeno la molteplicità.

Il capitolo 42 chiarisce che quelle che noi chiamiamo cosa (una delle 10mila cose) ha un aspetto Yin

e un aspetto Yang.

Ciascuna cosa è quindi costituita da Yin e Yang, però se si fermasse qui ci si potrebbe chiedere se a

“cosa” ha una certa armonia/una sua identità; questa identità non gli viene dall'avere un aspetto Yin

e da un aspetto Yang, questa identità gli viene dal “soffio centrale” che di fatto è l'unità.

Lo Yin e lo Yang sono lo sviluppo nel tempo e nello spazio dell'unità che si apre; lo stesso avviene

ala fine di un ciclo quando lo Yin e lo Yang vengono riassorbiti nell'unità.

Questa importanza armonizzante dell'unità, che fa si che lo Yin e Yang possano star in piedi in

maniera armonica, è importante perché presuppone che il discepolo taoista abbia come compito

primario quello di trovare l'unità in sé stesso.

È importante “mantenersi al centro”, cioè realizzare l'unità perché l'unità è il primo aspetto del tao,

e se il tao non è direttamente conoscibile, lo è attraverso la sua prima determinazione, che è l'unità.

Questo capitolo ci mostra un cammino discendente, dove si va dall'infinito e si scende fino alla sua

prima determinazione (l'unità), poi dall'unità si scende sempre di più fino alle 10mila cose, le quali

hanno un aspetto Yin e un aspetto Yang e poi la loro armonia.

Se nel capitolo 42 si ha un cammino discendente, un cammino di allontanamento dall'infinito verso

le cose. L'infinito non è più la possibilità totale, ma è un mondo che è fatto condizionamenti, come

il tempo e lo spazio.

Nell'infinito c'è la possibilità del tempo e dallo spazio, ma l'infinito non è condizionato da questi

due.

Non si da nessuna indicazione sulla possibilità di tornare da questa situazione più “bassa” o

“determinata”, alla situazione più alta che è quella dell'unità/infinito. Sta poi al discepolo che legge

questa discesa rifare la risalita attraverso il maestro.

Zhuangzi capitolo 12

Nella prima parte segue l'andamento discendente per poi fare un cambiamento.

Il Zhuangzi ha come concetto base il Tao.

Si dice: nel supremo inizio vi è la non-esistenza, non vi è esistenza, non vi è nome. Nell'infinito

non c'è assolutamente nulla, nel senso che l'infinito è pieno di tutte le possibilità ma è vuoto di

condizionamenti. Vi è la possibilità di esistenza, ma anche la possibilità di non esistenza.

Tutto questo è un modo per riferirsi la Tao, all'infinito.

A un certo punto Zhuangzi comincia a descrivere la discesa e a darne anche delle definizioni.

Infinito/incondizionato è ciò che da cui deriva/sorge l'unità.

C'è l'unità ma non c'è ancora la forma.

Le cose di questa unità sono in grado di nascere. Si chiama ciò, ovvero l'unità, de(=potenza).

Le cose per poter nascere hanno bisogno dell'unità; quindi questa fase dell'unità noi la chiamiamo

potenza.

Ciò che non ha ancora una forma (=l'unità), ha però delle parti. Tuttavia il fatto che nell'unità

ci siano delle parti, non comporta che l'unità si divida. Perché se si fosse divisa ci sarebbero i

numeri e le forme. Ciò viene chiamato destino.

Nell'unità dove non c'è ancora una forma esiste, in potenza, la forma di una cosa (ex. bottiglia).

Però non c'è ancora, è solo in potenza.

Nel percorso discendente siamo passati dall'incondizionato all'unità, e poi si passa ai destini.

All'unità si crea la possibilità che ci siano delle parti, però solo come possibilità.

Con una vibrazione/un movimento e ad una quiete si da la nascita delle cose. Adesso le cose ci

sono.

Quando ciascuna cosa è completa, nascono i contorni delle cose.

Questa fase in cui l'unità non è più indivisa ma è divisa (tanto che nascono le singole cose) a questo

punto si parla di forma. A questo punto se il Zhuangzi si attenesse al discorso del capitolo 42 si

fermerebbe qua.

L'infinito aveva la possibilità di non manifestarsi, ma anche quella di manifestare l'unità, i destini

delle cose e infine di manifestare le cose stesse con una forma.

Per cui siamo scesi e il Laozi capitolo 42 non diceva che era possibile una risalita.

Con le ultime due frasi si indica la risalita: i corpi con una forma custodiscono dentro di sé un

elemento incondizionato e ciascuno ha le proprie regole e le proprie misure/caratteristiche.

Chiamiamo questo xing>natura umana. Non si è più in una fase, ma si è nella esposizione

dottrinale di qualcosa di preciso. Siccome questa forma (che è il livello più basso) è legata all'unità

e quindi anche all'infinito significa che i corpi con una forma posseggono una particella di

incondizionato > XING.

Quando si parla di corpi con una forma e particelle di incondizionato, si definisce il XING. Quindi

per Zhuangzi, l'essere umano nella sua integralità non è costituito solo dalla forma, ma si porta

dietro l'eredità di ciò da cui è derivato. Quando si parla di natura umana (Xing) si parla non della

natura formale, ma si parla della natura formale che possiede al proprio interno un elemento

informale. Quindi la natura per i taoisti è qualcosa di formale (perché nasce, muore, si sviluppa nel

tempo) ma nello stesso tempo ha al suo interno un elemento informale, ed essendo informale è

anche un elemento eterno, un elemento non condizionato dal tempo e dallo spazio.

A questo punto dice: una volta siamo arrivati a punto più basso che è la forma, però la forma

possiede al suo interno un elemento informale. Ciò viene chiamata natura.

Nel momento in cui la natura umana è coltivata, a questo punto si fa ritorno al punto di

partenza. Una volta che si è coltivata la propria natura, si fa ritorno (ripercorrendo in senso

opposto il cammino ha fatto scendendo) al de, ovvero all'unità. Una volta che si è arrivati al

massimo dell'unità/della potenza, si è tutt'uno con l'origine.

Per cui la differenza del Laozi capitolo 42, il Zhuangzi capitolo 12 ci indica anche qual'è l'elemento

che garantisce la possibilità di ritornare all'unità e al Tao. Questo è l'elemento che compare dove

uno meno se l'aspetta, ovvero nel corpo formale/fisico. Nel corpo formale esiste questa particella di

incondizionato.

Corpo formale + particella di incondizionato = natura umana Xing

Se questa natura umana viene coltivata si ha la possibilità di passare dal corpo formale all'unità;

dall'unità è possibile essere tutt'uno con inizio, che è l'incondizionato.

Confucianesimo di Menzi e Xunzi

Riconosciuto tradizionalmente come l’erede più eminente di Confucio, Mencio (380 ca. - 289 a. C.)

arricchisce la dottrina confuciana in due principali direzioni: approfondisce la natura del rapporto

fra l’«uomo esemplare» (junzi) e il sovrano > elabora il concetto di Confucio. Uomo esemplare nel

senso che il junzi non è un nobile per nascita ma è un nobile per comportamento; dall'altra parte

affronta, in contrapposizione alle dottrine di altri pensatori a lui contemporanei, la questione della

bontà o malvagità originaria della «natura umana» (xing ).

Senza mettere in discussione la tradizionale concezione della gerarchia e continuando a riconoscere

all’«uomo esemplare» la funzione di guida del sovrano in possesso del «Mandato celeste», Mencio

assegna al popolo un ruolo primario nella legittimazione dello stesso mandato sanzionato dal Cielo:

«Il popolo è la cosa più preziosa, dopo di lui vengono gli spiriti della Terra e del Grano, il sovrano

viene per ultimo. È ottenendo il consenso del popolo che si diventa Figlio del Cielo» (Mengzi, VII

B 14). quindi Menzi rispetto Confucio, estremizza parecchio il ruolo del popolo: mettere addirittura

in discussione il mandato celeste come proveniente direttamente dal cielo.

Lo stesso popolo risulta per Mencio il miglior consigliere del sovrano (in questo caso il re Xuan di

Qi): «Quando tutti i ministri a voi più vicini dicono che un uomo è degno, ciò non è sufficiente.

Quando ve lo dicono tutti i grandi ufficiali, anche ciò non è sufficiente. Quando ve lo dice l’intero

vostro popolo, occupatevene, e se trovate che quell’uomo è degno prendetelo al vostro servizio.

Quando tutti i ministri a voi più vicini dicono che un uomo è malvagio, non ascoltateli. Quando ve

lo dicono tutti i grandi ufficiali, non ascoltateli. Quanto ve lo dice l’intero vostro popolo, indagate, e

se trovate che quell’uomo è malvagio cacciatelo» (ibi, I B 7).

Citando un discorso attribuito a Zi Si, nipote di Confucio, Mencio è altrettanto perentorio

nell’affermare la superiorità interiore dell’«uomo esemplare» anche rispetto al sovrano: «Zi Si

disse: “Se consideriamo le nostre rispettive funzioni, voi siete il sovrano e io sono il suddito. Come

potrei osare stringere amicizia con voi? Ma se consideriamo le nostre rispettive virtù, siete voi che

dovete mettervi al mio servizio. Come potreste osare stringere amicizia con me?”» (ibi, V B 7).

Mencio elabora la dottrina del junzi fino a portarlo ad essere superiore al sovrano e poi elabora la

dottrina della bontà originaria della natura umana, partendo dall'affermazione che fin dalla nascita

ciascun uomo possiede i quattro germogli delle quattro principali virtù confuciane: «senso

dell’umanità reciproca» (ren), «senso del giusto» (yi), «comportamento rituale» (li), «conoscenza»

(zhi).

Obiettivo della sua critica non è tanto il pensiero di Yang Zhu, per il quale la natura umana ci è stata

data direttamente dal Cielo e compito dell’uomo è semplicemente quello di conservarla integra

(posizione sanzionata da Mencio come «egoistica»).

Lezione 6 12/03/2015

Concetto fondamentale del Taoismo ZIRAN (=spontaneità) il significato letterale è “essere così di

per sé”, ZI se stessi, RAN essere così, cioè avere in sé e in nulla di esterno il proprio principio.

Quando si consiglia al Taoista di agire in maniera Ziran(=spontanea) gli si consiglia di considerare

ciò che in se stesso è primario, cioè unità e infinito.

Riferimento nel Laozi allo Ziran, stato che va riferito al tao, nel capitolo 25 si dice “l'uomo o

umanità ha la sua legge/si regola sulla terra, la terra si regola sul cielo, il cielo si regola sul tao,

il tao si regola sulla spontaneità/sul suo essere così” (il dao non ha un principio più universale su

cui regolarsi che non sia sé stesso. Quindi il dao si regola su sé stesso).

MENGZI/MENCIO

Elabora il concetto di JUNZI, uomo esemplare, non nobile per nascita ma per comportamento, e

dall’altra affronta questione della bontà originaria della natura umana.

Assegna al popolo ruolo primario nella legittimazione del mandato del sovrano (estremizza ruolo

del popolo rispetto a Confucio, il mandato del cielo si ottiene solo col consenso del popolo).

Fin dalla nascita uomo possiede i 4 germogli delle virtù (senso dell'umanità reciproca, senso della

rettitudine, comportamento rituale, conoscenza REN, YI, LI, ZHI)

Questione del bene e del male (l'uomo è buono o malvagio alla nascita?): tutti gli uomini

possiedono i 4 germogli della virtù che possono essere coltivati. Natura umana è originariamente

buona.

GAOZI

Dice invece che la natura umana è neutra all’origine, ne buona ne malvagia, dipende dall’ambiente

in cui si trova (metafora dell'acqua, che cade e in base al pavimento va a destra o a sinistra).

YANG ZHU

Afferma che la natura umana non va assolutamente toccata, è tutt'uno con la vita che c'è stata

data, non c'è nulla da coltivare, possiamo solo mantenere integra la propria vita data dal cielo,

CHUANG SHENG.

XUNZI

Pur inserendosi come quello di Mencio nell’alveo della tradizione confuciana, il pensiero di Xunzi

(310 ca. - 219 a. C.) sviluppa un’autonoma prospettiva per quanto riguarda tre fondamentali temi

dottrinali: il percorso di perfezionamento del saggio e dell’uomo comune; la natura e la funzione del

Cielo; la distinzione fra «natura originaria» (xing ) e «natura acquisita» (wei ). La posizione assunta

da Xunzi nei confronti dei primi due temi deriva da una concezione della «natura umana» che perde

l’unicità e la continuità che gli aveva attribuito Mencio: ciò costringe sia il saggio che l’uomo

comune a uno sforzo personale che conduce ad «acquisizioni» che nella loro «artificialità» (questo è

il significato primario del carattere wei ) sanciscono il positivo distacco da una condizione

originaria che Xunzi non esita a definire, in quanto puramente naturale e incolta, «malvagia» (e ).

Se il distacco dalla concezione menciana di una natura originariamente buona è evidente, va

sottolineato che la posizione di Xunzi ben si distingue da quella della scuola dei legisti: per questi

ultimi, alla nascita l’uomo possiede verso il male una vera e propria propensione che va tenuta sotto

controllo attraverso rigide misure coercitive, ben diverse dall’educazione alla pratica delle virtù

proposta da Xunzi. Se il saggio è capace di affrancarsi dalla condizione naturale e incolta definita

come «malvagia», lo stesso può fare l’uomo comune: «Se si attribuisce tanto rispetto ai saggi

sovrani Yao e Shun e agli “uomini esemplari” è perché essi sono stati capaci di trasformare la loro

natura originaria (xing ) e di sviluppare la loro natura acquisita (wei ), realizzando in tal modo il

“comportamento rituale” e il “senso del giusto”.

Ciò che è ineducato va educato in maniera forzata, artificiale, la natura umana è bestiale per lui.

BUDDHISMO

Tre fasi => I-IV secolo d.C.

V-VI secolo d.C.

VII-IX secolo d.C.

I-IV secolo d.C. > non ha ancora prodotto delle scuole cinesi, il Buddhismo è ancora ospite in Cina.

Nel primo secolo c’è un documento in cui si dice che a corte di un certo principe culti per

HUANLAO, cioè Huandi (imperatore giallo) e Laozi (divinità taoiste) e culti a FO (Buddha):

FOJIAO, insegnamento del Buddha, buddhismo.

Nel terzo secolo appaiono le prime traduzioni di testi buddisti dalle lingue dell’India e dell’Asia

centrale. Quando i cinesi avevano bisogno di tradurre avevano due possibilità più una, quella

abbandonata è quella di tradurre per analogia di senso, gli altri due tipi sono: 1 trascrizione

(esempio Nirvana tradotto di solito con niepan) 2 vera e propria traduzione.

Sono chiamate grezze queste due traduzioni perché anche dal punto di vista grammaticale

storcevano la grammatica cinese a seconda della grammatica della lingua originale, non c'è ancora

un metodo univoco della traduzione, bisogna aspettare fino al V secolo d.C, quando KUMARAJIVA

arriva in Cina con una serie di discepoli e crea equipe di traduzione, metodo univoco, lui leggeva il

testo e lo spiegava a un membro dell'équipe che conosceva solo il cinese parlato, questo poi ripeteva

la frase al discepolo cinese che sapeva sia parlare che scrivere cinese, l'equipe deve essere formata

almeno da tre persone, ma anche 5-6.

Traduzione graduale secondo fasi, prima orale poi per iscritto.

TERMINOLOGIA CINESE UNIVOCA dei principali concetti.

V-VI secolo d.C. > Buddhismo indiano trasmesso in Cina. Si comincia a far emergere una serie di

discussioni in Cina per cui scuole buddiste indiane vengono messe in discussione, rielaborate.

VII-IX secolo d.C. > in Cina fioriscono scuole propriamente cinesi. In questo periodo tutti i testi

buddhisti tradotti in maniera univoca e si formano diverse scuole, per cui parliamo di BUDDISMO

CINESE, non più buddismo in Cina; hanno rigettato o assimilato scuole indiane sviluppandone di

proprie con propri testi.

Nel 9° secolo, 845 d.C. avviene la persecuzione più distruttiva, si distruggono edifici, fuse statue in

metallo. Ciò avviene perché il buddismo presuppone il cosiddetto CHUJIA, cioè uscire dalla

famiglia. Non portavano avanti il Qi familiare e si rinchiudevano in monastero circondato di mura

dove si rilasciava patente di buddhista, i templi diventavano autonomi e economicamente attivi,

nasce economia fra templi buddisti che entra in contrasto con l’economia dei centri imperiali.

La scuola Chan(zong) è l'unica a sopravvivere dopo la persecuzione del 845 perché secondo questa

scuola la natura di ciascuno non è altro che la natura di Buddha e viceversa, la natura di Buddha o

Nirvana è qualcosa di interiore, quindi all'interno dei monasteri Chan non si medita solo in maniera

passiva ma si lavorava pure, c’era un’attività perché la meditazione si realizza anche camminando,

dormendo e lavorando, è qualcosa di stabile e costante la natura di Buddha.

Esiste un canone buddista, in sanscrito TRIPITAKA (le tre ceste o canestri), in cinese SANZAN, è

suddiviso internamente in tre categorie:

-SUTRA>tradotto in cinese con JING, cioè testi primari, classici perché i sutra sono quei testi che

contengono la parola di Buddha cosi come espressa da lui alla comunità di discepoli

-SASTRA>commentari ai sutra o trattati singoli

-VINAYA>testi che danno le regole, codici di comportamenti dei buddisti dentro il monastero.

In India il Buddhismo si sviluppa su una base originaria che è l’Induismo, prende come riferimento

il Buddha storico o Shakyamuni che per gli induisti non fa parte alla casta dei tre viri. In india si

sviluppa una prima tendenza che si chiama HINAYANA (la via del piccolo veicolo) e poi

MAHAYANA (la via del grande veicolo).

La via dell’Hinayana > noi siamo al livello del Samsara, il nostro mondo dove tutto cambia è

impermanente, quindi origine del dolore, della sofferenza perché tutto cambia, via

dell’impermanenza, della ruota che gira sempre, l’essere che si trova nel Samsara. Per il buddhismo

Hinayana può salire attraverso percorso ascendente per arrivare al nirvana, va dall’impermanente

all’assoluto, totale permanenza,. La figura esemplare è l’ARHAT>il santo che riesce a passare dal

Samsara al nirvana, sta nella permanenza assoluta.

Il Mahayana>ha come figura esemplare il BODHISATVA>l’essere di conoscenza. Parte anche lui

dall’impermanenza, sale e ridiscende nel samsara per portare con sé tutti gli altri esseri.

Ha una funzione quindi di estrema compassione, egli rinuncia a permanere nel Nirvana per

ridiscendere e salvare tutti gli altri esseri. Anche il laico così può durante la vita rimanendo in

famiglia può praticare pratiche positive e acquisire meriti poi riconosciuti dopo la morte, quindi il

Bodhisatva permette non solo ai monaci, ma anche ai laici di raggiungere il nirvana se durante la

vita sono stati buoni buddisti.

Il Bodhisatva è di fatto il mediatore dei laici, per questo accettato in Cina.

Lezione 7 19/03/2015

Il Buddhismo dall'India attraversa l'Asia centrale e si trasmette verso est con le tre vie della seta: 2

terrestri e una via mare > si congiungono in territorio cinese a Dunhuang e poi scendono in capitale

Chang'an (una delle due capitali classiche, l'altra è Luoyang). Xi'an>capitale Chang'an, dove ci sono

i guerrieri di terracotta

Via marittima>seta, mercanti, buddhismo si trasmettono anche per via marittima dalla costa

orientale dell'India verso la provincia dove sta l'attuale Canton/Guangdong>sud.

Le prime traduzioni buddhiste erano grezze e che utilizzano dei metodi che non sono ancora

omogenei.

Un metodo di traduzione è:

-Geyi>utilizzava termini cinese per rendere in maniera approssimativa la terminologia tecnica

buddhista. Si faceva ricorso con termini cinesi taoisti che non avevano nulla a che fare con i termini

buddhisti.

-Niepan>per rendere il suono Nirvana=trascrizione del SUONO di Nirvana.

Per il termine Samsara>che indica il mondo condizionato dal tempo, dallo spazio e dalla

impermanenza; per Samsara non si utilizza la trascrizione, ma si usano caratteri che hanno a che

fare con il contenuto. Il Samsara è simboleggiato dalla ruota del divenire: l'umanità è come se stesse

nei bordi di una ruota che gira continuamente; il termine è lunhui : lun>ruota, hui>girare.

轮回

Finalmente con l'arrivo in Cina di un maestro centro asiatico che si chiama KUMARAJIVA nel 5

secolo d.C. si instaura un metodo di traduzione che ha come scopo quello di rendere standard i

termini tecnici cinesi che traducono i termini indiani.

In più, essendo Kumarajiva un maestro, si organizza in una équipe di traduzione (metodo che sarà

seguito da altri maestri) che a volte era composta da 5 – 6 persone tra indiani o centro asiatici

cinesi: il maestro che leggeva e interpretava nella sua lingua il suo testo, poi un cinese che

conosceva la lingua non cinese del maestro che traduceva oralmente quello che il maestro cinese

diceva, il ragazzo cinese non conosceva la lingua scritta. Poi un secondo cinese, che conosceva sia

il cinese parlato che quello scritto, scriveva quello che il ragazzo cinese traduceva oralmente.

Quindi il passaggio creava una attenzione maggiore per la traduzione.

Dopo il 5 secolo si cominciano a tradurre in maniera omogenea tutti i principali Sutra del

Buddhismo indiano.

Solo dopo questo lavoro di traduzione accurata, dal 7 al 9 secolo d.C., i cinesi venivano a

disposizione i testi tradotti in cinese in modo omogeneo.

A questo punto si può parlare di scuole buddhiste cinesi.

Fioritura del buddhismo, di centri di dimensioni enormi>monasteri buddhisti.

Questi monasteri diventano un problema per la cortesia per problema economico, ma anche perché

moltiplicandosi e ingrandendosi cominciano a creare una propria economia. E nello stesso tempo

questa chiusura del buddhista all'interno del monastero, con regole e possibilità di concedere a

cittadini cinesi il ruolo di buddhista, induce la corte a cominciare a sospettare che anche personaggi

in fuga dalla giustizia si rifugino dei monasteri per non essere catturati. Questi sospetti sfociano in

diverse persecuzioni fino al 845 (9secolo) quando si ha la più grande e definitiva persecuzione del

buddhismo in Cina. Vengono confiscate le terre dei monasteri, vengono fuse le statue, vengono

riportati lo stato laicale una massa di monaci.

La scuola Chan (una delle scuole Buddhiste). Originariamente la scuola era chiamata

Changnazong. Era una scuola buddhista che individuava la propria origine in una scuola indiana

che si chiamava Dhyana.

Scuola che sopravvive rispetto alle altre: da una parte la scuola Chan sovverte tutte le concezioni

delle altre scuole in quanto sostiene che quella che è chiamata natura di Buddha, ovvero che l'essere

acquisisce quando passa dal mondo condizionato/Samsara al mondo permanente/Nirvana, viene

identificata con la natura di ciascuno. E la natura di ciascuno (il proprio Xing) viene identificata con

la natura di Buddha.

La natura di Buddha viene identificata con la natura di ciascuno. Tutte le altre scuole cercano di

perfezionare la loro natura per diventare perfetta come quella di Buddha.

La natura di Buddha è già nel cuore di ciascuno. Se la natura di Buddha è già perfetta in ciascuno,

che bisogno c'è di una scuola con monasteri dove vengono fatti rituali, ruoli (praticare)? La

necessità di praticare sta nell'esistenza nell'essere umano, non solo per la natura di Buddha già

perfetta ma anche da quello che possiamo indicare con Nian che significa il lavorio mentale.

C'è il mentale che è l'elemento che crea l'illusione che la propria natura non sia perfetta.

Samsara e Nirvana > distinzione che esiste solo se si lascia libero corso al proprio mentale. Quindi è

la mente che fa fare la distinzione. La mente se viene lasciata al proprio posto, la distinzione tra un

mondo impermanente e il mondo dell'assoluto diventa inesistente.

Il punto di partenza è quello di conoscere che c'è una natura in ciascuno che è perfetta e assoluta

permanente e che ci sono i pensieri mentali che ci fanno andar dietro, che presuppongono il

perfezionamento di una natura che è già perfetta. La distinzione fra la mia natura e quella di Buddha

è una pura illusione in quanto il mondo e lo spazio in in cui io vivo è già il luogo della natura di

Buddha perfetta.

Tutto ciò che i buddhisti fanno è quello di impedire che prenda il sopravvento su questa natura già

perfetta il MENTALE. Nel momento in cui il mentale non viene abolito, ma viene messo al suo

giusto posto, è possibile rimanere fermi/concentrati nella propria natura.

A questo punto la meditazione non ha più un luogo o un comportamento specifico. Aspetto della

perfezione interiore che è espresso in maniera precisa, per cui quando l'essere è consapevole della

propria vera natura, può continuare a lavorare nel mondo come tutti.

I maestri più famosi sono LAICI e seguono la via del Chan.

Il punto fondamentale della concezione Chan sta nel riconoscere prima ciò che crea l'illusione della

separazione (tra natura propria e natura di Buddha); e una volta riconosciuta il mentale viene a

perdere forza: l'essere continua a usare il proprio mentale, ma il mentale non lo fa più deviare dalla

giusta consapevolezza che la propria natura è già la natura di Buddha.

SERIE DI IMMAGINI DISCEPOLO-BUFALO>addomesticamento del Bufalo

Prima immagine>il discepolo è un ragazzino che va alla ricerca della propria mente > elemento

che impedisce di riconoscere l'assoluto. Il bufalo è tutto nero e il ragazzino sta cercando di attirarlo.

Il bufalo è la mente; il ragazzino vuole addomesticare la propria mente, la quale va per conto suo.

La natura del ragazzino e la propria mente sono separati.

Seconda immagine>il ragazzino fa degli sforzi e riesce a catturare il bufalo d'acqua e a tenerlo (con

grande fatica).

Terza immagine>il ragazzino è riuscito a tenere la propria mente e quindi il bufalo comincia a

diventare in parte bianca.

Quarta immagine>il ragazzino comincia a fidarsi della propria mente, lega il bufalo ad una pianta

e il bufalo (cioè la sua mente) diventa meno illusoria e il ragazzino si fida.

Quinta immagine>l'addomesticamento raggiunge uno stadio avanzato. Il ragazzino no ha più

bisogno del frustino e la sua mente (quasi tutta bianca) comincia a seguirlo.

Sesta immagine>la mente crea così proprio problemi al ragazzino il quale suona flauto, la mente ha

ancora una parte nera.

Settima immagine>il ragazzino si fa un sonnellino e la sua mente non gli crea problemi.

Ottava immagine>visione che il ragazzino e mente sono tranquilli sulle nuvole con costellazioni.

Nona immagine>la mente/bufalo non c'è più=la mente non crea più nessun tipo di problema. Non è

stata eliminata, ma è andata al posto dell'essere umano.

Decima immagine>cerchio vuoto; non c'è più né il ragazzino, né la mente = il ragazzino ha

raggiunto lo stato in cui no c'è problema di mente, quindi il Nirvana.

Percorso che potrebbe rappresentare la via del Harat, che passa dal Samsara al Nirvana e vi

permane non preoccupandosi di altro.

C'è poi un'altra rappresentazione: dipinto su seta in cui si inizia con lo stesso ragazzino in una fase

precedente. I due caratteri che vogliono dire “cercare” e “bufalo”. C'è una fase in cui questo

ragazzino addirittura è disturbato dal mentale ma non riesce a trovarlo. Nel secondo dipinto si vede

che il ragazzino vede tracce del mentale. Al terzo quadro vede finalmente il bufalo e comincia a

rincorrerlo. Al quarto quadro riesce a catturare il proprio mentale. Poi nel quinto quadro riesce a

portarselo dietro, quindi a guidare non è più il mentale ma il ragazzino. Al sesto quadro non solo lo

guida ma non ha più bisogno di tenerlo legato. Poi cavalca il bufalo e torna a casa(=in sé stesso).

Poi il ragazzino a casa non c'è più traccia della mente. Nel settimo quadro si è dimenticato il

bufalo>la mente non è più un problema. Resta l'uomo concentrato/nel pieno di sé.

Se si prosegue nell'ottavo quadro l'uomo e bufalo sono entrambi dimenticati e c'è un cerchio

vuoto>raggiunto il Nirvana.

La serie non finisce qua ma prosegue con un elemento naturale, c'è una roccia e un albero nel nono

quadro e dice che si fa ritorno alla radice, si fa ritorno all'origine. C'è lo stato del Nirvana e poi

troviamo qualcosa di naturale. A questo punto nel quadro dieci il ragazzino entra al mercato e

incontra un monaco e ha le mani libere, non tiene più la sua mente.

Seconda serie che rappresenta la via del Bodhisatva>una volta compreso l'assoluto, si comprende e

si scende per riportare su tutti gli altri.

La scuola Chan è nata in India in un’occasione specifica: il Buddha riunisce l’assemblea con i

discepoli più qualificati, si presentò una volta davanti all'assemblea con i suoi discepoli tutti pronti

ad ascoltarlo, ma egli si abbassa coglie un fiore e lo mostra all’assemblea, l'unico che fa un

sorrisino e mostra al Buddha di aver capito è Kashapa (che è uno dei discepoli) che ha compreso

che in quel momento il Buddha stava impartendo non solo un insegnamento senza parole ma che

era la risposta alla solita domanda dei discepoli, ovvero che cos'è la Buddhità/l'Assoluto/il Nirvana.

Lui invece che rispondere in maniera discorsiva mostra il fiore per far capire che l'assoluto è in tutte

le cose, cioè tutte le cose sono un aspetto dell'assoluto.

Da qui nasce il metodo di insegnamento del Chan.

Periodo dopo la caduta degli Han in cui ci sono maestri interessati al Buddhismo: prima fase

DAOAN (312-385) afferma il non essere originario di tutti i fenomeni, concetto di vuoto:

道安

non hanno esistenza i dharma (i fenomeni della realtà), non hanno cioè un’esistenza permanente,

sono in continuo cambiamento, sono vuoti di realtà permanente.

Per i cinesi nulla è vuoto, quindi ciò crea dei problemi ai cinesi. È un concetto basilare per il

Buddhismo che distingue Samsara e Nirvana.

Daoan uno dei primi sperimentatori che va a toccare un punto dolente.

Lezione 8 26/03/2015

Lezione 9 02/04/2015

Terza fase>si può parlare di Buddhismo cinese.

Traduzione della scuola Chan, originariamente è un misto di chan(meditazione) e il carattere Na.

Poi il carattere Na sparisce e rimane solo il carattere Chan (scuola della meditazione).

La scuola Chan è l’unica a sopravvivere dopo la persecuzione del 845.

la scuola Chan nasce i India con il nome di Dhyana e viene portata in Cina dal Bodhidharma (che è

il 28° patriarca indiano del Chan) in epoca Sui.

Il Bodhidarma arriva via mare, parte dalle coste orientali dell’India e arriva nell'attuale Canton. Nel

momento in cui arriva in Cina incomincia la trasmissione dell'insegnamento senza parole a maestri

cinesi, si formano due scuole Chan con tendenza:

-GRADUALISTA> nel nord della Cina, si arriva al Wu in modo graduale

-SUBITISTA O IMMEDIATISTA> nel sud della Cina, comprensione immediata della realtà.

Prevarrà quella subitista e quindi la trasmissione regolare a maestri Chan del corso della storia

cinese.

La scuola Chan si pone come insegnamento al di là delle parole, ovvero i sutra buddhisti sono testi

fondamentali ma attraverso lo studio dei sutra buddhisti non è possibile raggiungere il

SATORI>illuminazione improvvisa che in cinese è: WU (che significa realizzare, prendere

consapevolezza).

Ciò che viene realizzato è l’identità fra il proprio cuore e la natura di Buddha o Buddhità.

La realizzazione consiste quindi nel rendersi conto che la natura di Buddha è presente in ciascuno e

in ogni cosa. Nell'essere umano c'è un elemento che non è immediato e che non è armonico in

maniera perfetto; l'elemento che fa si che l'essere umano non si renda conto che il proprio cuore è la

natura di Buddha è il MENTALE>pensieri/mente.

La realizzazione consiste nel rendersi conto che la natura di Buddha è presente in maniera perfetta

in ciascuno. Ciò che deve essere messo in ordine è il NIAN, ovvero il mentale.

Nessuna pratica del Chan ha per oggetto la natura di Buddha, perché è già perfetta in ciascuno.

Oltre a questa perfezione l'insegnamento senza parole fa riferimento a questa perfezione (ciascuno

può realizzare solo da sé, ci può essere un aiuto dal maestro per eliminare le illusioni mentali, però

quando queste illusioni vengono eliminate, resta la Buddhità così come è; la Buddhità non è oggetto

di spiegazione a parole).

Kashapa ha compreso che in ogni momento della realtà c'è l'assoluto. Quindi la distinzione fra

fenomenico e un assoluto viene meno.

Kashapa diventa il primo patriarca del Chan in India, la trasmissione fra maestro e discepolo

presuppone un insegnamento molto particolare dato che non si usano né sutra né parole.

L'identità fra la natura di Buddha e il proprio cuore è indicata col nome FOXING>la natura di

Buddha non è altro che il proprio cuore e viceversa. Questo tipo di identità presuppone anche

un'identità tra il Nirvana e il Samsara; ovvero il Nirvana che prima era visto come uno stato

incondizionato da raggiungere e in cui rimanere, adesso il Nirvana è visto come un aspetto

dell'unica realtà in cui rientra anche il Samsara. Il Samsara>il mondo molteplice e impermanente in

cui si vive; viene identificato con il Nirvana, non si fa più la separazione. > via del Harat.

Nel Chan si ripete quella che è la via del Bodhisatva: si arriva al Nirvana e poi si ridiscende nella

realtà (nella serie di immagini, dopo il cerchio vuoto ritroviamo nella realtà il ragazzino che era

sparito nel nirvana).

L’insegnamento Chan si pone al di là delle parole, quindi non ci sono maestri chan che scrivono

trattati in cui parlano della loro vita nel monastero e dei loro insegnamenti. I riferimenti a questi

maestri li troviamo nel cosiddetti YULU (YU>parole, LU>prendere nota/registrare, letteralmente

registrazione delle parole del maestro), il maestro o faceva brevi sermoni ai discepoli oppure i

discepoli registravano le domande e le risposte dei maestri. Possiamo chiamarli “dialoghi” per

comodità.

Gli Yulu sono numerosissimi, ciascun maestro importante ha un testo (maestro xx della regione xx

yulu). Gli Yulu ci testimoniano due tipi di insegnamento:

-COLLETTIVO>c’è un’assemblea di monaci e il maestro, un monaco fa una domanda e il maestro

risponde

-IN PRIVATO>dialoghi in privato: il maestro sta prendendo il the nella sua stanza e un discepolo

bussa e entra e gli fa una domanda, il maestro risponde= WENDA (domanda-risposta).

Esempio: “maestro che cos’è il Chan?”: 3 possibili tipi di risposte:

-il maestro prende il cuscino o un bastone e lo tira addosso al discepolo o gli rovescia il the

addosso>tipo di risposta senza parole

-presuppone la voce>è un urlo che spaventa il discepolo

-il maestro risponde “due chili di the” o “hai lavato la tua tazza di the stamattina?”>cioè una

risposta che non ha nulla a che vedere con la domanda.

Il discepolo si è posto a un livello discorsivo che presuppone di fatto che il discepolo passi da un

livello basso a uno più alto, vuole arricchire la propria conoscenza.

Il maestro lanciando il cuscino in faccia usa un gesto che crea dolore o stupore nel caso dell'urlo che

hanno effetto contrario a quello che si aspetta il discepolo, il meccanismo alla base di questo

domanda-rispondi presuppone che il maestro non dia appiglio al discepolo altrimenti il discepolo

continuerebbe a chiedere per raggiungere sempre livelli maggiori e perché sarebbe un insegnamento

a parole.

La funzione del maestro è quella di impedire al discepolo di far funzionare il suo mentale per

continuare a chiedere qualcosa che lo faccia muovere dalla situazione in cui si trova, una situazione

di non perfezione.

Può succedere anche che il discepolo fa una domanda e il maestro tira il cuscino al discepolo, e il

discepolo ritira il cuscino addosso al maestro, il quale poi si ritira poiché capisce che il discepolo ha

compreso il gesto e ha risposto con un altro gesto; per cui il discepolo ha capito il suo insegnamento

senza parole.

Abbiamo un altro metodo di insegnamento presente negli Yulu ancora più difficile da spiegare:

GONG'AN.

L’approccio «diretto» alla conoscenza della realtà incondizionata è presente in importanti sutra del

buddhismo mahayana (allo stesso Bodhidharma è ad esempio attribuita la diffusione in Cina del

Lankavatarasutra), ma nel caso del Chan tale approccio trova piena applicazione nel rapporto

maestro - discepolo così come ci è tramandato negli yulu>dialoghi.

Il discepolo, che con tutte le proprie facoltà (in primis il mentale) è teso costante-mente a «salire»

verso quella che considera la realtà incondizionata (nirvana), è costantemente bloccato dal maestro

che lo costringe a «ridiscendere» nella realtà ordinaria (samsara), facendo uso di mezzi «non

discorsivi»: domande o risposte prive di logica, ma anche urla, colpi ecc. L’illusione della

separazione fra samsara e nirvana, fra natura propria e «natura di Buddha», cesserà nel momento in

cui il discepolo riconoscerà in maniera subitanea il proprio vero sé, ovvero quel «chi» che è al di là

della distinzione fra samsara e nirvana, fra natura propria e «natura di Buddha» (colui che è anche

detto wuwei zhenren , «l’Uomo Vero che è al di là di ogni stato»).

Se guardiamo i due caratteri che indicano un altro metodo di insegnamento: Gong (pubblico) e

An (radicale legno sotto e radicale pace sopra; parte sopra da la fonetica, la parte sotto da

l'ambito in cui si usa). An > il tavolo dove sta un giudice; ma nel Chan non significa ciò. In Cinese

moderno vuol dire un caso legale. L'avvocato quando è in difficoltà è in biblioteca dove ci sono dei

libri, ne prende uno e lo legge. Questi libri contengono casi simili a quello che sta lavorando lui.

Il termine gongan fa rifermento ad un caso giudiziario. Il Buddhismo Chan non ha niente a che fare

con i casi giudiziari; utilizza i termine caso giudiziario perché il Gongan è una domanda che

presuppone una soluzione che è seguita da altri casi che presuppongono una soluzione. Il gongan

consiste nel fatto che il discepolo si presenta al maestro e il maestro gli affida un problema. Questo

problema è un problema senza soluzione.

Esempio>il maestro chiede al discepolo qual è il suono di un applauso fatto con una mano sola?

Il discepolo ci ragiona sopra. Ci sono due possibilità: il discepolo rimane bloccato; il discepolo

quando è bloccato e improvvisamente si rende conto che è il suo “io” che lavora mentalmente che è

bloccato.

Scopo del gongan è proprio quello di bloccare il discepolo. Nel primo caso il discepolo dopo giorni

resta bloccato e continua a rimanerlo. Ci sono poi i casi in cui il discepolo che quando è bloccato

improvvisamente (Wu>illuminazione improvvisa) si chiede chi è bloccato, e domandandoselo, si

rende conto che il suo vero chi non è affatto bloccato; il vero chi che è bloccato è il suo “io” che

lavora mentalmente, e a questo punto rinuncia a risolvere mentalmente il problema che non ha

soluzione.

Se il metodo domanda-risposta era il metodo per bloccare il discepolo nel senso che si bloccavano

le sue ispirazioni a comprenderlo; con il Gongan lo si blocca sul problema irrisolvibile nella

speranza che a bloccarsi sia il suo mentale e che a un certo punto il suo discepolo si chieda chi è

bloccato. Se è capace di rispondere “bloccato è il mio io mentale” a questo punto ha risolto, nel

senso che trova il suo mentale e si rende conto che lui non è solamente il mentale, ma è

fondamentalmente anche il proprio cuore, la propria natura di Buddha.

Si è cominciato a chiamare Gongan questi problemi senza una risposta logica già in epoca Song e

hanno cominciato gli stessi buddhisti Chan a catalogare tutti i diversi Gongan dando

un'interpretazione che non è mai una soluzione.

I Gongan si sono moltiplicati costantemente nel corso della storia del Chan.

Vedi pag. 426

Arrivati al 4 secolo, si può citare un maestro cinese (chiamato Daoan) che avendo a disposizione

ancora tutti i sutra Buddhisti tradotti in maniera omogenea in cinese. Egli cerca per la prima volta di

rendere accessibile alla mentalità cinese il concetto indiano di Vuoto.

Il concetto buddhista di vuoto significa vuoto di condizionamenti, anzi è l'unica realtà assoluta in

cui non ci sono condizionamenti di tempo, di spazio ecc.

Questa concezione del vuoto faceva si che per i cinesi si vedesse per la prima volta la realtà del

mondo fenomenico; nessun cinese aveva mai messo in dubbio la realtà del mondo

molteplice/condizionato.

I buddhisti dicono che siccome il mondo in cui ci troviamo è un mondo condizionato, è un mondo

vuoto perché non ha in sé il proprio principio, perché il mondo condizionato (ovvero il Samsara) ha

il proprio principio nel Nirvana.

Daoan si sforza di affermare che il non essere originario di tutti i fenomeni.

Concetto di Wu>vuoto/non esistenza; nel senso che i fenomeni sono vuoti di realtà assoluto proprio

perché sono fenomeni; ma sono pieni di realtà illusoria, nel senso che sono fenomeni impermanenti.

Per i buddhisti ciò che è pieno è solamente la realtà assoluta. La realtà relativa (dei fenomeni) è una

realtà vuota.

Daoan nel 402 giunge a Chang'an. Il maestro centro asiatico Kumarajiva procede alla traduzione di

scrittura che permettono al pubblico cinese di completare la conoscenza del Buddhismo

Mahayana.

Fa conoscere ai cinesi (traducendo) i trattati di una scuola specifica che viene chiamata

Madhyamaka>la dottrina mediana/intermedia.

Questi trattati della scuola Madhyamaka sono i trattati di una scuola che è fondata in India nel 2

secolo d.C.

Come indica il nome “via mediana”, il Madhyamaka respinge la visione dualistica che non

riconoscendo il carattere relativo e condizionato dei fenomeni, li inquadra in categorie dotate di

realtà assoluta che vengono poste l'una all'estremo dell'altra.

La scuola Madhyamaka trova in questa dicotomia un limite; e il punto di vista mediano, fondato

sulla concezione dell’assoluto come «Vuoto», viene acquisito attraverso un’argomentazione in

quattro fasi: impossibilità di affermare che i fenomeni esistono, impossibilità di affermare che non

esistono, impossibilità di affermare che a un tempo esistono e non esistono, impossibilità di

affermare che non appartengono né all’esistenza né alla non esistenza.


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea triennale in Lingue, culture e società dell’Asia e dell’Africa mediterranea
SSD:
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher ilaria.maestrini di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della Filosofia e delle Religioni della Cina e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Ca' Foscari Venezia - Unive o del prof Fracasso Riccardo.

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