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peculiare e di rifiuto delle concessioni sia a livello territoriale che a livello legale nei confronti delle

comunità. Nonostante questo, il 1989 è l’anno della Dichiarazione sui Pueblos Indígenas y Tribales

dell’ILO (Organizzazione Internazionale del Lavoro), che a tutt’oggi è l’unica convenzione sulle

popolazioni indigene esistente al mondo. Nel 2007 è uscita la Dichiarazione delle Nazioni Unite

sulle Popolazioni Indigene, ma a livello legale una convenzione è ben diversa da una dichiarazione:

in una convenzione, i Paesi che la rettificano devono sottostarle. Il Perù ha rettificato la

Convenzione dell’ILO nel 1984, e questo implica un altro punto nodale per capire lo sviluppo delle

comunità andine. Sia le comunità amazzoniche che le comunità andine, una volta che il Perù firma

la Convenzione dell’ILO, si trovano con in mano la Ley de Consulta. Nella Convenzione, tra le

varie cose che si definiscono, nell’articolo 6.1 si dice: “nell’applicare le disposizioni di questa

Convenzione, i governi devono consultare i popoli interessati ogni volta in cui si prendono in

considerazione misure legislative o amministrative che li possono riguardare direttamente”. La Ley

de Consulta è una legge di consultazione che prevede dei processi di partecipazione civile e di

consultazione della società civile nel momento in cui si devono prendere delle decisioni che

riguardano il territorio su cui queste società civili vivono e si organizzano a livello economico.

Questo è fondamentale nel momento in cui si definiscono e si concedono i diritti allo sfruttamento

minerario.

Dagli anni Novanta in poi il Perù ha vissuto un boom minerario molto forte, per lo più

dovuto alle politiche fujimoriste di liberalizzazione dell’entrata di capitali stranieri: l’economia

peruviana vive sugli sfruttamenti minerari, che hanno arricchito il Perù, che a livello di

macroeconomia cresce del 6% annuo. Questo boom minerario è andato di pari passo con la Ley de

Consulta, che dovrebbe prevedere dei processi della società civile nelle situazioni che la riguardano.

Ciò che succede è che nella realtà peruviana solo nel 2011, con il governo di Ollanta Humala (un

governatore che nasce come difensore dei marginali e delle popolazioni andine indigene, ma che poi

si rivela essere un liberista), viene definita nella Costutizione peruviana la Ley de Consulta Previa:

non sono viene rettificata nel 1984 la Costituzione dell’ILO, ma anche una legge interna che

garantisce la consultazione previa. Questo ha prodotto e sta producendo una quantità infinita di

conflitti sulle terre e sullo sfruttamento minerario in Perù, che sono anche oggetto di studio degli

antropologi di tutto il mondo, tra le comunità (non solo delle Ande, ma anche dell’Amazzonia) e il

capitale straniero e il governo (locale e nazionale). Prima della Consulta Previa c’era stato un

processo di decentramento dei poteri politici in Perù, per cui questo processo ha fatto sì che le

provvigioni che una grande compagnia mineraria deve elargire allo Stato per ottenere la gestione di

quelle terre non vanno più solo al governo centrale, ma vanno ridistribuite tra i governi locali (e

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quindi governi del dipartimento, governi provinciali e governi comunali). Questo ha provocato una

serie di politici complicati ed è stato causa di conflitti molto forti.

Il legame con la terra è un legame che, nella comunità, si sviluppa su tanti fronti, e

probabilmente è il grande elemento centrale della vita in comunità. La storia delle lotte per la

comunità è la storia delle lotte per le terre: c’è un grande significato politico. La questione legale è

una questione che bisogna tenere presente ricordandosi che proviene da un processo storico che

inizia in epoca pre-ispanica e si sviluppa durante tutta la colonia (in quest’epoca i titulos ancestrales

sono ciò che dimostra il riconoscimento della comunità andina) e l’epoca contemporanea. Il legame

con la terra è il principale strumento di auto-riconoscimento e di riconoscimento esterno che la

comunità ha sfruttato per costruire una propria identità fin da epoca pre-ispanica: la definizione

dell’ayllu è una definizione non tanto etnica né parentale, ma costruita sull’esistenza di questo

gruppo in un ambito territoriale specifico. La comunità si definisce quindi attraverso un territorio

specifico che ha a che vedere anche con il discorso della parentela, perché gli elementi sacri del

territorio rientrano in una costruzione della parentela spirituale, parentela che definisce l’origine

collettiva della comunità nell’ambito di elementi specifici sacri del territorio. Questi sono discordi

riconosciuti dalla Convenzione dell’ILO (dove sono citati i legami delle popolazioni indigene nei

confronti del territorio). Per quanto riguarda il Perù, le rivendicazioni politiche che le comunità

fanno nei confronti dello Stato nazionale per lo sfruttamento territorio si basano soprattutto su un

linguaggio politico, sociale e amministrativo, e non tanto sul linguaggio culturale e sacro del legame

con il territorio.

Nell’ambito degli studi dell’antropologia nei confronti della comunità andina, la

destrutturazione dell’epoca della violenza ha nuovamente provocato dei cambiamenti, la rottura di

legami, una modificazione di alcuni processi di gestione dell’ambito sociale, politico e culturale

della comunità. In particolare, questi processi sono dovuti al fenomeno dei desplazados, cioè delle

migrazioni forzate provocate dalla violenza interna per quasi vent’anni (molte comunità si sono

svuotate, molte si sono ripopolate ma non necessariamente con le stesse persone che le avevano

abbandonate, molte hanno costruito o rafforzato i rapporti con le comunità urbane, ecc.). Tutto

questo ha portato a guardare la comunità in modo diverso e a considerare il legame tra la comunità e

il suo territorio in maniera molto diversa. Questi processi di cambiamento forzato sono stati vissuti

dall’America Latina dal momento della Conquista, ma anche da un periodo che la precedeva: anche

solo la conquista incaica ha provocato dei cambiamenti. Oggi i processi di inurbamento hanno

modificato ampiamente questa visione.

Il discorso sul legame tra terra e comunità è un legame fortemente eterogeneo, che sta tra

due poli: da una parte protezionismo, dall’altro liberalismo. Il legame fra terra comunità è quindi un

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legame che oscilla tra una necessità protezionistica, e quindi una richiesta anche di leggi

protezionistiche, che non danno indipendenza e autonomia alla comunità ma proteggono in maniera

quasi paternalistica quelle che sono le peculiarità legali e economiche della terra comunale, e tra

una ricerca di autonomia, indipendenza, e impoderamiento delle comunità, che tendono a voler

autogestire questo legame con il territorio. Questa è una tensione che racchiude tutti i movimenti

sociali indigeni latinoamericani, e l’atteggiamento che sia i governi nazionali e i governi locali che

le istituzioni internazionali (come ILO e ONU) hanno avuto e hanno nei confronti delle popolazioni

indigene.

Il Perù presenta a livello geografico una serie di dislivelli molto forti, definiti attraverso i

termini quechua (suni, quechua, puna, pampa). La costa sul mare è per lo più deserta; si innalza poi

verso quella che è definita una montagna, e poi verso la sierra, che è la zona delle Ande più alta;

discende infine verso la zona amazzonica. Questa realtà geografica e topografica così differenziata,

si differenzia anche a livello climatico e per quelle che sono le produzioni possibili a livello

agricolo, a livello pastorizio e di sfruttamento economico del territorio. Il rapporto tra l’uomo

andino e il territorio è stato analizzato dal libro di Murra “Formazioni economiche, politiche e

sociali dell’area andina”, che inizia ad analizzare come il rapporto tra l’uomo e il territorio sia

costruito sulla questione dei piani ecologici. I piani ecologici sono differenziati in base all’altitudine

e sono aree in cui è possibile produrre dei beni alimentari specifici. Quindi, se sulla puna (la zona

più alta delle alte, in cui non cresce più la vegetazione) esistono solo pochi arbusti adatti ai

camelidi, sarà una zona non agricola ma di pastorizia. Più si va verso il livello del mare, più si

arriva in zone che a livello climatico e di tipologie di terreno sono in grado di produrre beni

differenti. Questo varia da zona a zona del Perù.

Le comunità andine ancora oggi riescono a gestire una realtà economica locale attraverso lo

sfruttamento di più piani ecologici. L’analisi di Murra è un’analisi molto più ampia che esplora

come nell’epoca dei grandi imperi pre-incaici e poi nell’epoca dell’impero incaico, attraverso una

gestione centralizzata dello sfruttamento di più zone agricole si riusciva a costruire una dieta e

un’economia bilanciata attraverso lo spostamento di gruppi di persone che, in maniera periodica e

per periodi di persone, andavano a lavorare in una zona che non era quella di residenza. Questo

provocava una forte capacità di scambi e di relazioni (non solo economici ma anche culturali). Per

quanto riguarda la realtà contemporanea, questo meccanismo è mantenuto, in maniera molto più

“micro” in quanto non c’è più lo spostamento di interi gruppi, attraverso la capacità e la necessità di

definire le terre della comunità in più piani ecologici differenti per poter sfruttare e poter produrre

dei beni commestibili differenti (e quindi costruire una dieta sostenibile). La sopravvivenza delle

comunità andine è sempre stata gestita e assicurata da questa capacità di poter gestire o di avere

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accesso a piani ecologici differenti. Questo accesso è assicurato attraverso due modi: o il fatto che la

comunità possiede delle terre talmente vaste o posizionate in una posizione che permette di

comprendere più piani ecologici differenti, oppure l’accesso ai beni differenti è assicurato dalle

relazioni e dagli scambi con altre comunità.

Il dipartimento di Ancash contiene sia zona costiera, sia zona andina sia l’inizio della zona

della selva. Huari è una provincia di questo dipartimento, che si estende da una zona di sierra di

nevados perenni a una zona che scende verso la selva, una zona di montagna bassa. L’unica strada

che attraversa la Cordigliera Blanca ed entra nella zona di Huari è la strada che passa nella valle più

bassa di Huari e che si divide e va verso la selva. Huari è la capitale della provincia omonima. La

comunità si gestisce qui attraverso due realtà collettive fondamentali: la junta directive e la

asamblea comual. La junta directiva è formata da nove membri; la asamblea comunal è un organo

collettivo di tutta la comunità a cui possono partecipare tutti coloro che hanno lo status di comunero

ábil. L’asamblea comunal si occupa di gestire e di prendere delle decisioni che riguardano tutta la

comunità, la junta directiva si occupa della gestione quotidiana amministrativa dei beni della

comunità (la terra agricola, gli animali collettivi, ecc.). Lo status di comunero ábil è un elemento

fondamentale che entra in tutte le sfere della vita comunitaria. Lo status di comunero ábil si ottiene

non con la maggiore età legale (18 anni) ma con la formazione della coppia: nel momento in cui si

forma una coppia (e questo non implica il matrimonio, che può avvenire anche successivamente) si

costruisce la casa attraverso un lavoro collettivo che vede la partecipazione di ogni comunero ábil

della comunità. Nel momento in cui è formato questo nucleo famigliare, i rappresentanti del nucleo,

sia l’uomo che la donna, entrano a far parte dei comuneros ábiles della comunità. Il comunero ábil è

colui che non solo ha formato la coppia, ma che deve attenersi a una serie di regole che gestiscono il

ciclo agricolo e il ciclo rituale della comunità. Il comunero ábil è colui che può accedere alle cariche

della comunità. In realtà, nella comunità ognuno ha un incarico. La coppia, entrata a far parte dei

comuneros ábiles, deve seguire tutta una serie di obblighi che il comunero ábil ha: deve occuparsi

della comunità nell’ambito di vari momenti stabiliti, in cui si fanno delle faenas (lavori collettivi) o

in cui ci sono delle decisioni da prendere. La coppia, però, ha un momento di prova, che varia

solitamente dai 3 ai 5 anni, in cui dovrebbero nascere dei figli. C’è tutta una serie di concezioni e di

categorie di genere che costruiscono la persona nella sua classe di genere. La riproduttività della

coppia non è solo economica politica e sociale nella partecipazione alle attività della comunità, ma è

anche una riproduttività biologica.

Il comunero ábil è colui che deve partecipare ai lavori della comunità e rispettare i

regolamenti della comunità. Uno dei cardini fondamentali che organizza il regolamento della

comunità è il concetto di reciprocità. La reciprocità è un intercambio normativo continuo di beni e

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servizi tra persone che si conoscono e che prevede un ritorno, che è differenziato nel tempo e a

seconda del tipo di reciprocità. Nell’ambito della reciprocità comunale rientrano le faenas collettive.

Le faenas sono degli strumenti fondamentali al mantenimento economico e sociale e alla

riproduzione politica, sociale e culturale della comunità. I cargos sono degli incarichi che una

famiglia o un individuo si assume e che deve portare avanti per saldare alcuni degli obblighi che si

hanno nei confronti della comunità. Il cargo è un cargo rituale che prevede tutto un processo e una

serie di relazioni tra la famiglia o l’individuo e la comunità; il fatto che ogni famiglia debba

assumersi uno specifico incarico fa sì che tutte le famiglie partecipino di questi cicli e del

mantenimento di questi processi di reciprocità e fa sì che le famiglie instaurino e stabiliscano delle

relazioni tra di loro.

21.11.2016

La comunità andina. Haucas e dualismo

Abbiamo già parlato dei discorsi di reciprocità e di come funziona a livello sociale e politico

la comunità andina. La reciprocità e quindi le relazioni che si costruiscono all’interno della

comunità sono relazioni fondamentali per il mantenimento e l’organizzazione sociale e politica

della comunità, e sono relazioni che si costruiscono tra le persone all’interno e all’esterno della

comunità. Questa rete di relazioni che sono regolate da principi come quello della reciprocità sono

l’essenza ontologica stessa della socialità andina. Nell’ambito di questo discorso relazionale

rientrano non solo gli esseri umani, ma anche gli esseri non-umani. Nell’ambito delle relazioni

abbiamo già accennato al discorso della parentela, una parentela che non è semplicemente costruita

sui legami biologici di sangue, ma è costruita su altre categorie, che sono in particolare quella

spirituale o fittizia (vincolata a determinati momenti rituali di passaggio).

L’argomento della lezione è un concetto molto complesso e denso, che varia a seconda del

luogo e dell’oggetto e in base al punto di vista utilizzato per analizzarlo: il concetto di huacas. È un

concetto che gli spagnoli incontrarono al loro arrivo sulle Ande ed è un concetto che include una

serie di processi e di categorie che appartengono a tutta l’area americana (anche se il termine huacas

è un termine quechua). Gli spagnoli e il mondo cattolico spagnolo hanno trovato questo termine

all’inizio della colonia, quando si recarono sulle Ande per cristianizzare ed evangelizzare le

popolazioni andine: essendo quello di huacas un termine centrale nella costruzione ontologica del

pensiero andino, diventa un concetto che viene riportato nelle cronache spagnole ed analizzato con

il fine di estirparlo. Oggi, quindi, il termine contiene in sé non solo il discorso ontologico andino,

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ma anche tutto un processo di evangelizzazione che è stato fatto durante tutti quegli anni

dall’evangelizzazione spagnola e non solo. Questo concetto è così mutato, coinvolgendo e

racchiudendo in sé anche categorie che non sono andine ma cattoliche: le huacas oggi non sono

quelle che trovarono gli spagnoli.

Il termine huacas è un termine molto complesso che coinvolge l’idea stessa di persona. Che

cosa vuol dire persona nel sistema di pensiero andino? L’idea andina di persona, ovvero l’idea di un

individuo che è contestualmente e storicamente definito, che esprime un’identità culturale, sociale e

individuale e che ha un’agency, ovvero la capacità e la possibilità di agire nel suo mondo, è un’idea

fortemente relazionale. È qualcosa che si definisce e che si costruisce solo ed esclusivamente

nell’ambito di una collettività, e una collettività che interagisce: che costruisce interazioni e che

costruisce queste relazioni attraverso una continua e quotidiana partecipazione alla collettività, alla

vita della comunità. Quindi, quest’idea di persona implica che la persona sia qualcosa che va al di là

dell’essere umano: non solo gli esseri umani possono esprimere il concetto di persona perché il

concetto di persona è qualcosa di plurale, è qualcosa a cui partecipano gli esseri umani e gli esseri

non-umani. Non è fondamentale chiederci che cosa sia la persona, né sotto quali sembianze appaia

la persona; ma è fondamentale concepire la persona attraverso i suoi atti, le sue azioni: ciò che la

persona fa, ciò che la persona esprime e come questa persona interagisce nella rete sociale di

relazioni è quello che definisce la persona stessa. Nel concetto di persona amerindiano rientrano

tante entità che non necessariamente sono umani: fanno parte di questa categoria, ad esempio gli

animali, specialmente nell’area amazzonica. Per quanto riguarda l’area andina, questo concetto si

esplica in maniera molto forte su delle realtà che sono quelle dei luoghi: sono dei luoghi che

emanano un potere forte di azione nella quotidianità della comunità; luoghi ed elementi del

paesaggio che rientrano nella rete di reciprocità e di relazionalità che coinvolge tutta la comunità.

L’idea di relazione e di rete di relazioni è importante per due motivi: in primo luogo perché è

fondamentale per capire che cosa significa l’idea di persona; in secondo luogo è fondamentale,

staccandosi dal discorso ontologico, perché è ciò che l’etnografo deve ricercare quando è sul

campo. In questi discorsi riecheggia l’analisi di Viveiros de Castro: l’idea che, anche nel momento

in cui ci confrontiamo delle realtà che sono prettamente politiche e che hanno un interesse

principale nelle relazioni esterne alla comunità, è importante tenere presente che stiamo lavorando

su una realtà culturale e sociale che lavora a livello ontologico in questo modo.

L’essere umano emerge come persona nel momento in cui fa parte di questa relazionalità. La

reciprocità è fondamentale non solo perché a livello materialistico è necessario avere qualcuno che

aiuta, ma anche perché lo scambio di beni è necessario per mantenere i processi relazionali che

permettono di far parte di questo discorso della socialità andina. L’essere umano, in senso materiale

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ma anche morale e ontologico della costruzione del pensiero, esiste come persona solo nel momento

in cui agisce nell’ambito di queste relazioni. Non sono l’essere umano agisce però nell’ambito di

queste relazioni: la reciprocità non è concepita solo tra due individui umani, ma anche tra realtà

non-umane. Il concetto di huacas è un concetto che racchiude una serie di categorie non-umane che

possono entrare a fare parte di questa rete di relazioni che è il centro della vita andina.

Qualsiasi definizione esplicativa ridurrebbe l’idea di huacas. Le huacas sono delle realtà

non-umane relazionali e interagenti, e per questo esprimono personalità, e quindi agiscono

veramente nell’ambito della vita andina. Le huacas hanno nomi e cognomi, hanno un genere che

non necessariamente è maschio o femmina (può essere anche un genere misto), comunicano tra di

loro e con gli esseri umani, hanno delle biografie personali, hanno emozioni (sono spesso molto

capricciose), pensano, agiscono e influenzano la propria socialità. Due punti fondamentali sono il

fatto che le huacas si vestono e mangiano. Il mangiare e il vestirsi sono due concetti fondamentali

nella costruzione culturale andina, perché l’azione di vestirsi (e tutto ciò che comprende il tessuto) è

un mondo complesso e pregnante nel discorso culturale e sociale andino, così come lo è il discorso

del cibo. Mangiare e vestirsi costituiscono non solo un attributo fortissimo di personalità, ma sono

due strumenti fondamentali, forse più della parola della, di relazione e comunicazione. Altro

elemento fondamentale per capire quanto le huacas rientrano nell’idea di persona e costruiscono,

ampliandolo, il concetto di persona nel mondo andino, è l’idea che queste facciano parte di un tipo

specifico di relazione, che è quello della relazione parentale.

Se le relazioni di parentela nel mondo andino non sono costruite solo sull’aspetto biologico,

ma anche su altri aspetti, un aspetto particolare che coinvolge il concetto di huacas è l’idea da un

lato della parentela spirituale che si costruisce nel momento di rituali specifici, per lo più rituali di

passaggio, dall’altro della parentela spirituale che si costruisce nell’ambito dello scambio del cibo e

della nutrizione. Nel mondo andino la gestione dei figli è elemento centrale della genitorialità; la

genitorialità si esprime non tanto attraverso il parto, ma nel momento che segue il parto, ovvero nel

momento in cui un neonato deve essere allevato. L’idea di allevare un bambino è l’idea di nutrirlo:

la nutrizione di un essere umano costruisce una relazione che diventa una relazione di genitorialità,

anche nel caso in cui non ci sia il legame biologico. In “Chirculation of children in the Andes” si

parla di come i bambini circolino nella comunità e nelle comunità, e quindi di come la genitorialità

si costruisce nel momento in cui si vive e si è nutriti da una famiglia.

Il coabitare è un altro concetto molto importante nella costruzione del concetto di persona: il

fatto di coabitare con una persona costruisce nel tempo una relazione di parentela e può costruire

una relazione di genitorialità. Questi discorsi di parentela si riflettono sul discorso delle huacas,

perché le huacas coabitano lo spazio della comunità. Per esempio, ci suono luoghi che posseggono

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un potere forte che rientrano nei confini della terra delle comunità: si torna così al discorso politico-

sociale di quanto sia importante per le comunità andine e le comunità amazzoniche la titolazione

delle terre, ovvero il fatto di, attraverso gli strumenti occidentali della legge della riforma agraria e

la ley de las comunidades indígenas, avere riconosciuta quella terra come la terra della comunità. I

confini delle comunità sono in molti casi rappresentati dalle huacas. Attraverso la titolazione la

comunità può così far valere i diritti sulla terra, e tracciare dei confini significa rimarcare le

definizioni di parentela e di relazioni della comunità.

Le huacas possono essere delle montagne, dei laghi, dei fiumi, dei siti archeologici di epoca

pre-ispanica, delle pietre conficcate nel terreno, delle grotte, delle rotture nella roccia, ecc., così

come può essere una croce su una montagna o una croce conficcata su un muro pre-ispanico.

Nell’area andina l’altitudine definisce il potere delle huacas, e quindi di persone non-umane che

entrano a far parte di quella rete relazionale che è la costruzione principale della socialità e della

comunità andina. La cristianizzazione e l’evangelizzazione cattolica non elimina il concetto di

huacas, che è ciò che più di tutto gli evangelizzatori vogliono estirpare: il concetto di huacas sta nel

paesaggio e non viene eliminato. Ciò che è stato fatto è cercare di inglobare nel discorso cattolico

quello delle huacas, ma quello che si ottiene è semplicemente un altro linguaggio (altri nomi e altre

categorie) per definire l’idea di huacas. Il concetto di huacas si modifica e si risemantizza ma non

viene eliminato: al contrario, anche da un punto di vista cattolico viene affermata l’importanza e la

sacralità del luogo delle huacas. Il mestizaje è così la capacità di fare propri alcuni concetti cattolici

e farli rientrare in uno schema ontologico americano, andino in questo caso. C’è un discorso di

creatività e di costruzione di una nuova ontologia. Las fiestas de las cruces sono un pellegrinaggio

alle croci, un percorso rituale che parte dalla comunità e passa dalle huacas potenti e che si conclude

con la vestizione delle croci.

Le huacas partecipano del discorso relazionale, un discorso relazionale inserito in dinamiche

di potere. La comunità andina non è più la perfetta comunità rappresentante di un comunismo reale

e spirituale in cui tutti sono uguali e tutti vivono di reciprocità: la comunità andina si basa su

relazioni che implicano categorie specifiche che rivelano disparità sociali ed economiche e quindi

disparità di potere e di possibilità di agire nell’ambito di queste relazioni. Neanche le huacas hanno

tutte lo stesso potere: ci sono huacas più o meno potenti, huacas più o meno “capricciose”, huacas

più o meno favorevoli all’uomo, ecc. Si crea così, nell’ambito della costruzione di luoghi che

coabitano nel territorio della comunità e che interagiscono con gli essere umani della comunità, una

sorta di gerarchia per cui ci sono luoghi molto potenti e luoghi meno potenti il luoghi più potenti

sono generalmente i luoghi più “chúcaros” (i luoghi più lontani dalla quotidianità umana, non solo

fisicamente, ma anche lontani da raggiungere nell’ambito delle relazioni). Ci sono quindi dei luoghi

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che stanno in relazione solo con esseri umani potenti (con i curanderos, che hanno delle competenze

particolari nel trattare con le huacas) e ci sono luoghi famigliari che possono essere trattati da tutti.

Nel discorso sulla parentela, ci sono luoghi che fanno parte della storia di una famiglia e che

spesso rientrano anche nell’ambito spaziale di quella famiglia: ad esempio, una huaca potrebbe

essere una pietra conficcata in una chacra (campo agricolo) che è in usufrutto a quella determinata

famiglia. Non solo c’è una gerarchia per cui non tutti si possono relazionare con tutti e ci sono degli

individui specifici sia a livello umano che a livello non-umano, ma esistono differenti modi di

relazionarsi con le huacas, ovvero esistono differenti tipologie di parole magiche che devono essere

pronunciate, differenti tipologie di offerte che devono essere fatte (si torna al discorso del cibo),

differenti rituali che devono essere affrontati per poter costruire una comunicazione con determinate

huacas. Ci sono le huacas della quotidianità, con cui tutti si relazionano nella quotidianità, e le

huacas che richiedono una comunicazione di tipo ritualizzato. Ci sono vari tipi di dialogo, quindi, a

seconda dei momenti, a seconda degli esseri umani, a seconda delle huacas con cui si vuole

dialogare e spesso a seconda di ciò che si vuole chiedere.

Le huacas partecipano alla comunità non solo attraverso la comunicazione, ma anche per il

fatto che sono parte della rete parentale della comunità. Questo vale sia a livello famigliare sia a

livello collettivo. Esistono delle huacas familiari la cui vista biografica rientra nella vita biografica

di tutta la famiglia, ed esistono delle huacas che rientrano nella genealogia della comunità, che sono

i luoghi di origine. Ogni comunità andina identifica uno o più luoghi molto potenti come luoghi

d’origine. Il luogo d’origine non è solo il luogo da cui fisicamente la comunità e gli antenati della

comunità (ahuelitos) sono usciti per fondare la comunità in un’epoca indefinita, ma le huacas stesse

possono essere gli ahuelitos, perché le huacas non sono solo il luogo da cui sono uscite le persone

umane, ma sono anche esse stesse le persone non-umane che diventano gli antenati della comunità.

Tutto questo fare parte della socialità umana si esplica soprattutto attraverso il vestirsi e

l’atto di mangiare. In questo caso l’atto di mangiare si può definire come l’atto di nutrire es essere

nutriti: le offerte che vengono fatte alle huacas, sia nei rituali più strutturati e gestiti da un curandero

sia nel dialogo quotidiano, vengono costruite sull’azione del mangiare e nel nutrire. L’essere umano

deve quindi nutrire le huacas affinché le huacas siano benevoli e favorevoli per la comunità. Se

l’essere umano nutre le huacas a dovere, allora le huacas nutrono l’uomo facendo sì che

l’agricoltura sia abbondante e concedendo particolari beni alimentari. Le huacas hanno anche dei

gusti particolari, perché in quanto persone mangiano quello che gli piace: non si può dare tutto a

tutti, anche se ci sono delle cose che generalmente piacciono a tutti, come la coca, la chicha

(bevanda al mais), il tabacco e l’ambito del gusto dolce.

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Ogni persona umana e non-umana ha un genere, che può essere maschile, femminile o

misto. Le huacas hanno un genere e un nome maschile o femminile e sono rappresentate anche da

categorie cattoliche come i santi e le vergini. L’attenzione per il discorso di genere è un altro perno

centrale per l’organizzazione sociale, politica e culturale della comunità andina, e anche questa è

una categoria importante, quasi speculare a quella di reciprocità, che costruisce la socialità e le

relazioni della comunità. Queste relazioni di genere si esplicano in particolare nella categoria del

dualismo andino, che è pregnante nell’ambito della comunità. Il dualismo andino costruisce quella

che è la cellula minima della comunità umana andina, che è la coppia umana. Ma in realtà

costruisce l’ontologia stessa della comunità andina, perché tutto il mondo, umano e non-umano,

terrestre e non-terrestre, è concepito attraverso una visione binaria: non esiste l’individuo in sé, ma

esistono le coppie. Tutto ciò che esiste (e non necessariamente solo tutto ciò che è materiale) esiste

solo attraverso le coppia. Nel mondo incaico l’inca, che è il re, può essere tale solo nel momento in

cui ha una moglie.

Nella comunità andina la maggiore età si acquisisce nel momento in cui si crea la coppia

secondo il rito della costruzione della casa. Si partecipa quindi della vita sociale e culturale e si

entra all’interno del discorso della rete di relazioni che costruisce la vita della comunità solo

attraverso la coppia, e sia le donne che gli uomini prima della costruzione della coppia vengono

considerati solo nell’ambito di un discorso famigliare. Tutto è concepito come un raddoppiamento

di coppie, e questo vale anche per la costruzione spaziale della comunità. L’organizzazione politica

e sociale della comunità si costruisce attraverso il discorso relazionale, ma anche attraverso una

divisione spaziale che ancora esiste (pur essendo un discorso pre-ispanico). Nel mondo incaico

questa divisione si rappresentava con le parole “anan” e “urin” in quechua: Cuzco era divisa in una

parte alta (anan) e in una parte bassa (urin). A questa divisione seguiva una serie di duplicazioni, e

in epoca incaica la divisione tra anan e urin serviva per organizzare i discorsi politici e i lignaggi

reali. Oggi esiste ancora questa divisione che serve per l’organizzazione della comunità: a livello

materiale serve all’organizzazione dei lavori collettivi.

La comunità è organizzata attraverso i processi ontologici del dualismo e della copresenza

dei due generi: così come la cellula minima è formata dalla coppia, allo stesso modo non più

esistere un uno senza un altro uno. La concezione della comunità umana ma anche dello spazio

esterno è quindi sempre costruita attraverso questa specularità. Questo si rispecchia nel discorso

della vestizione delle huacas e in quella che è una parte fondamentale della costruzione espressiva e

creativa del mondo andino, che è il tessuto. Il lavoro a telaio delle comunità andine esprime la

concezione del dualismo da un lato e l’organizzazione della comunità dall’altro. I tessuti esprimono

la distinzione tra il territorio chúcaro e quello manso (la comunità abitata): tutto questo è riportato

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sulla specularità del tessuto. Questi elementi, che racchiudono un discorso iconografico frutto

anch’esso di tutto un processo di evangelizzazione, rappresentano un’iconografia che esprime la

realtà interna dei campi coltivati e dell’area dominio delle huacas. Nel mondo pre-ispanico andino

non esisteva la scrittura; tuttavia, non era un mondo esclusivamente orale: la rappresentazione del

mondo in area andina viene espressa attraverso i tessuti.

Le huacas sono persone che comunicano in varie maniere: o comunicano attraverso dei

rituali specifici e dei segni che si manifestano in questi rituali e che il curandero è in grado di

interpretare (non stiamo comunque parlando di sciamanesimo) o comunicano attraverso i sogni (qui

non serve l’azione del curandero) o appaiono in una sorta di umanizzazione (quando le huacas si

umanizzano lo fanno attraverso una serie di connotati fisici “gringos”: le huacas non hanno mai un

aspetto andino, e in tutto questo riecheggia l’iconografia cattolica e il fatto che nelle categorie di

potere gli aspetti “gringos” acquisisce un grande potere simbolico). Le huacas possono anche rapire

gli umani e farli sparire e possono anche accoppiarsi con esseri umani e figliare delle entità che

sono a metà tra l’essere umano e l’essere non-umano.

22.11.2016, Veronica Leccese

Attivismo politico e processi di risignificazione tra i Mapuche in contesto urbano

La ricerca è stata svolta a San Carlos de Bariloche, una località a ovest dell’Argentina, ai

piedi delle Ande; ha come obiettivo quello di far emergere le diverse forme di resistenza dei

mapuche, del popolo originario, in un contesto urbano.

I mapurbe sono un collettivo mapuche che nell’anno 2000 è stato particolarmente attivo

nella città di Bariloche e che si rifà ad un movimento molto più ampio fondato dal poeta cileno

Linir, che per primo usa il neologismo “mapurbe”, invitando a una critica al potere capitalista e a

una riflessione sul ruolo delle comunità mapuche in un contesto urbano, in quanto erano ancora visti

rilegati nel mondo rurale. Questo perché storicamente il processo di costruzione identitario

argentino si è fortemente basato sull’ideale dell’estinzione dell’indios argentino, creando in questo

caso una sorta di alterità che ha trovato delle caratteristiche spaziali nel mondo rurale e che si è

riempito anche di alcuni elementi dell’immaginario collettivo; tutto ciò che si discosta da

quest’immaginario viene visto come inautentico, e quindi rafforza l’idea che il popolo mapuche

appartenga al passato e che sia ormai estinto. È da qui che parte il movimento mapurbe, perché la

loro rivendicazione si collega al loro diritto ad essere considerati dei mapuche “moderni” e quindi

inseriti in un contesto urbano ma senza essere considerati inautentici, in quanto c’è anche la volontà

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di tessere un legame con le loro tradizioni. Questa questione si presenta anche a livello estetico: un

livello estetico che mira a creare anche dei riferimenti simbolici che interessano soprattutto i

giovane. In particolare, si fa riferimento a una moda “mapunk” e “mapuheavy”. La strategia estetica

e performativa di questa risignificazione dell’identità culturale prende forma soprattutto tramite il

teatro e il Mapurbe Zine. Negli spettacoli teatrali, così come nel fanzine, l’agency dei mapurbe

riarticola un discorso storico e utilizza lo spazio dell’attivismo culturale, che permette di ragionare

sulla questione identitaria. Questa questione è da considerarsi come un processo sempre in atto, e

non come un fatto già compiuto: la questione identitaria non si deve concentrare sul fatto che esista

o non esista, ma bisogna rendersi conto che il sentirsi etnicamente identici in realtà porta a

modificare le proprie azioni.

Durante la ricerca ci si è soffermati soprattutto sull’aspetto della resistenza di questo

collettivo e dell’attivismo culturale che si sta portando avanti nella città di Bariloche. L’importanza

della lingua è centrale per una questione soprattutto storica: durante l’invasione dello Stato

argentino e del sud della Patagonia, e in particolare durante la conquista del deserto del 1878,

fortemente voluta e portata avanti dal generale Roca, vennero abbandonati alcuni elementi simbolici

del popolo mapuche. In questo momento la lingua inizia a non essere più parlata, per un processo di

acculturazione linguistica ad opera dello Stato-nazione. uno dei capitoli della storia che venne

scritto in quel periodo si concluse quindi con la parola “estinzione”: quindi il popolo mapuche

estinto a livello di genocidio invisibile, e quindi dell’eliminazione di tutti i simboli che

appartenevano a quella tradizione. In questo quadro può essere compresa l’importanza della

questione del recupero non solo della lingua, ma anche di altri elementi.

Parlare di identità si tratta di parlare di una questione individuale che rende impossibile una

categoria concettuale in grado di ridurre tutto alla stessa esperienza. Pensarsi e sentirsi etnicamente

mapuche significa fare riferimento a una cultura che ha le proprie radici in un concetto astratto, che

diventa concreto solo attraverso l’azione degli individui. È quindi una soggettività che si articola

attraverso la rete sociale, che a sua volta si riferisce a un’identità etnica che crea una sorta di

struttura utile per pensare a un “noi”. Questo è un processo dinamico, che può avvenire in modo

creativo, ma anche utilizzando gli strumenti della modernità, e sfruttandoli a suo favore. Gli

strumenti della modernità servono per creare una realtà simbolica che si riferisce soprattutto ai

giovani, proprio per creare una risignificazione identitaria che parla a chi si discosta dalle

generazioni precedenti.

Un altro aspetto su cui si è concentrata la ricerca è quello del contesto urbano. Innanzitutto,

già la creazione stessa di un contesto urbano è una conseguenza dell’invasione argentina e

soprattutto della conquista del deserto, che ha creato una divisione del territorio che prima non

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c’era. La città ha creato a sua volta una nuova forma di organizzazione sociale, e lo ha fatto tramite

la creazione di margini nei quali riversare un’alterità, un’umanità indesiderata che si è inserita nella

periferia. Questa alterità a Bariloche è ben visibile, per diverse questioni: innanzitutto, è una città

molto turistica perché è uno dei principali centri sciistici dell’Argentina; poi perché fu fondata nel

1902 da austriaci, tedeschi e veneti, e quindi si nota anche architettonicamente una struttura simile a

quella alpina. Inoltre, è tristemente nota perché fu il rifugio di molti nazisti dopo la Seconda Guerra

Mondiale; e le due scuole più importanti sono quella tedesca e quella italiana. Il centro cittadino è

molto curato. La parte della periferia, invece, si scontra molto per la sua diversità. Ci sono quindi

gli indios ai margini della città, e quindi considerati corpi indesiderati che vanno a riempire uno

spazio non solo fisico, ma anche concettuale. Questi spazi diventano anche uno spazio del politico:

gli spazi diventano luoghi, ovvero spazi riempiti di significato attraverso l’azione dei soggetti. Per

esempio, nelle strade di Bariloche compaiono dei murales e delle scritti che si identificano come atti

performativi intesi in senso sociale come riempiti nel momento stesso in cui sono posti alla volontà

del soggetto, in questo caso dei mapuche. La violenza simbolica della Conquista è incarnata invece

in uno dei simboli principali della città, ovvero la statua del generale Roca, collocata nel centro

cittadino. Le persone ai margini valutano però diverse strategie per riuscire a essere visibili, per

ricordare a sé stessi e agli altri che hanno il diritto all’esistenza: in questo caso, riempiono

ciclicamente di scritte la statua. La città viene quindi utilizzata anche per parlare di altro, e questa è

una storia raccontata da entrambe le parti: non solo dal punto di vista mapuche ma anche dal punto

di vista della memoria storica della conquista della Patagonia. La città parla ai passanti, ai turisti, ai

cittadini, e in questo caso nello spazio urbano si crea una sorta di guerra simbolica che viene

combattuta politicizzando gli spazi.

28.11.2016

La comunità andina. Classe, etnia, genere: categorie creative (1)

La discussione tra le terminologie di classe, etnia e genere è una discussione storicamente

vasta in America Latina e non solo, e assume delle differenze a seconda delle storie nazionali.

Quando si parla del Brasile si parla soprattutto di razza, mentre in Perù si parla di etnia. Queste

categorie sono, in Perù così come in tutti gli Stati latinoamericani, volubili, fluide e assolutamente

creative, nel senso che sono coscientemente modificate sia dall’individuo che dalla collettività.

Sono fluide perché lo sono nel discorso storico e culturale della nazione peruviana e dell’ambito

latinoamericano in generale, ma sono creative anche perché possono essere gestite, prese in mano e

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in carico sia dall’individuo che dalla collettività, che decide a seconda del contesto come

posizionarsi. Il discorso del posizionamento porta a un altro discorso fondamentale: quello della

relazionalità. Sono categorie relazionali, e quindi si definiscono solo nel momento in cui si instaura

una relazione con un altro, che può essere individuale o collettivo.

Tornando ai processi latinoamericani, dopo dei periodi di de-indianizzazione della cultura

indigena (e quindi dopo tutti i processi di acculturazione sia ufficiali, sia detti, sia costruiti, sia

appoggiati sul quotidiano) si arriva oggi, soprattutto dalla ri-nascita dei movimenti indigeni

all’incirca negli anni Novanta, al boom dei movimenti indigeni in America Latina. Questi

movimenti indigeni hanno in un certo senso bisogno di re-indianizzare il discorso politico, culturale

e sociale per costruire una visibilità non solo all’interno della nazione, ma che deve andare ben al di

là dei confini nazionali, come riesce a fare forse per la prima volta il movimento zapatista. Questi

processi di etnogenesi si notano ancora di più nel discorso del caso brasiliano.

Nei giochi e nelle relazioni di queste categorie, che dipendono l’una dall’altra, rientra il

discorso della modernità vs tradizione: come superare questa dicotomia? Com’è possibile essere

indigeni ed essere moderni? Se l’indigeno deve rappresentare un ambito culturale tradizionale che

rappresenta l’opposto di ciò che è la modernità, come può essere indio e moderno?

Il discorso strettamente andino (che vale in maniera molto simile per tutti gli Stati andini,

con terminologie regionali diverse) è un discorso che si costruisce sul “fianco” della montagna. Il

discorso etnico si articola attraverso i due poli dell’essere indio o non essere indio: essere indio

significa venire dalla sierra. Anche in questo discorso è escluso l’ambito amazzonico, che rientra

sempre in categorie lontane e differenti dal discorso nazionale centrale, che ovviamente non è un

discorso ufficiale, ma è un discorso del quotidiano, è ciò che la cultura andina oggi esprime. Questa

cultura esprime una categoria, che è quella di indio, termine abbastanza dispregiativo nel

vocabolario quotidiano peruviano. Anche questo termine può però assumere una valenza positiva

nel momento in cui è pronunciato in un contesto specifico e da persone che si possono permettere di

dirlo, ovvero le stesse comunità indigene. Anche in questo caso il termine stesso, che rappresenta

una categoria, è fortemente contingente e fortemente relazionale.

Più si è in altro, più si vive in alto, più si appartiene a una comunità che si situa in zone

topograficamente elevate, più si è indio. Più si sta in basso più si inizia un processo che è detto di

“sbiancamento” per arrivare, se il processo compie delle tappe specifiche (tra le quali quella

fondamentale è vivere sulla costa o in una zona urbana considerata creola, bianca), a essere

catalogato nell’ambito di quella comunità come una persona il cui processo di sbiancamento è

avvenuto. Le categorie etniche non hanno nulla a che vedere con le categorie fenotipiche: non

importa se si è bianchi, neri, ecc. Al di sopra degli indios ci sono i verdaderos indios, ovvero quelli

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che vivono nella puna, la zona più alta delle Ande, dove non si piò coltivare quasi niente se non

qualche tubero e allevare i camelidi. Nella parola verdaderos indios stanno molti discorsi, è una

parola molto densa la cui definizione parte dal discorso dell’origine mitica della comunità. Più si

scende, più ci si ritrova vincolati con delle realtà che sono bianche e creole. Questo non significa

che basta vivere in una barriada qualsiasi di una grade città per potersi definire bianco, e in questo

senso il discorso della relazionalità sarà l’elemento centrale della categoria: se si vive per un

periodo in una barriada di Lima e poi si torna nella comunità, si sarà considerati molto più bianchi e

molto meno indios di quelli che vivono nella comunità. Al contrario, se si vive nella barriada e si va

in un quartiere bianco della capitale, in quel momento si sarà più indios. Anche in questo caso, la

costruzione è fortemente relazionale.

Due esempi della costruzione dell’identità etnica e del processo di sbiancamento riguardano

gli ambiti dei vestiti (di come nella cultura andina il tessuto e il vestito sia ancora oggi, come lo era

in epoca pre-ispanica, un elemento diacritico fondamentale per l’auto-definizione, e di come il

processo di sbiancamento passa anche dalla scelta di cambiare abbigliamento) e del cibo (di come

anche il cibo sia definito etnicamente attraverso delle categorie, e come la produzione, la

ripartizione e la preparazione del cibo costruiscano un vero e proprio discorso non solo sull’identità

etnica, ma anche su quella di classe). Il discorso sul come ci si veste è un processo che è chiaro agli

spagnoli quando arrivano, perché in tutte le cronache si racconta dell’importanza dei tessuti nel

mondo andino; gli spagnoli se ne rendono conto perché una delle azioni compiute dagli spagnoli era

quella di bruciare i vestiti e svestire i capi per togliergli le categorie che simbolicamente

esprimevano il potere. Oggi nell’area andina esiste ancora un’auto-produzione tessile, che avviene

sia attraverso il telaio orizzontale americano che attraverso il telaio verticale spagnolo. L’economia

di mercato ha ovviamente importato tessuti fabbricati in maniera più o meno industriale, ma questo

non implica il fatto che un bene acquisito o prodotto in maniera non-tradizionale non possa rientrare

in un percorso di auto-definizione identitaria tradizionale e di processi di riconoscimento della

comunità.

Il segno diacritico esteriore è quella particolare caratteristica che identifica e mette in

evidenza l’identità etnica di una persona. Il segno diacritico, che può essere incorporato con segni

portati sul corpo, è una precisa scelta identitaria che un individuo o una collettività compie. Quando

si parla di identità si parla sempre di scelta, spesso consapevole, talvolta collettiva e quindi meno

consapevole a livello individuale. Il processo di auto-rappresentazione, attraverso degli elementi

diacritici, è necessario per il riconoscimento. Il riconoscimento, a sua volta, è necessario per la

costruzione identitaria. Questi processi di auto-riconoscimento spesso avvengono attraverso dei

processi collettivi delle comunità che “riattivano” quei segnali diacritici che li rappresentano come

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indigeni. I segnali diacritici non sono solo elementi dell’abbigliamento, estetici, o la lingua in cui si

parla, ma sono anche le pratiche culturali: un rituale, ad esempio, è un segno diacritico forte che

esprime la scelta precisa a livello identitario e la volontà che questa scelta sia riconosciuta dall’altro.

Questo altro talvolta sono le istituzione, che come nel caso del Brasile devono riconoscere

l’indigenità di una comunità per accettare, ad esempio, la titolazione delle terre o il riconoscimento

di alcuni diritti differenziati.

L’indigenizzazione della modernità o la modernizzazione dell’indigenità sono quei

movimenti che le comunità portano avanti per produrre questo auto-riconoscimento, che è sempre e

per forza ibrido: è per forza mediato attraverso altri segni, che non sono quelli dell’indigenità, ma

sono quelli della modernità. Questi processi non negano l’autenticità dell’indigenità, ma producono

un processo di identità indigena che negozia con le categorie della modernità. Si è indigeni anche se

si vive nella modernità e anche se si partecipa nella comunità.

29.11.2016

La comunità andina. Classe, etnia, genere: categorie creative (2)

L’appartenenza etnica, che spesso si relaziona anche con la classe sociale e il genere, si

relaziona anche attraverso altri ambiti e strumenti: uno particolare è quello del cibo. In Perù la

categoria etnica non è tanto legata a un reale fenotipo, e quindi a un’ascrizione biologica a un’etnia

specifica; ci sono altri Paesi in America in cui a livello politico ufficiale ascrivono l’appartenenza

etnica a una questione biologica. In quasi tutta l’America Latina i discorsi identitari si costruiscono

su questioni sociali e culturali, e anche le politiche che definiscono e costruiscono un discorso

etnico, lo fanno su quella che è un’auto-definizione, un’auto-ascrizione a un’etnia in particolare. Il

Perù costruisce questi discorsi a livello ufficiale attraverso l’auto-definizione; nel discorso

quotidiano della costruzione della società, invece, queste categorie si costruiscono attraverso dei

marcatori, e soprattutto attraverso dei percorsi culturali storicamente definiti.

L’ascrizione etnica e identitaria è legata a un discorso strettamente topografico, e quindi

dove si vive e da dove si viene (per quanto riguarda le culture urbane) è un marcatore fondamentale

per identificare un’ascrizione etnica. In questo discorso rientra anche la costruzione sui piani

ecologici che vincola la comunità a una produzione alimentare ben specifica, e quindi a un consumo

di beni alimentari ben specifici. Le comunità hanno comunque accesso, oggi ma non solo, a

un’economia di mercato, e quindi non sopravvivono solo di un’auto-produzione interna, ma anche

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di scambi e acquisizione attraverso altri canali. Questi “altri canali” sono anch’essi dei veicoli molto

forti di mobilità sociale e mobilità etnica.

I cibi hanno, e non solo in area andina, un valore semantico molto forte: un pasto, e quindi

non solo cosa si mangia ma anche come si mangia, come viene prodotto il cibo, ecc., costituisce un

testo che può essere letto e interpretato, comunicando delle suggestioni molto forti. Nel caso

andino, gli ingredienti hanno una valenza molto specifica, per cui ci sono dei cibi che sono

strettamente legati a un ambito etnico preciso (quello più evidente è la patata, e i tuberi in generale).

Il produrre e l’offrire il cibo comportano una serie di gesti che esprimono un posizionamento

nell’ambito di una società specifica, e questo atto di produrre, preparare e offrire cibo diventa un

marcatore sociale e produce un posizionamento nell’ambito della società a livello di dinamiche di

potere: una famiglia che è in grado di produrre un cibo di un certo tipo si posizionerà in un livello di

potere specifico rispetto a come quel cibo è considerato, valutato e riconosciuto nell’ambito della

comunità.

Nelle comunità andine l’anno è scandito da una serie di festività e di rituali che scandiscono

il calendario rituale, che è strettamente vincolato al calendario agricolo. Le festività rituali

esprimono quel processo di mestizaje che si esprime anche nella festività: sono feste che portano

una simbologia cattolica evidente, ricostruendosi però spesso su delle feste pre-ispaniche già

esistenti. Queste festività sono, a seconda della festa, più o meno complicate, durano uno o più

giorni e ogni momento della festività è segnato da un cargo, cioè da un “incarico” che è assunto da

una famiglia. Quasi tutti i cargos e tutti i momenti rituali sono scanditi da un cibo, che può essere un

pasto completo o un pasto minore. Il cibo e il fatto di nutrire tutta la comunità è un elemento

centrale delle festività ed è importante, assieme all’atto di assumere il cargo, per posizionare la

famiglia nell’ambito di un discorso di gerarchie sociali che costituiscono l’organizzazione della

comunità. Questo avviene durante le festività del ciclo agricolo, così come nelle festività che

riguardano l’individuo (per esempio il matrimonio, il battesimo, ecc.). Tutte queste festività sono

sancite da un cibo. La condivisione del pasto è un momento importante per comprendere tanti

aspetti della comunità, in particolare i giochi di potere all’interno della comunità.

Non è solo importante quello che si mangia (ogni festa ha per lo più un cibo specifico che

deve essere servito in quel momento dell’anno, che dichiara la temporalità nell’arco dell’anno in cui

ci si trova), ma anche come il cibo viene preparato, dove viene preparato e come è servito. I cibi

possono però anche essere passibili di cambiamenti che indicano dei cambiamenti di status

dell’ambito famigliare nel contesto della comunità. Quasi sempre siamo davanti a pasti collettivi

che coinvolgono non solo tutta la comunità, ma spesso anche realtà esterne alla comunità, o

direttamente invitati per comunicare dei posizionamenti sociali ben precisi, o casualmente arrivati

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durante la festività: una delle regole fondamentali è che non si può negare mai il cibo a nessuno, e

che il cibo deve essere sufficiente per servire chiunque arrivi in qualsiasi momento. Anche quando

non è previsto l’arrivo di persone specifiche, c’è sempre una sorta di “surplus” che deve essere

considerato per ogni evenienza.

Come facciamo a capire i messaggi che questi processi ci comunicano? Ovviamente

dobbiamo tenere presente tutta una serie di categorie, e quindi conoscere quali sono i piatti, come

vengono preparati e quale piatto in quale momento. Nel momento in cui si presentano delle

modificazioni, queste modificazioni nell’atto di preparare e servire il cibo, questi cambiamenti

forniscono delle informazioni sui cambiamenti che stanno avvenendo nella comunità. Il cibo è uno

degli ambiti culturali più resistenti al cambiamento. C’è quindi nell’ambito alimentare una sorta di

ripetizione e di reticenza al cambiamento: il cibo, e soprattutto il cibo festivo, deve seguire una

tradizione molto chiara.

Esistono piatti e modi di preparazione che comunicano uno status specifico, e identificano in

maniera molto forte la categoria etnica. La pachamanca, ad esempio, è in assoluto, per l’ambito

peruviano, una delle preparazioni del cibo più tradizionale e identifica l’ambito indigeno. Questo è

un cibo che esiste anche sulla costa e nell’area amazzonica, con delle modificazioni soprattutto nei

prodotti che vengono utilizzati, ma è un cibo che ha origini pre-ispaniche. È una preparazione che

avviene attraverso le pietre roventi, e dove il cibo si cuoce inserendolo tra le pietre; questi cibi sono

i più rappresentativi della comunità (le patate sono l’elemento più evidente). La chicha è un altro

elemento dell’ambito indigeno evidente: chi beve chicha ha origini indigene. La chicha è una

bevanda di mais fermentato che esiste non solo sulle Ande ma in tutta l’America Latina. Esistono

quindi dei cibi come la chicha che sono così legato a un ambito tradizionale indigeno che devono

essere consumati e preparati nelle ollas de barro. Le ollas de barro sono delle pentole di argilla,

prodotti all’interno delle comunità o ottenuti attraverso lo scambio con altre comunità, che

rappresentano lo strumento più significativo dal punto di vista etnico. Nelle comunità uno dei beni

più utilizzati nel contesto dello scambio sono i tessuti e le ceramiche. Oggi l’economia di mercato

ha introdotto le pentole di alluminio, ma la olla de barro rimane come l’elemento indicativo sia di

un momento festivo che di un posizionamento elevato nell’ambito della comunità. La pentola di

argilla, che è ciò che in maniera più forte è indicativa di un discorso vincolato all’etnicità indigena e

all’ambito pre-ispanico di questa identità, oggi diventa un marcatore di posizionamento sociale

elevato.

Normalmente, i cibi che sono marcati così fortemente da un valore semantico legato

all’ambito indigeno, come per esempio le patate o la preparazione della pachamanca, sono vincolati

a un ambito sociale legato all’etnicità indigena e quindi basso, anche nell’ambito della comunità.

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Nell’ambito della comunità servire delle patate implica un posizionamento basso; al contrario,

servire del cibo importato quale ad esempio il riso porta ad un posizionamento alto all’interno della

comunità. Per lo più, tutto ciò che è strettamente vincolato alla tradición, e quindi al mondo

indigeno, è oggi vincolato a una posizione bassa nella scala sociale, non solo nella discorso

nazionale, ma anche nel discorso interno della comunità. Le ollas de barro sono l’unico elemento

che esce da questo schema, perché, se prima era qualcosa che tutti avevano per cucinare, oggi il

processo di produrre ollas de barro è talmente costoso e talmente complesso che possedere delle

ceramiche implica uno status elevato abbastanza importante.

Tutto ciò che viene recepito e ottenuto attraverso un’economia di mercato normalmente

indica uno status più elevato della famiglia. Il riso è uno dei marcatori forti di volontà di staccarsi

nei confronti dei tuberi, che rappresentano l’economia di sussistenza: quando ci sarà un’ospite

importante, e soprattutto se l’ospite è gringo (e quindi viene da fuori dalla comunità), si cercano di

offrire quelle che sono i cibi che si pensa che il gringo mangi, e questo avviene anche nel momento

in cui si devono fare offerte alle persone non-umane della comunità, che si collocano in un ambito

molto alto e per lo più sono accomunate a gringos. In questi casi, e soprattutto nel caso delle offerte

alle huacas, si offrono da un lato elementi che hanno una simbologia indigena ed etnica molto forte,

come le foglie di coca o la chicha, e dall’altro elementi che provengono da una sfera esterna. Tutto

ciò che non è producibile all’interno della comunità ha un valore forte, e tutto ciò che è dolce

rappresenta uno status sociale molto elevato. Quindi, da un lato c’è una necessità di affermare e di

definire la propria identità nell’ambito della comunità attraverso il cibo, ma ci sono anche degli

strumenti, sempre attraverso il cibo, per modificare il proprio posizionamento nell’ambito della

comunità.

Nell’ambito di questo discorso, è importante il momento del servire il cibo, e dove si serve il

cibo è indicatore di classe sociale, e indica una maggiore o minore vicinanza alla categoria etnica

indigena. I piatti di plastica, ad esempio, rappresentano non solo la possibilità della famiglia di

acquisire questi beni attraverso il denaro, ma sono anche una rappresentazione delle relazioni

esterne alla comunità della famiglia, perché per lo più tutti questi oggetti vengono da Lima, e il fatto

che una famiglia possa vantare la migrazione in città o avere dei vincoli indica il potere di quella

famiglia, che si estende anche verso realtà che non sono quelle della comunità. Anche il

posizionamento degli invitati nell’ambito del pasto è un elemento fondamentale. Normalmente la

casa delle famiglie della comunità presenta un corral, cioè una sorta di cortile dove stanno anche gli

animali da cortile; nel corral si posizionano i tavoli e le sedie per accogliere gli invitati. Anche

all’interno della casa si trovano uno o più tavoli dove parte degli invitati sarà accolta, e poi c’è una

serie di zone esterne al corral in cui un’altra parte degli invitati sarà posizionata. In maniera

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gerarchica, chi si trova dentro la casa, e quindi più vicino al centro della famiglia, sono coloro che

hanno un vincolo più stretto con la famiglia e sono considerate le persone più importanti; chi si

trova nel corral sono le persone che normalmente hanno aiutato alla produzione della festa

(l’incarico viene assunto da una famiglia, ma la festa viene realizzata da una serie di lavori

collettivi); fuori dal corral ci sono tutte quelle persone che comunque devono essere servite, che

hanno pochi o nessun vincolo della famiglia, magari persone esterne alla comunità, e che per lo più

sono le persone che hanno uno status sociale ed economico molto basso nell’ambito della comunità

(ad esempio gli anziani che sono rimasti soli, le persone che non hanno costruito una coppia e

quindi non hanno accesso ai diritti e i doveri che si concetono ai comuneros habiles, individui che

stanno ai margini, ecc.). In questo discorso rientrano anche persone esterne della comunità, che a

seconda del loro grado di potere simbolico verranno posizionate in maniera più o meno interna.

Anche quello che viene servito nell’ambito del pasto può essere diverso a seconda degli

invitati: talvolta agli invitati che stanno nel centro della casa vengono serviti dei cibi diversi rispetto

a quelli che vengono serviti fuori. Il cuy, la cavia peruviana, ha nell’ambito della comunità un

valore simbolico molto forte: è un animale molto pregiato, molto delicato (si allevano nelle cucine e

quando si ammalano muoiono), ha un alto livello nutritivo. Il cuy rappresenta nelle categorie

nazionali l’ambito andino: chi mangia cuy è indigeno. Ha un valore simbolico molto forte anche

nella preparazione del cibo rituale, perché non si può preparare cuy per molte persone, ma lo si da

solo alla persone che hanno un valore simbolico molto forte; inoltre, anche la quantità di cuy può

variare: spesso il prete riceve un cuy intero. Anche il maiale al forno ha un valore simbolico molto

forte: i maiali sulle Ande sono molto piccoli, e per questo è un cibo molto elevato nella scala

sociale, che si prepara solo per momenti famigliari (per lo più mai per momenti collettivi), e solo

per persone particolari. La parrillada è un’innovazione importante abbastanza recente nell’ambito

delle feste del ciclo rituale: si tratta di uccidere molto bestiame, e questo significa che la famiglia sta

spendendo un valore simbolico molto elevato.

Nell’ambito di questo discorso rientra il discorso del genere. Anche il genere esprime un

maggiore e minore avvicinamento al discorso etnico indigeno: le donne sono considerate più indias

perché nell’ambito della comunità andina (e anche della comunità amazzonica) sono “relegate” a un

ambito meno esterno e più interno rispetto agli uomini. Questa costruzione ontologica iscrive la

donna nell’ambito famigliare, e quindi nell’ambito della casa, della cucina (l’interno dell’interno, la

cucina dentro la casa). Anche a livello di voce politica, le donne sono in una posizione relegata: se

la livello di statuto non è stabilito che le donne hanno meno diritti degli uomini (anche perché

andrebbe contro il concetto di dualismo), nella realtà nessuna donna accede alle cariche principali

della comunità. La donna ha pochissima voce nell’ambito collettivo e pubblico della comunità, e

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quindi anche quando le donne partecipano alle assemblee generali, è molto raro che parlino, e non è

visto benissimo. C’è quindi questa costruzione che relega la donna alla vita privata, mentre la voce

pubblica della famiglia è l’uomo. Tutti i marcatori diacritici (come le donne si vestono, come

parlano, che cosa mangiano, ecc.) esprimono un maggiore vincono con il discorso indigeno: le

donne portano la pollera e le mantas, hanno un grado di alfabetizzazione e di istruzione molto

inferiore a quello maschile e quindi parlano principalmente se non esclusivamente quechua, ecc. Ci

sono quindi una serie di categorie che identificano la donna come la persona che rappresenta in

maniera più forte l’etnicità indigena. La realtà mostra invece come sono le donne che vanno al

mercato, sono le donne coloro che ottengono e costruiscono il potere d’acquisto, e quindi sono le

donne coloro che nella famiglia hanno accesso all’economia di mercato attraverso l’ottenimento del

denaro. Quindi, in realtà sono le donne coloro che oggi partecipano di più della vita fuori dalla

comunità, che hanno più possibilità e più occasioni di uscire dall’ambito comunitario. Questo però

non si rispecchia in una presa di posizione e di voca pubblica nell’ambito della comunità.

Il discorso del genere e della rappresentazione dinamiche di genere, ovvero il dualismo

andino, è anch’esso rappresentato nel cibo perché in molte comunità c’è ancora oggi la pratica di

produrre, in un momento determinato del ciclo agricolo, le wawas de pan, che sono delle bambole

di pane che rappresentano l’uomo e la donna. Questi bambolotti di pane vanno insieme alla tablada,

che è un’altra pratica alimentare che prevede la preparazione di una serie di alimenti disposti su un

tavolo. Da un lato le wawas de pan e dall’altro la tablada rappresentano le dinamiche relazionali: le

wawas l’ambito delle relazioni di genere all’interno della comunità, la tablada l’affermazione delle

relazioni all’esterno della comunità. Questo significa che le wawas de pan si producono nel

momento del passaggio dalla vecchia autorità alla nuova autorità: ogni due anni cambiano le

autorità nella comunità e il vecchio presidente della comunità e sua moglie offrono al nuovo

presidente e a sua moglie i pani fatti a forma di bambino e di bambina. Questo definisce da un lato

il discorso del dualismo, ovvero della necessità di essere coppia per poter assumere qualsiasi

incarico e di essere comunero habil nell’ambito della comunità (l’incarico, teoricamente, non è

quindi assunto dall’uomo, ma dalla coppia); dall’altro esprime questo circolo di relazioni

nell’ambito della comunità che vuole per statuto che tutti i comuneros habiles diventino prima o poi

autorità. Quando le donne acquisiscono una voce o un potere simbolico per vari motivi, che per di

più vengono da fuori, le fratture sono evidenti e molto forti: non sono processi che avvengono in un

contesto di cambiamento e di modificazione che è assimilato dalle categorie della comunità, ma

sono dei momenti di frattura molto forti che o avvengono in momenti di guerra o causano

all’interno della comunità delle problematiche importanti.

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Nell’ontologia del discorso della costruzione andina delle dinamiche di genere c’è tutto un

discorso che vincola in maniera molto stretta l’ambito riproduttivo della donna all’ambito

riproduttivo della terra: la donna è avvicinata alla pachamama e rappresenta la possibilità e la

capacità riproduttiva di tutta la comunità. Nel momento in cui questa capacità riproduttiva non

funziona, viene attribuita la responsabilità solo alla donna e non all’uomo. Questo da a livello

simbolico un potere forte alla donna: non solo il suo ambito riproduttivo è accomunato all’ambito

riproduttivo della terra, che è un elemento centrale nel discorso economico e culturale delle

comunità andine, ma la donna è anche colei che deve gestire i beni alimentari, e quindi la donna è

colei che gestisce il cibo in casa. C’è un vincono relazionato con la sfera alimentare e la sfera

riproduttiva che costruisce un valore simbolico molto forte della donna. Il processo di nutrizione

delle persone sia umane che non-umane è spesso vincolato al processo della nutrizione della donna

nei confronti del figlio: c’è tutta una serie di metafore simboliche che inseriscono la figura

femminile umana in un discorso di figure femminili non-umane che producono potere e hanno un

valore forte. In realtà, le pratiche sociali, culturali e politiche portano a dei cammini ben diversi. La

visione del dualismo è rappresentata ovunque: anche le ceramiche hanno un genere, e questo genere

implica la conservazione di cibi diversi. Anche la sfera del cibo è così legata alla visione dualistica.

Nell’ambito del discorso della costruzione di classe, etnia e genere, cosa succede al di fuori

delle comunità? Come si può essere indigeni in area urbana? Che fine fanno tutte le categorie che

sono espresse dai marcatori in area urbana? Il Perù, rispetto ad altri paesi ispanoamericani, ha visto,

prima della guerra civile, il periodo di Velasco, in cui c’è la costruzione di un discorso di identità

nazionale impostato sulla categoria di classe e non più sulla categoria etnica. Tutti i discorsi su

classe, etnia e genere in Perù risentono della volontà di costruire il “peruviano” e non di costruire

più peruviani: c’è un discorso omogeneizzante di identità nazionale, e non un discorso interculturale

di realtà e differenza che si relazionano tra loro. Gli anni della guerra civile hanno ulteriormente

schiacciato una volontà di rivendicazione e di auto-riconoscimento delle popolazioni indigene.

Durante la guerra interna essere indigeno non solo era visto con disprezzo da una cultura creola

egemonica della costa, ma era diventato pericoloso perché metteva nella posizione di essere parte o

meno della guerriglia di Sendero Luminoso: dichiararsi indio nel periodo della rivoluzione era visto

male sia dai militari che dalla guerriglia di Sendero Luminoso, per cui i processi di

invisibilizzazione erano le strade preferite dalle comunità andine e amazzoniche.

C’è però un processo che si svolge più a livello culturale e sociale che non politico e che

avviene più nell’ambito urbano che nell’ambito rurale: è una sorta di costruzione creativa di una

nuova identità indigena in un nuovo ambito diverso da quello di origine che si appoggi sul discorso

del mestizaje, e quindi dell’ibridazione dell’identità indigena con l’identità bianca, creola,

46

occidentale. Non è più un mestizaje voluto dalla cultura egemonica per portare avanti un processo

di omogeneizzazione e assimilazione, ma è un mestizaje che porta avanti dei discorsi di

impoderamiento della classe più bassa dell’area urbana e che si appropria di questi processi,

facendone una bandiera sotto il termine di “cholificación”. Il “poder cholo” è un discorso che si

costruisce per lo più a livello culturale e sociale e non a livello politico (non è un movimento

indigeno, non è una rivendicazione di diritti differenziati): è la costruzione di una cultura chola

nell’ambito urbano. Questo processo inizia intorno agli anni Cinquanta, quando iniziano le grandi

migrazioni interne, e si produce in tutta una serie di prodotti artistici e culturali di vario tipo, che

vanno dalla musica all’arte pittorica, all’arte teatrale, ecc; la musica è l’elemento predominante di

questo discorso. Il processo è stato portato avanti fino all’epoca contemporanea. Essere cholo indica

una sintesi di un processo di aggiustamenti culturali, sociali e identitari che un individuo

proveniente da un’area indigena deve mettere in atto nel momento in cui si ritrova in un ambiente

urbano. Gli ambienti urbani sono comunque i quartieri marginali delle città, quartieri in parte di

invasione. Se tra gli anni Cinquanta, Sessanta e Settanta tutto il discorso della cultura chola si

trovava nell’ambito della categorizzazione sociale peruviana nazionale a un livello molto basso (era

un ambito culturale disprezzato ancora più di quello indigeno), dagli anni Novanta a oggi c’è stato

un discorso che, pur riproducendosi solo sul piano sociale e culturale ha anche una forza politica,

rivendica e riabilita questa cultura chola. C’è stata una sorta di appropriazione e di incorporazione

di questa cultura.

30.11.2016

Indigenismo e democrazia razziale in Brasile

Il caso del Brasile è un caso particolare nel panorama dell’antropologia latinoamericana;

Perù, Brasile e Messico sono i tre centri principali dell’antropologia latinoamericana. Il discorso

antropologico in Brasile ha, così come in Perù, una forza e una capacità di ingerenza nelle politiche

nazionali molto forte: da un lato il caso del Brasile è quindi diverso, ma dall’altro ricalca dei

processi propri di tutta l’America Latina e che nascono con le indipendenze.

Il Brasile ha una fortissima preponderanza di popolazione afrodiscendente, e quindi quando

si parla di antropologia brasiliana si parla di un’antropologia che si costruisce nell’osservazione di

un altro interno che coinvolge non solo la realtà indigena ma anche quella africana. I processi di

costruzione dell’identità nazionale anche in Brasile si fondano sul rapporto tra le razze: il Brasile ha

costruito il mito del Paese delle tre razze, bianca (coloniale), africana e indigena. Nell’ambito del

47

discorso di queste tre razze esiste il concetto di etnia, concetto utilizzato per lo più nel discorso

indigeno, e molto poco nel discorso africano (la difficoltà di sapere da quale etnia africana si

proviene è spesso insormontabile, anche se negli ultimi movimenti delle popolazioni africane in

Brasile c’è questa volontà, ereditata anche da un discorso statunitense, di costruire una differenza

interna nel discorso africano).

Tornando, al discorso storico, il primo punto a cui accennare è la differenza della storia

brasiliana, che non sviluppa una guerra d’indipendenza, a differenza di tutti gli altri Stati

latinoamericani. Ottiene l’indipendenza per concessione dell’imperatore portoghese. Per le

questioni napoleoniche dell’inizio dell’Ottocento la corte portoghese è costretta a scappare dal

portogallo e trasferirsi sulle sponde atlantiche, approdando a Rio, sua colonia principale, installando

la monarchia in Brasile. Dalla monarchia brasiliana si passerà ,in maniera non del tutto pacifica, alla

repubblica e alla democrazia. Questo processo ha un peso importante nel processo di costruzione

dello Stato-nazione post-indipendenza. Il Brasile ancora oggi si sente molto diverso dal resto

dell’America Latina, e questo si esprime anche nelle forme di costruzione di una cultura interna. Il

discorso è lo stesso degli altri Paesi latinoamericani, ovvero la necessità, una volta dichiaratosi

indipendente, di dare un senso a quest’indipendenza e di definire i tratti culturali, sociali e politici

specifici della “brasilianità”. Uno dei problemi centrali della costruzione di questa brasilianità è la

costruzione del “brasiliano”: chi sono i brasiliani, come si vuole che siano i brasiliani, cosa si vuole

che abbiano di diverso dal resto dell’America Latina, e soprattutto nei confronti della cultura

egemonica europea. Il Brasile, a livello intellettuale, è molto vincolato all’Europa e molto meno nei

confronti degli Stati Uniti.

Un altro dato fondamentale, oltre alla grande presenza a livello numerico di afrodiscendenti,

è il dato sull’abolizione della schiavitù: il Brasile è l’ultimo Paese americano ad abolire la schiavitù

nel 1888, per mano di una donna, l’imperatrice Isabella di Brasile. L’abolizione della schiavitù non

avviene come una concessione magnanima, ma è una forte pressione da parte dell’Impero

Britannico, che in quel momento era dominante a livello politico ed economico nella sfera

mondiale, che porta l’imperatrice Isabella ad abolire la schiavitù. La fine della schiavitù è il primo

momento fondamentale in cui si pone il problema della brasilianità. È il momento della nascita

dello Stato-nazione, uno Stato che doveva essere indipendente e presentare una sua peculiarità a

livello politico, economico e anche culturale. Questo Stato avrebbe dovuto inoltre presentare delle

politiche di costruzione dell’individuo brasiliano. Per la prima volta il Brasile si trova ad affrontare

questa ingente quantità di persone, che erano state occupate principalmente nelle grandi fazendas

agricole, e davanti al problema da un lato di integrare questa massa di popolazione che prima non

era stata mai considerata nelle politiche nazionali, dall’altro di risolvere il problema economico

48

dell’abolizione della schiavitù, e quindi della mancanza di manodopera. Si doveva costruire

un’unità tra la classe egemonica bianca (discendente dei coloni) e la realtà degli ex schiavi. In

questo momento, nel discorso della questione dell’identità nazionale, rientra solamente in maniera

molto marginale la realtà indigena. Tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento il Brasile è un

territorio molto vasto e popolato solamente in minima parte, nelle zone del sud-est, zona più

importante a livello politico, economico e culturale; le zone amazzoniche erano per lo più disabitate

ed erano zone in cui la popolazione indigena era stata gradualmente spinta sempre più verso nord.

La popolazione indigena in quegli anni era comunque, anche se in maniera molto limitata, presente

nei centri urbani o nella fazendas agricole. Il problema della popolazione indigena si porrà quindi

solo più avanti.

Due parole chiave per la comprensione di questi processi sono il concetto di branqueamiento

e quello di miscigenaçao. Branqueamiento significa sbiancamento, e in brasile questa parola è

molto più forte, potente e presente nelle politiche nazionali e nel pensiero collettivo culturale

brasiliano rispetto agli altri Stati latinoamericani. La miscigenaçao è invece la traduzione di

mestizaje, pur avendo connotati differenti da questo concetto. Il pensiero positivista e

modernizzante dell’epoca (fine Ottocento e inizio Novecento), che voleva uscire dall’idea di

primitivismo in cui da sempre erano stati collocati i territori coloniali, viene dall’Europa e viene

acquisito nell’ambito degli intellettuali e delle politiche brasiliane, ed è un pensiero che individua il

processo di sbiancamento come fine ultimo e come realizzazione ultima dell’individuo brasiliano.

L’idea del branqueamiento si ottiene attraverso un processo di meticciaggio biologico, che deve

portare allo sbiancamento: il problema della razza africana, e quindi degli ex schiavi, è un problema

che dai primi anni del Novecento si vede come qualcosa che con il tempo dovrà essere eliminato.

L’idea non è quella di assimilare lo schiavo alla cultura brasiliana, e quindi di costruire un discorso

multiculturale nella nuova realtà indipendente, ma è quella, attraverso dei processi eugenetici

(politiche di matrimonio, di salute, riproduttive, ecc.), di costruire un percorso che vada verso lo

sbiancamento della nazione, e quindi verso un avvicinamento alle nazioni europee.

Tutti i processi di meticciaggio devono quindi essere mirati, in maniera politicamente

gestita, al fine ultimo dello sbiancamento del Paese. Nell’ambito di questo discorso rientra il

concetto fondamentale dell’eugenetica, ovvero l’idea che esistano dei processi e delle politiche di

salute riproduttiva e di gestione riproduttiva affinché questi percorsi portino a un miglioramento

della razza. In questo periodo (anni Venti del Novecento) in Europa si sviluppano le teorie razziste e

negli Stati Uniti l’eugenetica sta emettendo in atto dei processi molto pesanti nei confronti di quelle

popolazioni che non si vogliono includere nell’Stato-nazione. Il Brasile acquisisce queste ideologie

e questi processi eugenetici e si forma la società eugenetica brasiliana. Nel 1929 c’è il primo

49

congresso nazionale di eugenetica brasiliano che detta le linee degli studi sulle razze e quindi della

prima teorizzazione dell’antropologia brasiliana, che deve essere a servizio delle politiche

governative, e le politiche governative in questo momento vogliono i miglioramento della razza; e il

miglioramento della razza di ottiene attraverso lo sbiancamento. In questo congresso vengono

dettate le linee che sia a livello scientifico che a livello politico mostrano il successo di questo

processo di branqueamiento, e uno dei perni centrali di questo processo è la migrazione. I

grandissimi flussi migratori che vedono il Brasile come il punto di approdo di milioni e milioni di

europei, sia tra fine Ottocento e inizio Novecento, sia dopo la Seconda Guerra Mondiale, vengono

gestiti dai governi brasiliani allo scopo di servire a modificare il fenotipo del brasiliano medio.

Dopo l’abolizione della schiavitù si presentò il problema di sostituire la manodopera schiava

con un altro tipo di manodopera. La migrazione va a sostituire in questo momento la manodopera

schiava, in particolare la migrazione italiana. Dall’altro lato c’è l’idea che la migrazione europea

possa sbiancare la popolazione brasiliana: tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento è solo

l’inizio di questi discorsi, che vanno avanti diversi anni. Andando avanti negli anni si costruiranno

delle politiche specifiche nell’ambito dei migranti, distinguendo chi poteva essere ritenuto degno e

utile al processo di sbiancamento, e chi era ritenuto pericoloso per lo scopo eugenetico di

miglioramento della popolazione brasiliana. Gli africani e gli asiatici erano all’ultimo gradino delle

quote (la migrazione dall’Africa venne chiusa e quella dall’Asia venne regolamentata a seconda dei

periodo); ci furono dei periodi in cui anche gli europei mediterranei (gli italiani in particolare) non

vennero ben visti. È quindi un discorso sulla migrazione, che nell’ambito della migrazione

costruisce politiche ben precise e ben mirate al punto finale. Tutte queste politiche hanno delle

fondamenta scientifiche ben precise, che in questo caso preciso si trovano nelle teorie

antropologiche dell’eugenetica. Il primo concetto dopo l’indipendenza costruito in Brasile di

pensiero sulla razza è un pensiero che tende da un lato alla costruzione del brasiliano, e dall’altro

allo sbiancamento di questo brasiliano. Questa visione ha però una doppia realtà, perché se da un

lato c’è il discorso biologico della costruzione di un fenotipo bianco, dall’altro c’è la necessita, che

si impone fin da subito e che poi diventerà il discorso centrale, del processo di miscigenaçao. Il

migrante deve quindi servire a sbiancare il brasiliano, ma dall’altro lato il brasiliano e la brasilianità

deve assorbire la cultura del migrante. Ci deve essere anche una sorta di brasilianizzazione delle

comunità migranti, e quindi di assimilazione al contesto nazionale. Questa doppia visione, da un

lato il meticciaggio culturale e dall’altro il meticciaggio biologico, diventa centrale per capire come

si evolverà l’idea della costruzione del brasiliano. L’evoluzione avviene abbandonando i principi

eugenetici, e abbandonando in parte le politiche di gestione della salute riproduttiva nazionale, e

50

concentrandosi sul discorso culturale. Questo discorso si avvicina in maniera più evidente ai

processi che avvengono in Perù e in Messico.

Di questi discorsi, il principale esponente è Gilberto Freyre, uno degli intellettuali più

famosi e più importanti nel discorso della costruzione nazionale, e ancora oggi è visto come il

fondatore non solo dell’antropologia, ma della costruzione identitaria sul discorso culturale. Freyre

racconta, in particolare in due libri (“Casa-Grande & Senzala” e “Padroni e Schiavi”), quelle che

secondo lui sono le origini del Brasile. È come se costruisse, attraverso romanzi e trattati, il mito di

origine della brasilianità. Ancora oggi, il Brasile si costruisce su discorsi che partono dall’idea di

Gilberto Freyre. Freyre sposta dal polo biologico al polo culturale il discorso della brasilianità e il

discorso dei processi di miscigenaçao. La brasilianità è secondo Freyre un processo che è già

avvenuto in epoca coloniale, e quindi non c’è bisogno di tutta questa ansia di costruzione biopolitica

dell’uomo brasiliano, perché in maniera spontanea e naturale il Brasile ha già costruito una sua

brasilianità che nasce dall’unione delle tre razze, indigena, africana e bianca. Il mito delle tre razze

è ancora oggi un elemento fondante e molto presente nella quotidianità e nell’immaginario

collettivo brasiliano; ma il Brasile è riuscito anche a esportare questo discorso, tanto da diventare in

tanti momenti (soprattutto dopo la Seconda Guerra Mondiale) l'emblema del Paese che, avendo

internamente delle profonde diversità razziali e culturali, è riuscito, in maniera “naturale” (parola

usata da Gilberto Freyre) a produrre un processo di mescolamento e di costruzione di un’identità

nazionale e di un nuovo brasiliano. Questo mito implica una perfetta relazionalità tra i tre mondo, le

tre culture, le tre razze.

Il racconto contenuto in “Casa-Grande & Senzala” è un racconto in parte autobiografico, che

si ispira alla vita di Freyre in una fazenda nel nord-est brasiliano, in cui individua come centro della

miscigenaçao le zone della fazenda. Freyre racconta come nella fazenda lavorassero i bianchi, i

padroni e dei dipendenti bianchi dei padroni, gli schiavi neri e alcuni indigeni, per lo più occupati

nell’ambito domestico. Freyre racconta questi incontri, costruendoli con un linguaggio molto

famigliare e individuando l’ambito familiare come l’ambito centrale in cui avvengono le relazioni,

anche fisiche. I suoi libri insistono molto sulle relazioni sessuali che avvenivano tra il padrone e le

schiave, sia africane che indigene, descritte in maniera idealizzata, totalmente priva di violenza e di

dinamiche egemoniche e di potere, che invece ovviamente erano fortemente presenti. Anche

attraverso questi incontri Freyre descrive il processo di mescolamento tra le razze, che diventerà un

processo “naturale” di tutta la società brasiliana. La sessualità secondo Gilberto Freyre è un

importante esercizio del meticciato, ma è una sessualità che non deve essere imposta da politiche

eugenetiche ma che si esprime naturalmente e che naturalmente produce e sta producendo il Brasile

meticcio. La sua visione è stata ampiamente criticata, soprattutto per il fatto di non prendere in

51

considerazione le dinamiche egemoniche di potere. Nonostante le critiche, però, dal discordo di

Freyre nasce l’idea del mito delle tre razze, che fonderà in concetto di Brasile moderno.

Nell’ambito del discorso del meticciaggio brasiliano, la popolazione indigena, anche se

Freyre la include nel suo discorso, nel discorso dei primi del Novecento e del primo problema

dell’identità nazionale non viene considerata. La realtà indigena verrà ripresa ed entrerà nel discorso

nazionale solo con l’Estado Novo di Vargas. Introno agli anni Trenta il Brasile vede una delle tante

dittature; l’Estado Novo è un periodo della dittatura di Vargas, in cui una delle politiche centrali di

Vargas sarà quella di costruire l’idea dell’uomo nuovo brasiliano, riprendendo i concetti messicani

dell’idea dell’uomo nuovo messicano. Nell’idea dell’uomo nuovo vargasiano rientra la popolazione

indigena, attraverso le percezioni dei primi del Novecento dei confronti dell’indigeno: l’indigeno

deve essere de-indigenizzato, ovvero acculturato, assimilato, coinvolto nell’ambito dello Stato-

nazione. l’affermazione del valore della popolazione indigena avviene attraverso i paradigmi

dell’indigeno che rappresenta la forza, la purezza, l’onestà, ecc. Le popolazioni indigene diventano

l’emblema, nella costruzione di questa identità nazionale, di tutto ciò che di positivo, originario e

primitivo esiste nello Stato-nazione. Vargas voleva che gli indios apportassero nel discorso

nazionale questa forza, onestà, legame con la terra, ecc., ma che lo facessero nell’ambito di

un’assimilazione e di un processo di civilizzazione. Questo non è solo il primo momento in cui si

parla ufficialmente e a livello politico di una necessità di coinvolgimento delle popolazioni indigene

nel processo nazionale, ma è anche il momento in cui si formano le istituzioni indigeniste tutt’oggi

presenti sul suolo brasiliano.

Tutto il discorso dell’Estado Novo ha anche delle ragioni che non riguardano solo la volontà

di far rientrare la popolazione indigena nella costruzione dello Stato: ci sono anche ragioni

economiche, perché il Brasile in questo momento ha bisogno di iniziare un’espansione interna dalle

zone più popolate (la zona del sud e la zona del nord-est) verso la zona dell’interno, la zona

amazzonica. Quello che Vargas porta avanti è quindi una politica di colonizzazione interna: questo

è, molto di più di quanto lo sia stato in epoca coloniale, un periodo di grande colonizzazione per

questioni economiche che riguardavano l’inizio di un sovraffollamento in determinate zone, dovuto

anche all’abolizione della schiavitù e alla forte immigrazione europea. C’è quindi la volontà di

colonizzare terre ritenute disabitate, ma in realtà ampiamente sfruttate dalle popolazioni indigene, le

quali vengono spinte sempre più verso nord. Questo è il primo momento, dopo l’arrivo dei

portoghesi a iniziare la colonizzazione, di grande scontro tra il mondo del Brasile moderno e il

mondo del Brasile indigeno. L’idea di incorporare la popolazione indigena nel processo di

modernizzazione del Paese è quindi anche l’idea di coinvolgere la popolazione indigena anche a

livello economico. 52

In maniera più o meno parallela, i primi anni del Novecento sono anche gli anni del

movimento antropofagico in Brasile. Nel 1928 Oswald de Andrande scrive il Manifesto

Antropófago, e il prospettivismo di Viveiros de Castro nasce da questi concetti, che in realtà solo

concetti artistici e letterari che hanno profonde influenze europee, perché siamo nel momento della

nascita delle avanguardie artistiche e letterarie in Europa. Da questi discorsi nasce il movimento

antropofagico, pregnante in tutta la cultura brasiliana. Questo concetto viene trasformato e

reinventato, e anche l’antropologia ha un rilievo importante, perché diventa il riferimento principale

de Viveriros de Castro nella costruzione del concetto di prospettivismo. L’idea è quella che la

cultura brasiliana debba nutrirsi (ci sono tutta una serie di metafore alimentari) delle culture

colonizzanti per poi costruire una cultura brasiliana. Nel processi di antropofagia della cultura,

Oswald de Andrande identifica la necessità di “cannibalizzare” la cultura indigena per farla rientrare

nei processi culturali brasiliani. Questo pensiero artistico e letterario è molto lontano dalle politiche

già viste; si parla sempre di meticciaggio, di unione di realtà culturali diverse, ma è molto lontano

dalle politiche eugenetiche e colonizzanti che sono portate avanti negli stessi anni. È molto

interessante però notare come questi processi hanno la volontà di decolonizzare il pensiero

brasiliano, e quindi di costruire un pensiero brasiliano indipendente da tutti i pensieri coloniali

europei, e in questo processo includere la prospettiva indigena. Non c’è tuttavia una reale inclusione

della cultura indigena in questi discorsi: è più una proposta concettuale di inclusione.

Quello che prevarrà nel discorso nazionale e internazionale sarà sempre l’idea di pensare a

un Brasile meticcio, prodotto del meticciaggio delle tre razze, bianca, indigena e africana. Il mito

delle tre razze è qualcosa che il Brasile riesce a portare avanti, rivendicandola non solo

internamente ma anche esternamente. Dopo la fine della Seconda Guerra Mondiale viene ripensato

il concetto di razza sia a livello politico che a livello scientifico, e in questo scenario il Brasile

riesce a trovare una strada che sia riconoscibile anche dall’esterno. Il Brasile viene così identificato,

anche da istituzioni nazionali, come un Paese in cui è possibile la convivenza pacifica di culture

diverse e di realtà razziali diverse. Quindi, in tutta la riflessione post-guerra mondiale su come sia

possibile che razze diverse possano convivere senza produrre effetti devastanti, il Brasile si impone

nella scena internazionale come modello da imitare. Il progetto UNESCO è una sorta di laboratorio

che viene svolto su varie città brasiliane in cui un’equipe multidisciplinare va, verso la fine degli

anni Cinquanta, a ricercare qual è il segreto brasiliano. I dati del progetto UNESCO sono

contraddittori con il mito delle tre razze: mostrano come il Brasile è un Paese molto razzista, in cui

le tre razze condividono gli stessi spazi, ma solo in ambiti ben precisi, per esempio nelle classi

socialmente alte la condivisione degli spazi tra le razze non avviene, e avviene solo nella

segregazione della marginalità urbana, ambiti in cui comunque la razza è predominante e decide il

53

percorso di vita di una persona. La realtà descritta rappresenta una situazione fortemente razzista,

che è quella del Brasile contemporaneo e di moltissimi Paesi latinoamericani, in cui la razza e non

solo la classe sociale è un elemento di discriminazione molto forte. Il discorso della classe sociale

anche oggi si usa molto in Brasile per eliminare la parte razziale nell’ambito della discriminazione:

le problematiche sono dichiarate essere a livello di classe e non a livello razziale. Tant’è che per lo

più le politiche brasiliane degli ultimi venti/venticinque anni sono state costruite sulle quote, e le

quote sono state costruite su un accesso di tipo classista; solo negli ultimissimi anni si è pensato di

costruire delle quote che si basino sull’auto-definizione razziale.

Il discorso del riconoscimento delle problematiche razziali brasiliane avviene forse a livello

ufficiale solo alla fine degli anni Ottanta. Il Brasile tra gli anni Settanta e gli anni Ottanta vive un

periodo di dittature di vario tipo. Nel 1988 c’è la nuova costituzione e solo in questa costituzione

c’è il riconoscimento delle realtà razziali interne al Paese. Ci sono quindi una serie di articoli

costituzionali che riconoscono i diritti di cittadinanza differenziata a delle minoranze etnico-razziali

specifiche. C’è una serie infinita di riconoscimenti da parte del governo federale di realtà

minoritarie non solo a livello etnico-razziale, ma anche a livello culturale.

Il movimento di riconoscimento delle comunità quilombolas inizia a svilupparsi in maniera

molto forte negli ultimi anni, e avviene sia in area rurale che in area urbana. Si definiscono oggi

“quilombos” e sono riconosciuti dalle istituzioni brasiliani quelle realtà auto-proclamatesi e auto-

definitesi come membri della comunità quilombola che rivendicano una continuità con i quilombos

coloniali. In epoca coloniale il quilombo è una comunità formata da schiavi fuggiti. Oggi esiste una

legislazione sulle comunità quilombolas così come esiste sulle comunità indigene: sono

riconosciute allo stesso modo. Esistono quilombos urbani, perché esistono anche dentro l’area

metropolitana della città delle realtà che si auto-definiscono quilombolas. Questo discorso affianca

il grande movimento nero di auto-riconoscimento e di rivendicazione di diritti in Brasile. Il Brasile

riconosce quindi le comunità quilombolas, differenziandole dalla cultura egemonica, le riserve

indigene e le comunità indigene evanescenti (comunità indigene che stanno portando avanti dei

processi di riconoscimento molto complessi e diversi da quelli delle comunità amazzoniche e che si

identificano come gli “indios misturados”, ovvero indios che si sono mescolati sia culturalmente

che biologicamente con realtà africane e coloniali e che quindi sono diversi dagli indios

dell’Amazzonia).

5.12.2016

Indios del Nordest nell’antropologia brasiliana 54

In tutta l’America latina l’antropologia `strettamente vincolata al discorso politico e al

discorso sociale, e soprattutto al discorso della costruzione della cultura e della società nazionale e

non solo. L’antropologia brasiliana non è diversa da quelle americane; il discorso teorico si

relaziona strettamente ai “problemi” della società brasiliana, e il principale problema della società

brasiliana è la costruzione di un’identità nazionale che deve fare i conti con vari “altri” interni. La

problematica dell’identità etnica diventa centrale negli studi antropologici, e in particolare il

contatto interetnico, che si definirà in maniera diversa a seconda dei periodi nella sfera

dell’antropologia brasiliana, e diventerà la tematica centrale degli indigeni del Nordest. La storia

dell’antropologia brasiliana è strettamente legata alla storia della sociologia brasiliana (forse in

maniera più stretta rispetto alle altre scienze umane), e la storia anche teorica dell’antropologia

riflette il compromesso con lo Stato-nazione, ovvero la necessità di servire lo Stato-nazione: non

necessariamente servire il governo, ma servire allo Stato-nazione uno strumento di comprensione

della società brasiliana e strumento di costruzione di questa società. Così come lo è stato per le altre

antropologie latinoamericane, l’antropologia brasiliana è, e forse ancora di più rispetto alle altre

antropologie latinoamericane, rivolta su sé stessa. Guarda a sé stesso attraverso forti influenze

esterne a livello teorico, ma gli studi teorici sono rivolti a quello che è il Brasile e la società

nazionale. Il compromesso con la nazione quindi si esplica in questo legame tra l’antropologo e le

sue ricerche e la sua responsabilità civica., che in alcuni casi diventa militanza; e questo sia perché

l’antropologo è lui stesso funzionario di istituzioni specifiche dello Stato, sia perché anche nel caso

in cui non lo sia l’antropologia è strumento centrale della comprensione dell’identità nazionale.

Questo legame così forte e quest’auto-riflessività in certi momenti diventerà anche un problema:

questa continua necessità di dimostrare che l’antropologia serva a qualcosa è anche stata criticata, in

difesa di un’antropologia che valga in quanto antropologia e che non abbia sempre presente un fine

politico specifico. L’antropologia produce politica, e la posizione dell’antropologo è sempre una

posizione politica, ma il fatto che l’antropologia sia fatta esplicitamente a servizio di fini politici è

un discorso diverso.

La visione iniziale dell’antropologia (si può parlare di antropologia in senso moderno a

partire dagli anni Venti/Trenta nel mondo brasiliano, anni in cui c’è il momento di chiara e forte

inclusione a livello politico e populistico dell’alterità indigena) è quella di considerare uno Stato-

nazione che sia omogeneo, di costruire una società nazionale che presenti delle caratteristiche

specifiche della brasilianità e di includere in questa visione omogenea della brasilianità gli altri

interni (le popolazioni indigene e i gruppi afrodiscendenti). Questa visione iniziale ha come

paradigma centrale il concetto dell’acculturazione, e quindi dell’assimilazione delle popolazioni

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in antropologia culturale ed etnologia
SSD:
Università: Torino - Unito
A.A.: 2017-2018

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher valeria.boller di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Etnologia delle Americhe e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Torino - Unito o del prof Venturoli Sofia.

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