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che stanno in relazione solo con esseri umani potenti (con i curanderos, che hanno delle competenze

particolari nel trattare con le huacas) e ci sono luoghi famigliari che possono essere trattati da tutti.

Nel discorso sulla parentela, ci sono luoghi che fanno parte della storia di una famiglia e che

spesso rientrano anche nell’ambito spaziale di quella famiglia: ad esempio, una huaca potrebbe

essere una pietra conficcata in una chacra (campo agricolo) che è in usufrutto a quella determinata

famiglia. Non solo c’è una gerarchia per cui non tutti si possono relazionare con tutti e ci sono degli

individui specifici sia a livello umano che a livello non-umano, ma esistono differenti modi di

relazionarsi con le huacas, ovvero esistono differenti tipologie di parole magiche che devono essere

pronunciate, differenti tipologie di offerte che devono essere fatte (si torna al discorso del cibo),

differenti rituali che devono essere affrontati per poter costruire una comunicazione con determinate

huacas. Ci sono le huacas della quotidianità, con cui tutti si relazionano nella quotidianità, e le

huacas che richiedono una comunicazione di tipo ritualizzato. Ci sono vari tipi di dialogo, quindi, a

seconda dei momenti, a seconda degli esseri umani, a seconda delle huacas con cui si vuole

dialogare e spesso a seconda di ciò che si vuole chiedere.

Le huacas partecipano alla comunità non solo attraverso la comunicazione, ma anche per il

fatto che sono parte della rete parentale della comunità. Questo vale sia a livello famigliare sia a

livello collettivo. Esistono delle huacas familiari la cui vista biografica rientra nella vita biografica

di tutta la famiglia, ed esistono delle huacas che rientrano nella genealogia della comunità, che sono

i luoghi di origine. Ogni comunità andina identifica uno o più luoghi molto potenti come luoghi

d’origine. Il luogo d’origine non è solo il luogo da cui fisicamente la comunità e gli antenati della

comunità (ahuelitos) sono usciti per fondare la comunità in un’epoca indefinita, ma le huacas stesse

possono essere gli ahuelitos, perché le huacas non sono solo il luogo da cui sono uscite le persone

umane, ma sono anche esse stesse le persone non-umane che diventano gli antenati della comunità.

Tutto questo fare parte della socialità umana si esplica soprattutto attraverso il vestirsi e

l’atto di mangiare. In questo caso l’atto di mangiare si può definire come l’atto di nutrire es essere

nutriti: le offerte che vengono fatte alle huacas, sia nei rituali più strutturati e gestiti da un curandero

sia nel dialogo quotidiano, vengono costruite sull’azione del mangiare e nel nutrire. L’essere umano

deve quindi nutrire le huacas affinché le huacas siano benevoli e favorevoli per la comunità. Se

l’essere umano nutre le huacas a dovere, allora le huacas nutrono l’uomo facendo sì che

l’agricoltura sia abbondante e concedendo particolari beni alimentari. Le huacas hanno anche dei

gusti particolari, perché in quanto persone mangiano quello che gli piace: non si può dare tutto a

tutti, anche se ci sono delle cose che generalmente piacciono a tutti, come la coca, la chicha

(bevanda al mais), il tabacco e l’ambito del gusto dolce.

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Ogni persona umana e non-umana ha un genere, che può essere maschile, femminile o

misto. Le huacas hanno un genere e un nome maschile o femminile e sono rappresentate anche da

categorie cattoliche come i santi e le vergini. L’attenzione per il discorso di genere è un altro perno

centrale per l’organizzazione sociale, politica e culturale della comunità andina, e anche questa è

una categoria importante, quasi speculare a quella di reciprocità, che costruisce la socialità e le

relazioni della comunità. Queste relazioni di genere si esplicano in particolare nella categoria del

dualismo andino, che è pregnante nell’ambito della comunità. Il dualismo andino costruisce quella

che è la cellula minima della comunità umana andina, che è la coppia umana. Ma in realtà

costruisce l’ontologia stessa della comunità andina, perché tutto il mondo, umano e non-umano,

terrestre e non-terrestre, è concepito attraverso una visione binaria: non esiste l’individuo in sé, ma

esistono le coppie. Tutto ciò che esiste (e non necessariamente solo tutto ciò che è materiale) esiste

solo attraverso le coppia. Nel mondo incaico l’inca, che è il re, può essere tale solo nel momento in

cui ha una moglie.

Nella comunità andina la maggiore età si acquisisce nel momento in cui si crea la coppia

secondo il rito della costruzione della casa. Si partecipa quindi della vita sociale e culturale e si

entra all’interno del discorso della rete di relazioni che costruisce la vita della comunità solo

attraverso la coppia, e sia le donne che gli uomini prima della costruzione della coppia vengono

considerati solo nell’ambito di un discorso famigliare. Tutto è concepito come un raddoppiamento

di coppie, e questo vale anche per la costruzione spaziale della comunità. L’organizzazione politica

e sociale della comunità si costruisce attraverso il discorso relazionale, ma anche attraverso una

divisione spaziale che ancora esiste (pur essendo un discorso pre-ispanico). Nel mondo incaico

questa divisione si rappresentava con le parole “anan” e “urin” in quechua: Cuzco era divisa in una

parte alta (anan) e in una parte bassa (urin). A questa divisione seguiva una serie di duplicazioni, e

in epoca incaica la divisione tra anan e urin serviva per organizzare i discorsi politici e i lignaggi

reali. Oggi esiste ancora questa divisione che serve per l’organizzazione della comunità: a livello

materiale serve all’organizzazione dei lavori collettivi.

La comunità è organizzata attraverso i processi ontologici del dualismo e della copresenza

dei due generi: così come la cellula minima è formata dalla coppia, allo stesso modo non più

esistere un uno senza un altro uno. La concezione della comunità umana ma anche dello spazio

esterno è quindi sempre costruita attraverso questa specularità. Questo si rispecchia nel discorso

della vestizione delle huacas e in quella che è una parte fondamentale della costruzione espressiva e

creativa del mondo andino, che è il tessuto. Il lavoro a telaio delle comunità andine esprime la

concezione del dualismo da un lato e l’organizzazione della comunità dall’altro. I tessuti esprimono

la distinzione tra il territorio chúcaro e quello manso (la comunità abitata): tutto questo è riportato

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sulla specularità del tessuto. Questi elementi, che racchiudono un discorso iconografico frutto

anch’esso di tutto un processo di evangelizzazione, rappresentano un’iconografia che esprime la

realtà interna dei campi coltivati e dell’area dominio delle huacas. Nel mondo pre-ispanico andino

non esisteva la scrittura; tuttavia, non era un mondo esclusivamente orale: la rappresentazione del

mondo in area andina viene espressa attraverso i tessuti.

Le huacas sono persone che comunicano in varie maniere: o comunicano attraverso dei

rituali specifici e dei segni che si manifestano in questi rituali e che il curandero è in grado di

interpretare (non stiamo comunque parlando di sciamanesimo) o comunicano attraverso i sogni (qui

non serve l’azione del curandero) o appaiono in una sorta di umanizzazione (quando le huacas si

umanizzano lo fanno attraverso una serie di connotati fisici “gringos”: le huacas non hanno mai un

aspetto andino, e in tutto questo riecheggia l’iconografia cattolica e il fatto che nelle categorie di

potere gli aspetti “gringos” acquisisce un grande potere simbolico). Le huacas possono anche rapire

gli umani e farli sparire e possono anche accoppiarsi con esseri umani e figliare delle entità che

sono a metà tra l’essere umano e l’essere non-umano.

22.11.2016, Veronica Leccese

Attivismo politico e processi di risignificazione tra i Mapuche in contesto urbano

La ricerca è stata svolta a San Carlos de Bariloche, una località a ovest dell’Argentina, ai

piedi delle Ande; ha come obiettivo quello di far emergere le diverse forme di resistenza dei

mapuche, del popolo originario, in un contesto urbano.

I mapurbe sono un collettivo mapuche che nell’anno 2000 è stato particolarmente attivo

nella città di Bariloche e che si rifà ad un movimento molto più ampio fondato dal poeta cileno

Linir, che per primo usa il neologismo “mapurbe”, invitando a una critica al potere capitalista e a

una riflessione sul ruolo delle comunità mapuche in un contesto urbano, in quanto erano ancora visti

rilegati nel mondo rurale. Questo perché storicamente il processo di costruzione identitario

argentino si è fortemente basato sull’ideale dell’estinzione dell’indios argentino, creando in questo

caso una sorta di alterità che ha trovato delle caratteristiche spaziali nel mondo rurale e che si è

riempito anche di alcuni elementi dell’immaginario collettivo; tutto ciò che si discosta da

quest’immaginario viene visto come inautentico, e quindi rafforza l’idea che il popolo mapuche

appartenga al passato e che sia ormai estinto. È da qui che parte il movimento mapurbe, perché la

loro rivendicazione si collega al loro diritto ad essere considerati dei mapuche “moderni” e quindi

inseriti in un contesto urbano ma senza essere considerati inautentici, in quanto c’è anche la volontà

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di tessere un legame con le loro tradizioni. Questa questione si presenta anche a livello estetico: un

livello estetico che mira a creare anche dei riferimenti simbolici che interessano soprattutto i

giovane. In particolare, si fa riferimento a una moda “mapunk” e “mapuheavy”. La strategia estetica

e performativa di questa risignificazione dell’identità culturale prende forma soprattutto tramite il

teatro e il Mapurbe Zine. Negli spettacoli teatrali, così come nel fanzine, l’agency dei mapurbe

riarticola un discorso storico e utilizza lo spazio dell’attivismo culturale, che permette di ragionare

sulla questione identitaria. Questa questione è da considerarsi come un processo sempre in atto, e

non come un fatto già compiuto: la questione identitaria non si deve concentrare sul fatto che esista

o non esista, ma bisogna rendersi conto che il sentirsi etnicamente identici in realtà porta a

modificare le proprie azioni.

Durante la ricerca ci si è soffermati soprattutto sull’aspetto della resistenza di questo

collettivo e dell’attivismo culturale che si sta portando avanti nella città di Bariloche. L’importanza

della lingua è centrale per una questione soprattutto storica: durante l’invasione dello Stato

argentino e del sud della Patagonia, e in particolare durante la conquista del deserto del 1878,

fortemente voluta e portata avanti dal generale Roca, vennero abbandonati alcuni elementi simbolici

del popolo mapuche. In questo momento la lingua inizia a non essere più parlata, per un processo di

acculturazione linguistica ad opera dello Stato-nazione. uno dei capitoli della storia che venne

scritto in quel periodo si concluse quindi con la parola “estinzione”: quindi il popolo mapuche

estinto a livello di genocidio invisibile, e quindi dell’eliminazione di tutti i simboli che

appartenevano a quella tradizione. In questo quadro può essere compresa l’importanza della

questione del recupero non solo della lingua, ma anche di altri elementi.

Parlare di identità si tratta di parlare di una questione individuale che rende impossibile una

categoria concettuale in grado di ridurre tutto alla stessa esperienza. Pensarsi e sentirsi etnicamente

mapuche significa fare riferimento a una cultura che ha le proprie radici in un concetto astratto, che

diventa concreto solo attraverso l’azione degli individui. È quindi una soggettività che si articola

attraverso la rete sociale, che a sua volta si riferisce a un’identità etnica che crea una sorta di

struttura utile per pensare a un “noi”. Questo è un processo dinamico, che può avvenire in modo

creativo, ma anche utilizzando gli strumenti della modernità, e sfruttandoli a suo favore. Gli

strumenti della modernità servono per creare una realtà simbolica che si riferisce soprattutto ai

giovani, proprio per creare una risignificazione identitaria che parla a chi si discosta dalle

generazioni precedenti.

Un altro aspetto su cui si è concentrata la ricerca è quello del contesto urbano. Innanzitutto,

già la creazione stessa di un contesto urbano è una conseguenza dell’invasione argentina e

soprattutto della conquista del deserto, che ha creato una divisione del territorio che prima non

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c’era. La città ha creato a sua volta una nuova forma di organizzazione sociale, e lo ha fatto tramite

la creazione di margini nei quali riversare un’alterità, un’umanità indesiderata che si è inserita nella

periferia. Questa alterità a Bariloche è ben visibile, per diverse questioni: innanzitutto, è una città

molto turistica perché è uno dei principali centri sciistici dell’Argentina; poi perché fu fondata nel

1902 da austriaci, tedeschi e veneti, e quindi si nota anche architettonicamente una struttura simile a

quella alpina. Inoltre, è tristemente nota perché fu il rifugio di molti nazisti dopo la Seconda Guerra

Mondiale; e le due scuole più importanti sono quella tedesca e quella italiana. Il centro cittadino è

molto curato. La parte della periferia, invece, si scontra molto per la sua diversità. Ci sono quindi

gli indios ai margini della città, e quindi considerati corpi indesiderati che vanno a riempire uno

spazio non solo fisico, ma anche concettuale. Questi spazi diventano anche uno spazio del politico:

gli spazi diventano luoghi, ovvero spazi riempiti di significato attraverso l’azione dei soggetti. Per

esempio, nelle strade di Bariloche compaiono dei murales e delle scritti che si identificano come atti

performativi intesi in senso sociale come riempiti nel momento stesso in cui sono posti alla volontà

del soggetto, in questo caso dei mapuche. La violenza simbolica della Conquista è incarnata invece

in uno dei simboli principali della città, ovvero la statua del generale Roca, collocata nel centro

cittadino. Le persone ai margini valutano però diverse strategie per riuscire a essere visibili, per

ricordare a sé stessi e agli altri che hanno il diritto all’esistenza: in questo caso, riempiono

ciclicamente di scritte la statua. La città viene quindi utilizzata anche per parlare di altro, e questa è

una storia raccontata da entrambe le parti: non solo dal punto di vista mapuche ma anche dal punto

di vista della memoria storica della conquista della Patagonia. La città parla ai passanti, ai turisti, ai

cittadini, e in questo caso nello spazio urbano si crea una sorta di guerra simbolica che viene

combattuta politicizzando gli spazi.

28.11.2016

La comunità andina. Classe, etnia, genere: categorie creative (1)

La discussione tra le terminologie di classe, etnia e genere è una discussione storicamente

vasta in America Latina e non solo, e assume delle differenze a seconda delle storie nazionali.

Quando si parla del Brasile si parla soprattutto di razza, mentre in Perù si parla di etnia. Queste

categorie sono, in Perù così come in tutti gli Stati latinoamericani, volubili, fluide e assolutamente

creative, nel senso che sono coscientemente modificate sia dall’individuo che dalla collettività.

Sono fluide perché lo sono nel discorso storico e culturale della nazione peruviana e dell’ambito

latinoamericano in generale, ma sono creative anche perché possono essere gestite, prese in mano e

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in carico sia dall’individuo che dalla collettività, che decide a seconda del contesto come

posizionarsi. Il discorso del posizionamento porta a un altro discorso fondamentale: quello della

relazionalità. Sono categorie relazionali, e quindi si definiscono solo nel momento in cui si instaura

una relazione con un altro, che può essere individuale o collettivo.

Tornando ai processi latinoamericani, dopo dei periodi di de-indianizzazione della cultura

indigena (e quindi dopo tutti i processi di acculturazione sia ufficiali, sia detti, sia costruiti, sia

appoggiati sul quotidiano) si arriva oggi, soprattutto dalla ri-nascita dei movimenti indigeni

all’incirca negli anni Novanta, al boom dei movimenti indigeni in America Latina. Questi

movimenti indigeni hanno in un certo senso bisogno di re-indianizzare il discorso politico, culturale

e sociale per costruire una visibilità non solo all’interno della nazione, ma che deve andare ben al di

là dei confini nazionali, come riesce a fare forse per la prima volta il movimento zapatista. Questi

processi di etnogenesi si notano ancora di più nel discorso del caso brasiliano.

Nei giochi e nelle relazioni di queste categorie, che dipendono l’una dall’altra, rientra il

discorso della modernità vs tradizione: come superare questa dicotomia? Com’è possibile essere

indigeni ed essere moderni? Se l’indigeno deve rappresentare un ambito culturale tradizionale che

rappresenta l’opposto di ciò che è la modernità, come può essere indio e moderno?

Il discorso strettamente andino (che vale in maniera molto simile per tutti gli Stati andini,

con terminologie regionali diverse) è un discorso che si costruisce sul “fianco” della montagna. Il

discorso etnico si articola attraverso i due poli dell’essere indio o non essere indio: essere indio

significa venire dalla sierra. Anche in questo discorso è escluso l’ambito amazzonico, che rientra

sempre in categorie lontane e differenti dal discorso nazionale centrale, che ovviamente non è un

discorso ufficiale, ma è un discorso del quotidiano, è ciò che la cultura andina oggi esprime. Questa

cultura esprime una categoria, che è quella di indio, termine abbastanza dispregiativo nel

vocabolario quotidiano peruviano. Anche questo termine può però assumere una valenza positiva

nel momento in cui è pronunciato in un contesto specifico e da persone che si possono permettere di

dirlo, ovvero le stesse comunità indigene. Anche in questo caso il termine stesso, che rappresenta

una categoria, è fortemente contingente e fortemente relazionale.

Più si è in altro, più si vive in alto, più si appartiene a una comunità che si situa in zone

topograficamente elevate, più si è indio. Più si sta in basso più si inizia un processo che è detto di

“sbiancamento” per arrivare, se il processo compie delle tappe specifiche (tra le quali quella

fondamentale è vivere sulla costa o in una zona urbana considerata creola, bianca), a essere

catalogato nell’ambito di quella comunità come una persona il cui processo di sbiancamento è

avvenuto. Le categorie etniche non hanno nulla a che vedere con le categorie fenotipiche: non

importa se si è bianchi, neri, ecc. Al di sopra degli indios ci sono i verdaderos indios, ovvero quelli

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che vivono nella puna, la zona più alta delle Ande, dove non si piò coltivare quasi niente se non

qualche tubero e allevare i camelidi. Nella parola verdaderos indios stanno molti discorsi, è una

parola molto densa la cui definizione parte dal discorso dell’origine mitica della comunità. Più si

scende, più ci si ritrova vincolati con delle realtà che sono bianche e creole. Questo non significa

che basta vivere in una barriada qualsiasi di una grade città per potersi definire bianco, e in questo

senso il discorso della relazionalità sarà l’elemento centrale della categoria: se si vive per un

periodo in una barriada di Lima e poi si torna nella comunità, si sarà considerati molto più bianchi e

molto meno indios di quelli che vivono nella comunità. Al contrario, se si vive nella barriada e si va

in un quartiere bianco della capitale, in quel momento si sarà più indios. Anche in questo caso, la

costruzione è fortemente relazionale.

Due esempi della costruzione dell’identità etnica e del processo di sbiancamento riguardano

gli ambiti dei vestiti (di come nella cultura andina il tessuto e il vestito sia ancora oggi, come lo era

in epoca pre-ispanica, un elemento diacritico fondamentale per l’auto-definizione, e di come il

processo di sbiancamento passa anche dalla scelta di cambiare abbigliamento) e del cibo (di come

anche il cibo sia definito etnicamente attraverso delle categorie, e come la produzione, la

ripartizione e la preparazione del cibo costruiscano un vero e proprio discorso non solo sull’identità

etnica, ma anche su quella di classe). Il discorso sul come ci si veste è un processo che è chiaro agli

spagnoli quando arrivano, perché in tutte le cronache si racconta dell’importanza dei tessuti nel

mondo andino; gli spagnoli se ne rendono conto perché una delle azioni compiute dagli spagnoli era

quella di bruciare i vestiti e svestire i capi per togliergli le categorie che simbolicamente

esprimevano il potere. Oggi nell’area andina esiste ancora un’auto-produzione tessile, che avviene

sia attraverso il telaio orizzontale americano che attraverso il telaio verticale spagnolo. L’economia

di mercato ha ovviamente importato tessuti fabbricati in maniera più o meno industriale, ma questo

non implica il fatto che un bene acquisito o prodotto in maniera non-tradizionale non possa rientrare

in un percorso di auto-definizione identitaria tradizionale e di processi di riconoscimento della

comunità.

Il segno diacritico esteriore è quella particolare caratteristica che identifica e mette in

evidenza l’identità etnica di una persona. Il segno diacritico, che può essere incorporato con segni

portati sul corpo, è una precisa scelta identitaria che un individuo o una collettività compie. Quando

si parla di identità si parla sempre di scelta, spesso consapevole, talvolta collettiva e quindi meno

consapevole a livello individuale. Il processo di auto-rappresentazione, attraverso degli elementi

diacritici, è necessario per il riconoscimento. Il riconoscimento, a sua volta, è necessario per la

costruzione identitaria. Questi processi di auto-riconoscimento spesso avvengono attraverso dei

processi collettivi delle comunità che “riattivano” quei segnali diacritici che li rappresentano come

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indigeni. I segnali diacritici non sono solo elementi dell’abbigliamento, estetici, o la lingua in cui si

parla, ma sono anche le pratiche culturali: un rituale, ad esempio, è un segno diacritico forte che

esprime la scelta precisa a livello identitario e la volontà che questa scelta sia riconosciuta dall’altro.

Questo altro talvolta sono le istituzione, che come nel caso del Brasile devono riconoscere

l’indigenità di una comunità per accettare, ad esempio, la titolazione delle terre o il riconoscimento

di alcuni diritti differenziati.

L’indigenizzazione della modernità o la modernizzazione dell’indigenità sono quei

movimenti che le comunità portano avanti per produrre questo auto-riconoscimento, che è sempre e

per forza ibrido: è per forza mediato attraverso altri segni, che non sono quelli dell’indigenità, ma

sono quelli della modernità. Questi processi non negano l’autenticità dell’indigenità, ma producono

un processo di identità indigena che negozia con le categorie della modernità. Si è indigeni anche se

si vive nella modernità e anche se si partecipa nella comunità.

29.11.2016

La comunità andina. Classe, etnia, genere: categorie creative (2)

L’appartenenza etnica, che spesso si relaziona anche con la classe sociale e il genere, si

relaziona anche attraverso altri ambiti e strumenti: uno particolare è quello del cibo. In Perù la

categoria etnica non è tanto legata a un reale fenotipo, e quindi a un’ascrizione biologica a un’etnia

specifica; ci sono altri Paesi in America in cui a livello politico ufficiale ascrivono l’appartenenza

etnica a una questione biologica. In quasi tutta l’America Latina i discorsi identitari si costruiscono

su questioni sociali e culturali, e anche le politiche che definiscono e costruiscono un discorso

etnico, lo fanno su quella che è un’auto-definizione, un’auto-ascrizione a un’etnia in particolare. Il

Perù costruisce questi discorsi a livello ufficiale attraverso l’auto-definizione; nel discorso

quotidiano della costruzione della società, invece, queste categorie si costruiscono attraverso dei

marcatori, e soprattutto attraverso dei percorsi culturali storicamente definiti.

L’ascrizione etnica e identitaria è legata a un discorso strettamente topografico, e quindi

dove si vive e da dove si viene (per quanto riguarda le culture urbane) è un marcatore fondamentale

per identificare un’ascrizione etnica. In questo discorso rientra anche la costruzione sui piani

ecologici che vincola la comunità a una produzione alimentare ben specifica, e quindi a un consumo

di beni alimentari ben specifici. Le comunità hanno comunque accesso, oggi ma non solo, a

un’economia di mercato, e quindi non sopravvivono solo di un’auto-produzione interna, ma anche

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di scambi e acquisizione attraverso altri canali. Questi “altri canali” sono anch’essi dei veicoli molto

forti di mobilità sociale e mobilità etnica.

I cibi hanno, e non solo in area andina, un valore semantico molto forte: un pasto, e quindi

non solo cosa si mangia ma anche come si mangia, come viene prodotto il cibo, ecc., costituisce un

testo che può essere letto e interpretato, comunicando delle suggestioni molto forti. Nel caso

andino, gli ingredienti hanno una valenza molto specifica, per cui ci sono dei cibi che sono

strettamente legati a un ambito etnico preciso (quello più evidente è la patata, e i tuberi in generale).

Il produrre e l’offrire il cibo comportano una serie di gesti che esprimono un posizionamento

nell’ambito di una società specifica, e questo atto di produrre, preparare e offrire cibo diventa un

marcatore sociale e produce un posizionamento nell’ambito della società a livello di dinamiche di

potere: una famiglia che è in grado di produrre un cibo di un certo tipo si posizionerà in un livello di

potere specifico rispetto a come quel cibo è considerato, valutato e riconosciuto nell’ambito della

comunità.

Nelle comunità andine l’anno è scandito da una serie di festività e di rituali che scandiscono

il calendario rituale, che è strettamente vincolato al calendario agricolo. Le festività rituali

esprimono quel processo di mestizaje che si esprime anche nella festività: sono feste che portano

una simbologia cattolica evidente, ricostruendosi però spesso su delle feste pre-ispaniche già

esistenti. Queste festività sono, a seconda della festa, più o meno complicate, durano uno o più

giorni e ogni momento della festività è segnato da un cargo, cioè da un “incarico” che è assunto da

una famiglia. Quasi tutti i cargos e tutti i momenti rituali sono scanditi da un cibo, che può essere un

pasto completo o un pasto minore. Il cibo e il fatto di nutrire tutta la comunità è un elemento

centrale delle festività ed è importante, assieme all’atto di assumere il cargo, per posizionare la

famiglia nell’ambito di un discorso di gerarchie sociali che costituiscono l’organizzazione della

comunità. Questo avviene durante le festività del ciclo agricolo, così come nelle festività che

riguardano l’individuo (per esempio il matrimonio, il battesimo, ecc.). Tutte queste festività sono

sancite da un cibo. La condivisione del pasto è un momento importante per comprendere tanti

aspetti della comunità, in particolare i giochi di potere all’interno della comunità.

Non è solo importante quello che si mangia (ogni festa ha per lo più un cibo specifico che

deve essere servito in quel momento dell’anno, che dichiara la temporalità nell’arco dell’anno in cui

ci si trova), ma anche come il cibo viene preparato, dove viene preparato e come è servito. I cibi

possono però anche essere passibili di cambiamenti che indicano dei cambiamenti di status

dell’ambito famigliare nel contesto della comunità. Quasi sempre siamo davanti a pasti collettivi

che coinvolgono non solo tutta la comunità, ma spesso anche realtà esterne alla comunità, o

direttamente invitati per comunicare dei posizionamenti sociali ben precisi, o casualmente arrivati

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durante la festività: una delle regole fondamentali è che non si può negare mai il cibo a nessuno, e

che il cibo deve essere sufficiente per servire chiunque arrivi in qualsiasi momento. Anche quando

non è previsto l’arrivo di persone specifiche, c’è sempre una sorta di “surplus” che deve essere

considerato per ogni evenienza.

Come facciamo a capire i messaggi che questi processi ci comunicano? Ovviamente

dobbiamo tenere presente tutta una serie di categorie, e quindi conoscere quali sono i piatti, come

vengono preparati e quale piatto in quale momento. Nel momento in cui si presentano delle

modificazioni, queste modificazioni nell’atto di preparare e servire il cibo, questi cambiamenti

forniscono delle informazioni sui cambiamenti che stanno avvenendo nella comunità. Il cibo è uno

degli ambiti culturali più resistenti al cambiamento. C’è quindi nell’ambito alimentare una sorta di

ripetizione e di reticenza al cambiamento: il cibo, e soprattutto il cibo festivo, deve seguire una

tradizione molto chiara.

Esistono piatti e modi di preparazione che comunicano uno status specifico, e identificano in

maniera molto forte la categoria etnica. La pachamanca, ad esempio, è in assoluto, per l’ambito

peruviano, una delle preparazioni del cibo più tradizionale e identifica l’ambito indigeno. Questo è

un cibo che esiste anche sulla costa e nell’area amazzonica, con delle modificazioni soprattutto nei

prodotti che vengono utilizzati, ma è un cibo che ha origini pre-ispaniche. È una preparazione che

avviene attraverso le pietre roventi, e dove il cibo si cuoce inserendolo tra le pietre; questi cibi sono

i più rappresentativi della comunità (le patate sono l’elemento più evidente). La chicha è un altro

elemento dell’ambito indigeno evidente: chi beve chicha ha origini indigene. La chicha è una

bevanda di mais fermentato che esiste non solo sulle Ande ma in tutta l’America Latina. Esistono

quindi dei cibi come la chicha che sono così legato a un ambito tradizionale indigeno che devono

essere consumati e preparati nelle ollas de barro. Le ollas de barro sono delle pentole di argilla,

prodotti all’interno delle comunità o ottenuti attraverso lo scambio con altre comunità, che

rappresentano lo strumento più significativo dal punto di vista etnico. Nelle comunità uno dei beni

più utilizzati nel contesto dello scambio sono i tessuti e le ceramiche. Oggi l’economia di mercato

ha introdotto le pentole di alluminio, ma la olla de barro rimane come l’elemento indicativo sia di

un momento festivo che di un posizionamento elevato nell’ambito della comunità. La pentola di

argilla, che è ciò che in maniera più forte è indicativa di un discorso vincolato all’etnicità indigena e

all’ambito pre-ispanico di questa identità, oggi diventa un marcatore di posizionamento sociale

elevato.

Normalmente, i cibi che sono marcati così fortemente da un valore semantico legato

all’ambito indigeno, come per esempio le patate o la preparazione della pachamanca, sono vincolati

a un ambito sociale legato all’etnicità indigena e quindi basso, anche nell’ambito della comunità.

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Nell’ambito della comunità servire delle patate implica un posizionamento basso; al contrario,

servire del cibo importato quale ad esempio il riso porta ad un posizionamento alto all’interno della

comunità. Per lo più, tutto ciò che è strettamente vincolato alla tradición, e quindi al mondo

indigeno, è oggi vincolato a una posizione bassa nella scala sociale, non solo nella discorso

nazionale, ma anche nel discorso interno della comunità. Le ollas de barro sono l’unico elemento

che esce da questo schema, perché, se prima era qualcosa che tutti avevano per cucinare, oggi il

processo di produrre ollas de barro è talmente costoso e talmente complesso che possedere delle

ceramiche implica uno status elevato abbastanza importante.

Tutto ciò che viene recepito e ottenuto attraverso un’economia di mercato normalmente

indica uno status più elevato della famiglia. Il riso è uno dei marcatori forti di volontà di staccarsi

nei confronti dei tuberi, che rappresentano l’economia di sussistenza: quando ci sarà un’ospite

importante, e soprattutto se l’ospite è gringo (e quindi viene da fuori dalla comunità), si cercano di

offrire quelle che sono i cibi che si pensa che il gringo mangi, e questo avviene anche nel momento

in cui si devono fare offerte alle persone non-umane della comunità, che si collocano in un ambito

molto alto e per lo più sono accomunate a gringos. In questi casi, e soprattutto nel caso delle offerte

alle huacas, si offrono da un lato elementi che hanno una simbologia indigena ed etnica molto forte,

come le foglie di coca o la chicha, e dall’altro elementi che provengono da una sfera esterna. Tutto

ciò che non è producibile all’interno della comunità ha un valore forte, e tutto ciò che è dolce

rappresenta uno status sociale molto elevato. Quindi, da un lato c’è una necessità di affermare e di

definire la propria identità nell’ambito della comunità attraverso il cibo, ma ci sono anche degli

strumenti, sempre attraverso il cibo, per modificare il proprio posizionamento nell’ambito della

comunità.

Nell’ambito di questo discorso, è importante il momento del servire il cibo, e dove si serve il

cibo è indicatore di classe sociale, e indica una maggiore o minore vicinanza alla categoria etnica

indigena. I piatti di plastica, ad esempio, rappresentano non solo la possibilità della famiglia di

acquisire questi beni attraverso il denaro, ma sono anche una rappresentazione delle relazioni

esterne alla comunità della famiglia, perché per lo più tutti questi oggetti vengono da Lima, e il fatto

che una famiglia possa vantare la migrazione in città o avere dei vincoli indica il potere di quella

famiglia, che si estende anche verso realtà che non sono quelle della comunità. Anche il

posizionamento degli invitati nell’ambito del pasto è un elemento fondamentale. Normalmente la

casa delle famiglie della comunità presenta un corral, cioè una sorta di cortile dove stanno anche gli

animali da cortile; nel corral si posizionano i tavoli e le sedie per accogliere gli invitati. Anche

all’interno della casa si trovano uno o più tavoli dove parte degli invitati sarà accolta, e poi c’è una

serie di zone esterne al corral in cui un’altra parte degli invitati sarà posizionata. In maniera

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gerarchica, chi si trova dentro la casa, e quindi più vicino al centro della famiglia, sono coloro che

hanno un vincolo più stretto con la famiglia e sono considerate le persone più importanti; chi si

trova nel corral sono le persone che normalmente hanno aiutato alla produzione della festa

(l’incarico viene assunto da una famiglia, ma la festa viene realizzata da una serie di lavori

collettivi); fuori dal corral ci sono tutte quelle persone che comunque devono essere servite, che

hanno pochi o nessun vincolo della famiglia, magari persone esterne alla comunità, e che per lo più

sono le persone che hanno uno status sociale ed economico molto basso nell’ambito della comunità

(ad esempio gli anziani che sono rimasti soli, le persone che non hanno costruito una coppia e

quindi non hanno accesso ai diritti e i doveri che si concetono ai comuneros habiles, individui che

stanno ai margini, ecc.). In questo discorso rientrano anche persone esterne della comunità, che a

seconda del loro grado di potere simbolico verranno posizionate in maniera più o meno interna.

Anche quello che viene servito nell’ambito del pasto può essere diverso a seconda degli

invitati: talvolta agli invitati che stanno nel centro della casa vengono serviti dei cibi diversi rispetto

a quelli che vengono serviti fuori. Il cuy, la cavia peruviana, ha nell’ambito della comunità un

valore simbolico molto forte: è un animale molto pregiato, molto delicato (si allevano nelle cucine e

quando si ammalano muoiono), ha un alto livello nutritivo. Il cuy rappresenta nelle categorie

nazionali l’ambito andino: chi mangia cuy è indigeno. Ha un valore simbolico molto forte anche

nella preparazione del cibo rituale, perché non si può preparare cuy per molte persone, ma lo si da

solo alla persone che hanno un valore simbolico molto forte; inoltre, anche la quantità di cuy può

variare: spesso il prete riceve un cuy intero. Anche il maiale al forno ha un valore simbolico molto

forte: i maiali sulle Ande sono molto piccoli, e per questo è un cibo molto elevato nella scala

sociale, che si prepara solo per momenti famigliari (per lo più mai per momenti collettivi), e solo

per persone particolari. La parrillada è un’innovazione importante abbastanza recente nell’ambito

delle feste del ciclo rituale: si tratta di uccidere molto bestiame, e questo significa che la famiglia sta

spendendo un valore simbolico molto elevato.

Nell’ambito di questo discorso rientra il discorso del genere. Anche il genere esprime un

maggiore e minore avvicinamento al discorso etnico indigeno: le donne sono considerate più indias

perché nell’ambito della comunità andina (e anche della comunità amazzonica) sono “relegate” a un

ambito meno esterno e più interno rispetto agli uomini. Questa costruzione ontologica iscrive la

donna nell’ambito famigliare, e quindi nell’ambito della casa, della cucina (l’interno dell’interno, la

cucina dentro la casa). Anche a livello di voce politica, le donne sono in una posizione relegata: se

la livello di statuto non è stabilito che le donne hanno meno diritti degli uomini (anche perché

andrebbe contro il concetto di dualismo), nella realtà nessuna donna accede alle cariche principali

della comunità. La donna ha pochissima voce nell’ambito collettivo e pubblico della comunità, e

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quindi anche quando le donne partecipano alle assemblee generali, è molto raro che parlino, e non è

visto benissimo. C’è quindi questa costruzione che relega la donna alla vita privata, mentre la voce

pubblica della famiglia è l’uomo. Tutti i marcatori diacritici (come le donne si vestono, come

parlano, che cosa mangiano, ecc.) esprimono un maggiore vincono con il discorso indigeno: le

donne portano la pollera e le mantas, hanno un grado di alfabetizzazione e di istruzione molto

inferiore a quello maschile e quindi parlano principalmente se non esclusivamente quechua, ecc. Ci

sono quindi una serie di categorie che identificano la donna come la persona che rappresenta in

maniera più forte l’etnicità indigena. La realtà mostra invece come sono le donne che vanno al

mercato, sono le donne coloro che ottengono e costruiscono il potere d’acquisto, e quindi sono le

donne coloro che nella famiglia hanno accesso all’economia di mercato attraverso l’ottenimento del

denaro. Quindi, in realtà sono le donne coloro che oggi partecipano di più della vita fuori dalla

comunità, che hanno più possibilità e più occasioni di uscire dall’ambito comunitario. Questo però

non si rispecchia in una presa di posizione e di voca pubblica nell’ambito della comunità.

Il discorso del genere e della rappresentazione dinamiche di genere, ovvero il dualismo

andino, è anch’esso rappresentato nel cibo perché in molte comunità c’è ancora oggi la pratica di

produrre, in un momento determinato del ciclo agricolo, le wawas de pan, che sono delle bambole

di pane che rappresentano l’uomo e la donna. Questi bambolotti di pane vanno insieme alla tablada,

che è un’altra pratica alimentare che prevede la preparazione di una serie di alimenti disposti su un

tavolo. Da un lato le wawas de pan e dall’altro la tablada rappresentano le dinamiche relazionali: le

wawas l’ambito delle relazioni di genere all’interno della comunità, la tablada l’affermazione delle

relazioni all’esterno della comunità. Questo significa che le wawas de pan si producono nel

momento del passaggio dalla vecchia autorità alla nuova autorità: ogni due anni cambiano le

autorità nella comunità e il vecchio presidente della comunità e sua moglie offrono al nuovo

presidente e a sua moglie i pani fatti a forma di bambino e di bambina. Questo definisce da un lato

il discorso del dualismo, ovvero della necessità di essere coppia per poter assumere qualsiasi

incarico e di essere comunero habil nell’ambito della comunità (l’incarico, teoricamente, non è

quindi assunto dall’uomo, ma dalla coppia); dall’altro esprime questo circolo di relazioni

nell’ambito della comunità che vuole per statuto che tutti i comuneros habiles diventino prima o poi

autorità. Quando le donne acquisiscono una voce o un potere simbolico per vari motivi, che per di

più vengono da fuori, le fratture sono evidenti e molto forti: non sono processi che avvengono in un

contesto di cambiamento e di modificazione che è assimilato dalle categorie della comunità, ma

sono dei momenti di frattura molto forti che o avvengono in momenti di guerra o causano

all’interno della comunità delle problematiche importanti.

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Nell’ontologia del discorso della costruzione andina delle dinamiche di genere c’è tutto un

discorso che vincola in maniera molto stretta l’ambito riproduttivo della donna all’ambito

riproduttivo della terra: la donna è avvicinata alla pachamama e rappresenta la possibilità e la

capacità riproduttiva di tutta la comunità. Nel momento in cui questa capacità riproduttiva non

funziona, viene attribuita la responsabilità solo alla donna e non all’uomo. Questo da a livello

simbolico un potere forte alla donna: non solo il suo ambito riproduttivo è accomunato all’ambito

riproduttivo della terra, che è un elemento centrale nel discorso economico e culturale delle

comunità andine, ma la donna è anche colei che deve gestire i beni alimentari, e quindi la donna è

colei che gestisce il cibo in casa. C’è un vincono relazionato con la sfera alimentare e la sfera

riproduttiva che costruisce un valore simbolico molto forte della donna. Il processo di nutrizione

delle persone sia umane che non-umane è spesso vincolato al processo della nutrizione della donna

nei confronti del figlio: c’è tutta una serie di metafore simboliche che inseriscono la figura

femminile umana in un discorso di figure femminili non-umane che producono potere e hanno un

valore forte. In realtà, le pratiche sociali, culturali e politiche portano a dei cammini ben diversi. La

visione del dualismo è rappresentata ovunque: anche le ceramiche hanno un genere, e questo genere

implica la conservazione di cibi diversi. Anche la sfera del cibo è così legata alla visione dualistica.

Nell’ambito del discorso della costruzione di classe, etnia e genere, cosa succede al di fuori

delle comunità? Come si può essere indigeni in area urbana? Che fine fanno tutte le categorie che

sono espresse dai marcatori in area urbana? Il Perù, rispetto ad altri paesi ispanoamericani, ha visto,

prima della guerra civile, il periodo di Velasco, in cui c’è la costruzione di un discorso di identità

nazionale impostato sulla categoria di classe e non più sulla categoria etnica. Tutti i discorsi su

classe, etnia e genere in Perù risentono della volontà di costruire il “peruviano” e non di costruire

più peruviani: c’è un discorso omogeneizzante di identità nazionale, e non un discorso interculturale

di realtà e differenza che si relazionano tra loro. Gli anni della guerra civile hanno ulteriormente

schiacciato una volontà di rivendicazione e di auto-riconoscimento delle popolazioni indigene.

Durante la guerra interna essere indigeno non solo era visto con disprezzo da una cultura creola

egemonica della costa, ma era diventato pericoloso perché metteva nella posizione di essere parte o

meno della guerriglia di Sendero Luminoso: dichiararsi indio nel periodo della rivoluzione era visto

male sia dai militari che dalla guerriglia di Sendero Luminoso, per cui i processi di

invisibilizzazione erano le strade preferite dalle comunità andine e amazzoniche.

C’è però un processo che si svolge più a livello culturale e sociale che non politico e che

avviene più nell’ambito urbano che nell’ambito rurale: è una sorta di costruzione creativa di una

nuova identità indigena in un nuovo ambito diverso da quello di origine che si appoggi sul discorso

del mestizaje, e quindi dell’ibridazione dell’identità indigena con l’identità bianca, creola,

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occidentale. Non è più un mestizaje voluto dalla cultura egemonica per portare avanti un processo

di omogeneizzazione e assimilazione, ma è un mestizaje che porta avanti dei discorsi di

impoderamiento della classe più bassa dell’area urbana e che si appropria di questi processi,

facendone una bandiera sotto il termine di “cholificación”. Il “poder cholo” è un discorso che si

costruisce per lo più a livello culturale e sociale e non a livello politico (non è un movimento

indigeno, non è una rivendicazione di diritti differenziati): è la costruzione di una cultura chola

nell’ambito urbano. Questo processo inizia intorno agli anni Cinquanta, quando iniziano le grandi

migrazioni interne, e si produce in tutta una serie di prodotti artistici e culturali di vario tipo, che

vanno dalla musica all’arte pittorica, all’arte teatrale, ecc; la musica è l’elemento predominante di

questo discorso. Il processo è stato portato avanti fino all’epoca contemporanea. Essere cholo indica

una sintesi di un processo di aggiustamenti culturali, sociali e identitari che un individuo

proveniente da un’area indigena deve mettere in atto nel momento in cui si ritrova in un ambiente

urbano. Gli ambienti urbani sono comunque i quartieri marginali delle città, quartieri in parte di

invasione. Se tra gli anni Cinquanta, Sessanta e Settanta tutto il discorso della cultura chola si

trovava nell’ambito della categorizzazione sociale peruviana nazionale a un livello molto basso (era

un ambito culturale disprezzato ancora più di quello indigeno), dagli anni Novanta a oggi c’è stato

un discorso che, pur riproducendosi solo sul piano sociale e culturale ha anche una forza politica,

rivendica e riabilita questa cultura chola. C’è stata una sorta di appropriazione e di incorporazione

di questa cultura.

30.11.2016

Indigenismo e democrazia razziale in Brasile

Il caso del Brasile è un caso particolare nel panorama dell’antropologia latinoamericana;

Perù, Brasile e Messico sono i tre centri principali dell’antropologia latinoamericana. Il discorso

antropologico in Brasile ha, così come in Perù, una forza e una capacità di ingerenza nelle politiche

nazionali molto forte: da un lato il caso del Brasile è quindi diverso, ma dall’altro ricalca dei

processi propri di tutta l’America Latina e che nascono con le indipendenze.

Il Brasile ha una fortissima preponderanza di popolazione afrodiscendente, e quindi quando

si parla di antropologia brasiliana si parla di un’antropologia che si costruisce nell’osservazione di

un altro interno che coinvolge non solo la realtà indigena ma anche quella africana. I processi di

costruzione dell’identità nazionale anche in Brasile si fondano sul rapporto tra le razze: il Brasile ha

costruito il mito del Paese delle tre razze, bianca (coloniale), africana e indigena. Nell’ambito del

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discorso di queste tre razze esiste il concetto di etnia, concetto utilizzato per lo più nel discorso

indigeno, e molto poco nel discorso africano (la difficoltà di sapere da quale etnia africana si

proviene è spesso insormontabile, anche se negli ultimi movimenti delle popolazioni africane in

Brasile c’è questa volontà, ereditata anche da un discorso statunitense, di costruire una differenza

interna nel discorso africano).

Tornando, al discorso storico, il primo punto a cui accennare è la differenza della storia

brasiliana, che non sviluppa una guerra d’indipendenza, a differenza di tutti gli altri Stati

latinoamericani. Ottiene l’indipendenza per concessione dell’imperatore portoghese. Per le

questioni napoleoniche dell’inizio dell’Ottocento la corte portoghese è costretta a scappare dal

portogallo e trasferirsi sulle sponde atlantiche, approdando a Rio, sua colonia principale, installando

la monarchia in Brasile. Dalla monarchia brasiliana si passerà ,in maniera non del tutto pacifica, alla

repubblica e alla democrazia. Questo processo ha un peso importante nel processo di costruzione

dello Stato-nazione post-indipendenza. Il Brasile ancora oggi si sente molto diverso dal resto

dell’America Latina, e questo si esprime anche nelle forme di costruzione di una cultura interna. Il

discorso è lo stesso degli altri Paesi latinoamericani, ovvero la necessità, una volta dichiaratosi

indipendente, di dare un senso a quest’indipendenza e di definire i tratti culturali, sociali e politici

specifici della “brasilianità”. Uno dei problemi centrali della costruzione di questa brasilianità è la

costruzione del “brasiliano”: chi sono i brasiliani, come si vuole che siano i brasiliani, cosa si vuole

che abbiano di diverso dal resto dell’America Latina, e soprattutto nei confronti della cultura

egemonica europea. Il Brasile, a livello intellettuale, è molto vincolato all’Europa e molto meno nei

confronti degli Stati Uniti.

Un altro dato fondamentale, oltre alla grande presenza a livello numerico di afrodiscendenti,

è il dato sull’abolizione della schiavitù: il Brasile è l’ultimo Paese americano ad abolire la schiavitù

nel 1888, per mano di una donna, l’imperatrice Isabella di Brasile. L’abolizione della schiavitù non

avviene come una concessione magnanima, ma è una forte pressione da parte dell’Impero

Britannico, che in quel momento era dominante a livello politico ed economico nella sfera

mondiale, che porta l’imperatrice Isabella ad abolire la schiavitù. La fine della schiavitù è il primo

momento fondamentale in cui si pone il problema della brasilianità. È il momento della nascita

dello Stato-nazione, uno Stato che doveva essere indipendente e presentare una sua peculiarità a

livello politico, economico e anche culturale. Questo Stato avrebbe dovuto inoltre presentare delle

politiche di costruzione dell’individuo brasiliano. Per la prima volta il Brasile si trova ad affrontare

questa ingente quantità di persone, che erano state occupate principalmente nelle grandi fazendas

agricole, e davanti al problema da un lato di integrare questa massa di popolazione che prima non

era stata mai considerata nelle politiche nazionali, dall’altro di risolvere il problema economico

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dell’abolizione della schiavitù, e quindi della mancanza di manodopera. Si doveva costruire

un’unità tra la classe egemonica bianca (discendente dei coloni) e la realtà degli ex schiavi. In

questo momento, nel discorso della questione dell’identità nazionale, rientra solamente in maniera

molto marginale la realtà indigena. Tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento il Brasile è un

territorio molto vasto e popolato solamente in minima parte, nelle zone del sud-est, zona più

importante a livello politico, economico e culturale; le zone amazzoniche erano per lo più disabitate

ed erano zone in cui la popolazione indigena era stata gradualmente spinta sempre più verso nord.

La popolazione indigena in quegli anni era comunque, anche se in maniera molto limitata, presente

nei centri urbani o nella fazendas agricole. Il problema della popolazione indigena si porrà quindi

solo più avanti.

Due parole chiave per la comprensione di questi processi sono il concetto di branqueamiento

e quello di miscigenaçao. Branqueamiento significa sbiancamento, e in brasile questa parola è

molto più forte, potente e presente nelle politiche nazionali e nel pensiero collettivo culturale

brasiliano rispetto agli altri Stati latinoamericani. La miscigenaçao è invece la traduzione di

mestizaje, pur avendo connotati differenti da questo concetto. Il pensiero positivista e

modernizzante dell’epoca (fine Ottocento e inizio Novecento), che voleva uscire dall’idea di

primitivismo in cui da sempre erano stati collocati i territori coloniali, viene dall’Europa e viene

acquisito nell’ambito degli intellettuali e delle politiche brasiliane, ed è un pensiero che individua il

processo di sbiancamento come fine ultimo e come realizzazione ultima dell’individuo brasiliano.

L’idea del branqueamiento si ottiene attraverso un processo di meticciaggio biologico, che deve

portare allo sbiancamento: il problema della razza africana, e quindi degli ex schiavi, è un problema

che dai primi anni del Novecento si vede come qualcosa che con il tempo dovrà essere eliminato.

L’idea non è quella di assimilare lo schiavo alla cultura brasiliana, e quindi di costruire un discorso

multiculturale nella nuova realtà indipendente, ma è quella, attraverso dei processi eugenetici

(politiche di matrimonio, di salute, riproduttive, ecc.), di costruire un percorso che vada verso lo

sbiancamento della nazione, e quindi verso un avvicinamento alle nazioni europee.

Tutti i processi di meticciaggio devono quindi essere mirati, in maniera politicamente

gestita, al fine ultimo dello sbiancamento del Paese. Nell’ambito di questo discorso rientra il

concetto fondamentale dell’eugenetica, ovvero l’idea che esistano dei processi e delle politiche di

salute riproduttiva e di gestione riproduttiva affinché questi percorsi portino a un miglioramento

della razza. In questo periodo (anni Venti del Novecento) in Europa si sviluppano le teorie razziste e

negli Stati Uniti l’eugenetica sta emettendo in atto dei processi molto pesanti nei confronti di quelle

popolazioni che non si vogliono includere nell’Stato-nazione. Il Brasile acquisisce queste ideologie

e questi processi eugenetici e si forma la società eugenetica brasiliana. Nel 1929 c’è il primo

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congresso nazionale di eugenetica brasiliano che detta le linee degli studi sulle razze e quindi della

prima teorizzazione dell’antropologia brasiliana, che deve essere a servizio delle politiche

governative, e le politiche governative in questo momento vogliono i miglioramento della razza; e il

miglioramento della razza di ottiene attraverso lo sbiancamento. In questo congresso vengono

dettate le linee che sia a livello scientifico che a livello politico mostrano il successo di questo

processo di branqueamiento, e uno dei perni centrali di questo processo è la migrazione. I

grandissimi flussi migratori che vedono il Brasile come il punto di approdo di milioni e milioni di

europei, sia tra fine Ottocento e inizio Novecento, sia dopo la Seconda Guerra Mondiale, vengono

gestiti dai governi brasiliani allo scopo di servire a modificare il fenotipo del brasiliano medio.

Dopo l’abolizione della schiavitù si presentò il problema di sostituire la manodopera schiava

con un altro tipo di manodopera. La migrazione va a sostituire in questo momento la manodopera

schiava, in particolare la migrazione italiana. Dall’altro lato c’è l’idea che la migrazione europea

possa sbiancare la popolazione brasiliana: tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento è solo

l’inizio di questi discorsi, che vanno avanti diversi anni. Andando avanti negli anni si costruiranno

delle politiche specifiche nell’ambito dei migranti, distinguendo chi poteva essere ritenuto degno e

utile al processo di sbiancamento, e chi era ritenuto pericoloso per lo scopo eugenetico di

miglioramento della popolazione brasiliana. Gli africani e gli asiatici erano all’ultimo gradino delle

quote (la migrazione dall’Africa venne chiusa e quella dall’Asia venne regolamentata a seconda dei

periodo); ci furono dei periodi in cui anche gli europei mediterranei (gli italiani in particolare) non

vennero ben visti. È quindi un discorso sulla migrazione, che nell’ambito della migrazione

costruisce politiche ben precise e ben mirate al punto finale. Tutte queste politiche hanno delle

fondamenta scientifiche ben precise, che in questo caso preciso si trovano nelle teorie

antropologiche dell’eugenetica. Il primo concetto dopo l’indipendenza costruito in Brasile di

pensiero sulla razza è un pensiero che tende da un lato alla costruzione del brasiliano, e dall’altro

allo sbiancamento di questo brasiliano. Questa visione ha però una doppia realtà, perché se da un

lato c’è il discorso biologico della costruzione di un fenotipo bianco, dall’altro c’è la necessita, che

si impone fin da subito e che poi diventerà il discorso centrale, del processo di miscigenaçao. Il

migrante deve quindi servire a sbiancare il brasiliano, ma dall’altro lato il brasiliano e la brasilianità

deve assorbire la cultura del migrante. Ci deve essere anche una sorta di brasilianizzazione delle

comunità migranti, e quindi di assimilazione al contesto nazionale. Questa doppia visione, da un

lato il meticciaggio culturale e dall’altro il meticciaggio biologico, diventa centrale per capire come

si evolverà l’idea della costruzione del brasiliano. L’evoluzione avviene abbandonando i principi

eugenetici, e abbandonando in parte le politiche di gestione della salute riproduttiva nazionale, e

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concentrandosi sul discorso culturale. Questo discorso si avvicina in maniera più evidente ai

processi che avvengono in Perù e in Messico.

Di questi discorsi, il principale esponente è Gilberto Freyre, uno degli intellettuali più

famosi e più importanti nel discorso della costruzione nazionale, e ancora oggi è visto come il

fondatore non solo dell’antropologia, ma della costruzione identitaria sul discorso culturale. Freyre

racconta, in particolare in due libri (“Casa-Grande & Senzala” e “Padroni e Schiavi”), quelle che

secondo lui sono le origini del Brasile. È come se costruisse, attraverso romanzi e trattati, il mito di

origine della brasilianità. Ancora oggi, il Brasile si costruisce su discorsi che partono dall’idea di

Gilberto Freyre. Freyre sposta dal polo biologico al polo culturale il discorso della brasilianità e il

discorso dei processi di miscigenaçao. La brasilianità è secondo Freyre un processo che è già

avvenuto in epoca coloniale, e quindi non c’è bisogno di tutta questa ansia di costruzione biopolitica

dell’uomo brasiliano, perché in maniera spontanea e naturale il Brasile ha già costruito una sua

brasilianità che nasce dall’unione delle tre razze, indigena, africana e bianca. Il mito delle tre razze

è ancora oggi un elemento fondante e molto presente nella quotidianità e nell’immaginario

collettivo brasiliano; ma il Brasile è riuscito anche a esportare questo discorso, tanto da diventare in

tanti momenti (soprattutto dopo la Seconda Guerra Mondiale) l'emblema del Paese che, avendo

internamente delle profonde diversità razziali e culturali, è riuscito, in maniera “naturale” (parola

usata da Gilberto Freyre) a produrre un processo di mescolamento e di costruzione di un’identità

nazionale e di un nuovo brasiliano. Questo mito implica una perfetta relazionalità tra i tre mondo, le

tre culture, le tre razze.

Il racconto contenuto in “Casa-Grande & Senzala” è un racconto in parte autobiografico, che

si ispira alla vita di Freyre in una fazenda nel nord-est brasiliano, in cui individua come centro della

miscigenaçao le zone della fazenda. Freyre racconta come nella fazenda lavorassero i bianchi, i

padroni e dei dipendenti bianchi dei padroni, gli schiavi neri e alcuni indigeni, per lo più occupati

nell’ambito domestico. Freyre racconta questi incontri, costruendoli con un linguaggio molto

famigliare e individuando l’ambito familiare come l’ambito centrale in cui avvengono le relazioni,

anche fisiche. I suoi libri insistono molto sulle relazioni sessuali che avvenivano tra il padrone e le

schiave, sia africane che indigene, descritte in maniera idealizzata, totalmente priva di violenza e di

dinamiche egemoniche e di potere, che invece ovviamente erano fortemente presenti. Anche

attraverso questi incontri Freyre descrive il processo di mescolamento tra le razze, che diventerà un

processo “naturale” di tutta la società brasiliana. La sessualità secondo Gilberto Freyre è un

importante esercizio del meticciato, ma è una sessualità che non deve essere imposta da politiche

eugenetiche ma che si esprime naturalmente e che naturalmente produce e sta producendo il Brasile

meticcio. La sua visione è stata ampiamente criticata, soprattutto per il fatto di non prendere in

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considerazione le dinamiche egemoniche di potere. Nonostante le critiche, però, dal discordo di

Freyre nasce l’idea del mito delle tre razze, che fonderà in concetto di Brasile moderno.

Nell’ambito del discorso del meticciaggio brasiliano, la popolazione indigena, anche se

Freyre la include nel suo discorso, nel discorso dei primi del Novecento e del primo problema

dell’identità nazionale non viene considerata. La realtà indigena verrà ripresa ed entrerà nel discorso

nazionale solo con l’Estado Novo di Vargas. Introno agli anni Trenta il Brasile vede una delle tante

dittature; l’Estado Novo è un periodo della dittatura di Vargas, in cui una delle politiche centrali di

Vargas sarà quella di costruire l’idea dell’uomo nuovo brasiliano, riprendendo i concetti messicani

dell’idea dell’uomo nuovo messicano. Nell’idea dell’uomo nuovo vargasiano rientra la popolazione

indigena, attraverso le percezioni dei primi del Novecento dei confronti dell’indigeno: l’indigeno

deve essere de-indigenizzato, ovvero acculturato, assimilato, coinvolto nell’ambito dello Stato-

nazione. l’affermazione del valore della popolazione indigena avviene attraverso i paradigmi

dell’indigeno che rappresenta la forza, la purezza, l’onestà, ecc. Le popolazioni indigene diventano

l’emblema, nella costruzione di questa identità nazionale, di tutto ciò che di positivo, originario e

primitivo esiste nello Stato-nazione. Vargas voleva che gli indios apportassero nel discorso

nazionale questa forza, onestà, legame con la terra, ecc., ma che lo facessero nell’ambito di

un’assimilazione e di un processo di civilizzazione. Questo non è solo il primo momento in cui si

parla ufficialmente e a livello politico di una necessità di coinvolgimento delle popolazioni indigene

nel processo nazionale, ma è anche il momento in cui si formano le istituzioni indigeniste tutt’oggi

presenti sul suolo brasiliano.

Tutto il discorso dell’Estado Novo ha anche delle ragioni che non riguardano solo la volontà

di far rientrare la popolazione indigena nella costruzione dello Stato: ci sono anche ragioni

economiche, perché il Brasile in questo momento ha bisogno di iniziare un’espansione interna dalle

zone più popolate (la zona del sud e la zona del nord-est) verso la zona dell’interno, la zona

amazzonica. Quello che Vargas porta avanti è quindi una politica di colonizzazione interna: questo

è, molto di più di quanto lo sia stato in epoca coloniale, un periodo di grande colonizzazione per

questioni economiche che riguardavano l’inizio di un sovraffollamento in determinate zone, dovuto

anche all’abolizione della schiavitù e alla forte immigrazione europea. C’è quindi la volontà di

colonizzare terre ritenute disabitate, ma in realtà ampiamente sfruttate dalle popolazioni indigene, le

quali vengono spinte sempre più verso nord. Questo è il primo momento, dopo l’arrivo dei

portoghesi a iniziare la colonizzazione, di grande scontro tra il mondo del Brasile moderno e il

mondo del Brasile indigeno. L’idea di incorporare la popolazione indigena nel processo di

modernizzazione del Paese è quindi anche l’idea di coinvolgere la popolazione indigena anche a

livello economico. 52

In maniera più o meno parallela, i primi anni del Novecento sono anche gli anni del

movimento antropofagico in Brasile. Nel 1928 Oswald de Andrande scrive il Manifesto

Antropófago, e il prospettivismo di Viveiros de Castro nasce da questi concetti, che in realtà solo

concetti artistici e letterari che hanno profonde influenze europee, perché siamo nel momento della

nascita delle avanguardie artistiche e letterarie in Europa. Da questi discorsi nasce il movimento

antropofagico, pregnante in tutta la cultura brasiliana. Questo concetto viene trasformato e

reinventato, e anche l’antropologia ha un rilievo importante, perché diventa il riferimento principale

de Viveriros de Castro nella costruzione del concetto di prospettivismo. L’idea è quella che la

cultura brasiliana debba nutrirsi (ci sono tutta una serie di metafore alimentari) delle culture

colonizzanti per poi costruire una cultura brasiliana. Nel processi di antropofagia della cultura,

Oswald de Andrande identifica la necessità di “cannibalizzare” la cultura indigena per farla rientrare

nei processi culturali brasiliani. Questo pensiero artistico e letterario è molto lontano dalle politiche

già viste; si parla sempre di meticciaggio, di unione di realtà culturali diverse, ma è molto lontano

dalle politiche eugenetiche e colonizzanti che sono portate avanti negli stessi anni. È molto

interessante però notare come questi processi hanno la volontà di decolonizzare il pensiero

brasiliano, e quindi di costruire un pensiero brasiliano indipendente da tutti i pensieri coloniali

europei, e in questo processo includere la prospettiva indigena. Non c’è tuttavia una reale inclusione

della cultura indigena in questi discorsi: è più una proposta concettuale di inclusione.

Quello che prevarrà nel discorso nazionale e internazionale sarà sempre l’idea di pensare a

un Brasile meticcio, prodotto del meticciaggio delle tre razze, bianca, indigena e africana. Il mito

delle tre razze è qualcosa che il Brasile riesce a portare avanti, rivendicandola non solo

internamente ma anche esternamente. Dopo la fine della Seconda Guerra Mondiale viene ripensato

il concetto di razza sia a livello politico che a livello scientifico, e in questo scenario il Brasile

riesce a trovare una strada che sia riconoscibile anche dall’esterno. Il Brasile viene così identificato,

anche da istituzioni nazionali, come un Paese in cui è possibile la convivenza pacifica di culture

diverse e di realtà razziali diverse. Quindi, in tutta la riflessione post-guerra mondiale su come sia

possibile che razze diverse possano convivere senza produrre effetti devastanti, il Brasile si impone

nella scena internazionale come modello da imitare. Il progetto UNESCO è una sorta di laboratorio

che viene svolto su varie città brasiliane in cui un’equipe multidisciplinare va, verso la fine degli

anni Cinquanta, a ricercare qual è il segreto brasiliano. I dati del progetto UNESCO sono

contraddittori con il mito delle tre razze: mostrano come il Brasile è un Paese molto razzista, in cui

le tre razze condividono gli stessi spazi, ma solo in ambiti ben precisi, per esempio nelle classi

socialmente alte la condivisione degli spazi tra le razze non avviene, e avviene solo nella

segregazione della marginalità urbana, ambiti in cui comunque la razza è predominante e decide il

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percorso di vita di una persona. La realtà descritta rappresenta una situazione fortemente razzista,

che è quella del Brasile contemporaneo e di moltissimi Paesi latinoamericani, in cui la razza e non

solo la classe sociale è un elemento di discriminazione molto forte. Il discorso della classe sociale

anche oggi si usa molto in Brasile per eliminare la parte razziale nell’ambito della discriminazione:

le problematiche sono dichiarate essere a livello di classe e non a livello razziale. Tant’è che per lo

più le politiche brasiliane degli ultimi venti/venticinque anni sono state costruite sulle quote, e le

quote sono state costruite su un accesso di tipo classista; solo negli ultimissimi anni si è pensato di

costruire delle quote che si basino sull’auto-definizione razziale.

Il discorso del riconoscimento delle problematiche razziali brasiliane avviene forse a livello

ufficiale solo alla fine degli anni Ottanta. Il Brasile tra gli anni Settanta e gli anni Ottanta vive un

periodo di dittature di vario tipo. Nel 1988 c’è la nuova costituzione e solo in questa costituzione

c’è il riconoscimento delle realtà razziali interne al Paese. Ci sono quindi una serie di articoli

costituzionali che riconoscono i diritti di cittadinanza differenziata a delle minoranze etnico-razziali

specifiche. C’è una serie infinita di riconoscimenti da parte del governo federale di realtà

minoritarie non solo a livello etnico-razziale, ma anche a livello culturale.

Il movimento di riconoscimento delle comunità quilombolas inizia a svilupparsi in maniera

molto forte negli ultimi anni, e avviene sia in area rurale che in area urbana. Si definiscono oggi

“quilombos” e sono riconosciuti dalle istituzioni brasiliani quelle realtà auto-proclamatesi e auto-

definitesi come membri della comunità quilombola che rivendicano una continuità con i quilombos

coloniali. In epoca coloniale il quilombo è una comunità formata da schiavi fuggiti. Oggi esiste una

legislazione sulle comunità quilombolas così come esiste sulle comunità indigene: sono

riconosciute allo stesso modo. Esistono quilombos urbani, perché esistono anche dentro l’area

metropolitana della città delle realtà che si auto-definiscono quilombolas. Questo discorso affianca

il grande movimento nero di auto-riconoscimento e di rivendicazione di diritti in Brasile. Il Brasile

riconosce quindi le comunità quilombolas, differenziandole dalla cultura egemonica, le riserve

indigene e le comunità indigene evanescenti (comunità indigene che stanno portando avanti dei

processi di riconoscimento molto complessi e diversi da quelli delle comunità amazzoniche e che si

identificano come gli “indios misturados”, ovvero indios che si sono mescolati sia culturalmente

che biologicamente con realtà africane e coloniali e che quindi sono diversi dagli indios

dell’Amazzonia).

5.12.2016

Indios del Nordest nell’antropologia brasiliana 54

In tutta l’America latina l’antropologia `strettamente vincolata al discorso politico e al

discorso sociale, e soprattutto al discorso della costruzione della cultura e della società nazionale e

non solo. L’antropologia brasiliana non è diversa da quelle americane; il discorso teorico si

relaziona strettamente ai “problemi” della società brasiliana, e il principale problema della società

brasiliana è la costruzione di un’identità nazionale che deve fare i conti con vari “altri” interni. La

problematica dell’identità etnica diventa centrale negli studi antropologici, e in particolare il

contatto interetnico, che si definirà in maniera diversa a seconda dei periodi nella sfera

dell’antropologia brasiliana, e diventerà la tematica centrale degli indigeni del Nordest. La storia

dell’antropologia brasiliana è strettamente legata alla storia della sociologia brasiliana (forse in

maniera più stretta rispetto alle altre scienze umane), e la storia anche teorica dell’antropologia

riflette il compromesso con lo Stato-nazione, ovvero la necessità di servire lo Stato-nazione: non

necessariamente servire il governo, ma servire allo Stato-nazione uno strumento di comprensione

della società brasiliana e strumento di costruzione di questa società. Così come lo è stato per le altre

antropologie latinoamericane, l’antropologia brasiliana è, e forse ancora di più rispetto alle altre

antropologie latinoamericane, rivolta su sé stessa. Guarda a sé stesso attraverso forti influenze

esterne a livello teorico, ma gli studi teorici sono rivolti a quello che è il Brasile e la società

nazionale. Il compromesso con la nazione quindi si esplica in questo legame tra l’antropologo e le

sue ricerche e la sua responsabilità civica., che in alcuni casi diventa militanza; e questo sia perché

l’antropologo è lui stesso funzionario di istituzioni specifiche dello Stato, sia perché anche nel caso

in cui non lo sia l’antropologia è strumento centrale della comprensione dell’identità nazionale.

Questo legame così forte e quest’auto-riflessività in certi momenti diventerà anche un problema:

questa continua necessità di dimostrare che l’antropologia serva a qualcosa è anche stata criticata, in

difesa di un’antropologia che valga in quanto antropologia e che non abbia sempre presente un fine

politico specifico. L’antropologia produce politica, e la posizione dell’antropologo è sempre una

posizione politica, ma il fatto che l’antropologia sia fatta esplicitamente a servizio di fini politici è

un discorso diverso.

La visione iniziale dell’antropologia (si può parlare di antropologia in senso moderno a

partire dagli anni Venti/Trenta nel mondo brasiliano, anni in cui c’è il momento di chiara e forte

inclusione a livello politico e populistico dell’alterità indigena) è quella di considerare uno Stato-

nazione che sia omogeneo, di costruire una società nazionale che presenti delle caratteristiche

specifiche della brasilianità e di includere in questa visione omogenea della brasilianità gli altri

interni (le popolazioni indigene e i gruppi afrodiscendenti). Questa visione iniziale ha come

paradigma centrale il concetto dell’acculturazione, e quindi dell’assimilazione delle popolazioni

55

altre (popolazioni che non esprimono una modernità di stampo europeo in quel momento) attraverso

politiche di colonizzazione delle zone geografiche da esse popolate e politiche di partecipazione.

L’antropologia brasiliana ha dei legami molto stretti con la storia dell’antropologia francese (Lévi-

Strauss è stato tanto tempo in Brasile e ha fondato il dipartimento di antropologia della USP): lo

Stato brasiliano si appoggiava allo Stato francese nella richiesta di appoggio nella creazione di

quella che doveva essere la nuova classe intellettuale brasiliana, per di più attraverso la fondazione

di istituzioni di ricerca, istituzioni educative e università. Negli anni Sessanta Darcy Ribeiro

(antropologo e politico) fonda il museo indigeno di antropologia ed etnologia a Rio de Janeiro.

Nella costruzione delle prime istituzioni ufficiali si costruisce una delle dicotomie più forti

dell’antropologia brasiliana: da un lato l’etnologia indigena e dall’altro l’antropologia. La parola

etnologia e la parola antropologia in Brasile significano due processi scientifici con un oggetto di

studio diverso: l’etnologia indigena è l’antropologia dello studio di campo fatto nell’ambito delle

zone indigene, e in particolare in questo momento l’area indigena per eccellenza e l’Amazzonia.

L’antropologia invece ha come oggetto di studio il discorso dell’identità nazionale e l’antropologia

urbana, senza limitare l’oggetto di studio alle popolazioni e agli individui indigeni. Nell’ambito di

questa grossa dicotomia esiste un altro sottogruppo: l’etnologia indigena è l’etnologia amazzonica e

ancora oggi tutta l’area del Nordest è difficile da definire etnologia.

L’elemento centrale della questione antropologica sono le relazioni interetniche, e quindi il

contatto interetnico sempre nel contesto dello Stato-nazione. Cardoso de Oliveira, un altro dei padri

dell’antropologia brasiliana, parla di una presenza incomoda dei gruppi indigeni brasiliani, perché si

doveva trovare il modo di coinvolgerli e renderli parte attiva della costruzione dello Stato-nazione.

le relazioni interetniche diventano quindi il principale oggetto di studio dell’antropologia, che per

tantissimi anni si vota alla necessità di trovare una strada per capire come sia possibile la

condivisione e la compresenza di una società egemonica fortemente occidentalizzata e delle realtà

di indigeni amazzonici ancora privi di contatto con la società nazionale. Le relazioni interetniche

verranno analizzate attraverso dei paradigmi teorici specifici, che vanno dall’idea di acculturazione

ai concetti di etnogenesi e di territorializzazione passando da teorie come quella della frizione

interetnica. Nell’analisi di questo discorso, i due poli si costruiscono tra un approccio culturalista, e

quindi totalizzante, che non vede la possibilità che questo contatto possa mantenere due realtà

culturali che dialogano e convivono e vede la necessità di un’integrazione che produca una sorta di

deculturazione, e un approccio basato sul concetto di frizione interetnica, introdotto da Cardoso de

Oliveira, che sarà l’inizio del discorso opposto all’approccio culturalista, prevedendo un dialogo tra

realtà culturali diverse e una possibile compresenza di entrambe le culture, dove devono essere

considerate le dimensioni di potere (aspetto che non era previsto dalla visione acculturante).

56

Queste dinamiche molto forti e molto violente del contatto interetnico, iniziate già nel

momento in cui i portoghesi arrivano sulle coste brasiliane, riecheggiano in maniera molto pesante

nella società brasiliana e avranno un gran peso sugli approcci teorici dell’antropologia brasiliana (il

discorso politico delle dinamiche di potere relazionali diventerà un approccio fondamentale nello

studio del contatto interetnico) a causa di un’investigazione che viene svolta dal governo federale

brasiliano. Come prodotto ha il Relatorio Figueiredo, che è un report di più di 7000 pagine che alla

fine degli anni Sessanta viene reso pubblico dal governo brasiliano, durante una dittatura che finirà

verso la metà degli anni Settanta. È una sorta di indagine sui rapporti tra le popolazioni indigene e

chi ha a che fare con le popolazioni indigene (fondamentalmente i grandi proprietari terrieri). Da

questo relatorio emergono una serie di ripetute e massicce attività violente da parte di gran parte

della classe alta rurale brasiliana nei confronti delle popolazioni indigene: si parla più o meno della

fine degli anni Quaranta, Cinquanta e Sessanta, e quindi di più di vent’anni di massacri e di

violenze sistematiche nei confronti delle popolazioni indigene. Il Relatorio Figueiredo viene

“perduto” subito dopo la sua pubblicazione, ritenuto distrutto da un incendio; ci sono delle

conseguenze politiche molto forti. Il relatorio viene però ritrovato nel 2012 negli archivi del museo

di Rio de Janeiro; oggi è online. Al di là del discorso delle relazioni tra il mondo rurale e le società

indigene, emerge il modo in cui lo SPI gestiva questa situazione, e quindi come la stessa istituzione

indigenista fosse colpevole da un lato, e dall’altro come certe realtà, di cui si conosceva l’esistenza,

non fossero casi isolati ma un modus vivendi di relazionarsi con le popolazioni indigene. Tutto

questo ha un impatto molto forte sulla storia dell’antropologia brasiliana, che deve fare i conti con

una realtà che è molto più complessa di quanto non sia ciò che si sta ragionando nelle aule e nel

lavoro di campo. L’uscita del Relatorio Figueiredo è uno shock per l’antropologia brasiliana, come

lo era stato l’inizio della guerra interna per l’antropologia andinista in Perù.

C’è quindi una svolta, causata anche da questo contesto storico-politico specifico, verso un

coinvolgimento più politico dell’antropologia e verso tematiche più sociali, con uno sfondo

fortemente politico: le dinamiche di potere e le relazioni interetniche. Questo momento particolare

di riflessione dell’antropologia brasiliana è scandito da un dibattito su una rivista tra Darcy Ribeiro

e Roberto da Matta. Darcy Ribeiro, che era stato molto coinvolto nel discorso politico, alla fine

degli anni Settanta fa una sorta di condanna pubblica degli antropologi e dell’antropologia

brasiliana, dicendo che l’antropologia non si era accorta di quello che stava succedendo sul campo

(e se se ne era accorta aveva fatto finta di niente) e che era un’antropologia o coinvolta direttamente

con il potere e quindi colpevole di genocidio, o cieca e muta davanti a quello che stava succedendo

durante gli anni della dittatura. Darcy Ribeiro parla della teoria do bombardeiro de Berlin,

accusando così fortemente gli antropologi di quello che è successo in Brasile da assimilarli alle

57

ricerche antropologiche degli antropologi tedeschi nei ghetti ebrei piuttosto che nei campi di

concentramento.

Verso gli anni Ottanta si delinea un’altra dicotomia che costituisce il discorso antropologico

brasiliano, ovvero il discorso tra la differenza e l’esotismo. Peirano dice: se tutti gli esotismi sono

un tipo di differenza, non tutta la differenza è esotica; in questo discorso si costruiscono i discorsi

dell’antropologia brasiliana, un’antropologia che da un lato guarda le popolazioni indigene, e

dall’altro una società nazionale. Nell’ambito di questi due poli dicotomici c’è tutta una serie di

sfumature differenti che costituiscono le principali scuole antropologiche brasiliane, definendosi

attraverso l’oggetto degli studi, che è sempre un oggetto interno. La Peirano costruisce una sorta di

gerarchie di alterità: quanto l’alterità è “altra” e quanto la differenza è esotica, sostenendo che non

tutte le differenze sono esotiche, ma che ogni esotismo costituisce una differenza. Ci sono quindi

alterità diverse, gradi diversi di alterità: la massima alterità è l’alterità radicala, costituita dalle

popolazioni indigene (oggi il paradigma centrale dell’alterità indigena è il prospettivismo di

Viveiros de Castro, una visione molto filosofica delle popolazioni indigene, che ha come principale

oggetto di studi non tanto l’incontro delle popolazioni indigene con lo Stato-nazione, quanto

l’ontologia indigena che risale a un’epoca pre-colombiana). Dopo questo estremo grado di alterità si

passa a un’alterità meno estrema, che è l’analisi delle relazioni interetniche, e quindi il concetto di

frizione interetnica introdotto da Cardoso de Oliveira, ovvero l’idea di una frizione che risulta

problematica, e la visione di Joao Pacheco de Oliveira degli indios misturados. C’è poi l’idea

dell’alterità in casa e cioè l’antropologia urbana, tutto ciò che è altro ma integrato nella cultura

egemonica occidentalizzante dello Stato-nazione, e degli studi sull’identità nazionale.

Centrale in tutti questi discorsi è la questione sull’identità etnica, che viene affrontata

nell’ambito dell’antropologia brasiliana in modi molto diversi, a seconda del momento storico-

politico interno e esterno al Brasile. La prima corrente è quella più vincolata ai primi del

Novecento, e quindi quella che risente di più dei discorsi eugenetici, che ancora non vede

l’istituzione dell’antropologia come una disciplina presente nelle istituzioni educative e di ricerca

del Brasile. È la fase del mito delle tre razze e della presunta necessità del processo di sbiancamento

attraverso il meticciaggio. Le altre due correnti vedono lo sviluppo del pensiero sull’identità etnica

dall’epoca moderna fino a quella contemporanea.

I tre paradigmi fondamentali sono il meticciaggio, l’assimilazione e l’integrazione. Questi

tre paradigmi non si escludono necessariamente a vicenda; si possono notare tutti e tre anche oggi,

ma interpretati in modi differenti. Il concetto di assimilazione, in contrapposizione al concetto di

integrazione, è un concetto che non solo prevede un incontro e dei processi di cambiamento da parte

delle realtà etniche che si incontrano, ma alle sue spalle c’è una visione in parte evoluzionistica, non

58

nel senso dell’evoluzionismo ottocentesco, ma nel senso che ancora nel concetto di trasfigurazione

etnica di Darcy Ribeiro c’è l’idea di un processo di cambiamento considerato per stadi evolutivi

prodotto dall’incontro delle culture indigene con la cultura bianca occidentale. Questo produce

quindi un processo di assimilazione; la trasfigurazione etnica di Darcy Ribeiro è un processo di

assimilazione che prevede una coscientizzazione e una presa di posizione cosciente delle

popolazioni indigene, che sono viste come soggetti operanti nella società nazionale, e soggetti che

scelgono di abbandonare alcune pratiche culturali e sociali specifiche per entrare a far parte della

società nazionale. Nel concetto di trasfigurazione etnica non è prevista una totale eliminazione della

cultura indigena, e quindi non è un’assimilazione che prevede una totale de-culturazione delle

popolazioni indigene, ma è un processo di selezione operato dalle culture indigene nei confronti

delle pratiche della società occidentale. È una sorta di presa di potere e di autogestione di questo

processo da parte delle popolazioni indigene, che non sono viste come oggetti passivi

dell’acculturazione. Tutto ciò è però sempre nell’ottica assimilazionistica, e quindi di un processo

che deve vedere, attraverso degli stadi diversi da quelli del meticciaggio degli anni Venti e Trenta,

l’inclusione della popolazione indigena nell’ambito della società nazionale. Il problema di Darcy

Ribeiro è un problema politico, perché in questi processi da lui analizzati manca l’accento sulla

frizione, e quindi sulle dinamiche di potere che producono conflitto e su un processo di incontro

interetnico che non può non essere violento e che non può non produrre una serie di conflitti a

livello culturale, politico e sociale.

Questo aspetto verrà invece messo in luce da Roberto Cardoso de Oliveira, che parla di

frizione interetnica. Roberto Cardoso de Oliveira costruisce l’idea di identità etnica sulle influenze

nordamericane di Fredrik Barth (e i suoi studi sulle relazioni interetniche) e costruisce l’idea di

gruppo etnico e di identità etnica come una vera e propria costruzione ideologica, che non è

qualcosa di dato precedentemente, ma è qualcosa di definito e scelto da gruppi indigeni specifici

come strumento di differenziazione nei confronti di altri gruppi etnici. Barth parla dell’identità

etnica come qualcosa che emerge dal contatto, che non esiste precedentemente ma nasce nel

momento del contatto: è quindi necessaria la relazione interetnica. L’identità etnica appare come

una sorta di principio organizzativo interno che organizza a livello sociale e politico un gruppo; e

questa tipologia organizzativa ha delle peculiarità rispetto ad altri tipi di organizzazioni politiche e

sociali. Il focus è quindi su pratiche rituali e culturali, ma con uno sfondo e un fine prettamente di

organizzazione sociale e non necessariamente solo di mantenimento di un ambito culturale slegato

dall’organizzazione sociale e politica. Cardoso de Oliveira da molta più importanza alla possibilità

delle popolazioni indigene di definirsi e di auto-definirsi, da molto più spazio alle scelte identitarie

(collettive e individuali), e lo fa nell’ambito di una ricostruzione storica e politica di queste scelte.

59

La profondità storica diventerà per Joao Pacheco centrale, tant’è che uno dei suoi libri

principali è quello sulle antropologie storiche. La storia indigena in Brasile è una disciplina separata

dalla storia: è un ambito storiografico ben definito e ben specifico, e la storia indigena è un ambito

poco sviluppato in Brasile, molto meno rispetto alle altre nazioni ispano-americane. Questo è

dovuto in parte al fatto che sono molto meno numerose le cronache scritte durante la Conquista

rispetto all’ambito spagnolo, proprio perché le popolazioni indigene del Brasile fin da subito non

sono considerate degne di essere raccontate da parte dei portoghesi: se nell’aria andina e

mesoamericana i conquistadores incontrano grandi civiltà organizzate su vasta scala, i portoghesi

che arrivano sulle coste del Nordest trovano gruppi di cacciatori e raccoglitori, più o meno

organizzati, ma che per lo più si organizzano su cellule molto piccole, molto inferiori rispetto alla

vastità di organizzazione sociale dell’impero incaico, azteco o maya. La produzione di cronache,

che diventano la base di un discorso storiografico necessario anche alla comprensione

dell’ontologia moderna e contemporanea delle popolazioni indigene nell’area ispanica, non avviene

in area portoghese, se non in minima parte. Solo negli ultimi decenni si sta riabilitando il concetto

di storia indigena, e da parte della disciplina antropologica gli studi sul Nordest indigeno sono stati

molto importanti per dare forza anche all’ambito di studi della storia indigena.

Il Nordest è il primo luogo in cui arrivano, sbarcano e iniziano a costruire la colonia i

portoghesi, e gli indios del Nordest sono i primi a essere toccati dall’incontro con la colonia

portoghese. La conquista del Brasile, avviene per blocchi, per aree regionali: prima la zona del

Nordest, poi la zona di Rio de Janeiro, poi la zona di Minas Gerais, poi la zona di Sao Paolo e del

Sudest. I vari blocchi vengono conquistati in maniera molto diversa dall’incontro e la Conquista

nelle aree ispaniche, che fu una conquista continuativa e “giustappositiva”: si aumentavano i

territori e si annettevano i territori alla colonia spagnola. La conquista portoghese avviene,

soprattutto nel Nordest, per “arcipelaghi”, e cioè non dai grandi eserciti dei conquistadores, ma

attraverso piccoli gruppi di portoghesi che vanno a cercare manodopera indigena da portare lungo la

costa, dove iniziano le grandi piantagioni di monocultura. Piano piano viene quindi sradicata parte

della popolazione indigena dall’interno, e i conquistadores entrano nella zona interna del Nordest.

Le popolazioni indigene brasiliane non hanno mai una posizione, e non rappresentano mai

un attore storico definito e reale. Quando si parla dell’indigeno amazzonico viene rappresentato

attraverso canoni romantici, piuttosto che attraverso canoni che parlano di primitivismo, di

degradazione, di degenerazione: non c’è mai una volontà di descrizione delle tribù indigene

all’incontro con i portoghesi. Gli arcipelaghi sono prima costituiti dalle incursioni dei bandierantes

a caccia di manodopera, a cui segue un’occupazione più definitiva, che è quella delle missioni. La

colonizzazione dei portoghesi rimane sempre sulla costa: l’interno viene lasciato alle incursioni dei

60

bandierantes e alle missioni religiose. Le missioni religiose riducevano varie tribù e quindi etnie

differenti nello stesso luogo per acculturarli, evangelizzarli e in parte proteggerli dalle incursioni dei

cacciatori di schiavi. Nell’ambito di queste riduzioni, e quindi di questi spostamenti forzati di

popolazioni e di agglomerazione di etnie diverse nell’ambito di un’unica missione, si producono

numerose fughe di individui o gruppi di individui o da una missione all’altra, o da missioni ad

aldeias (comunità indigene). Le fughe da un lato sono spinte e causate da uno spostamento forzato,

e quindi da una volontà di auto-definire il proprio luogo di permanenza, dall’altro sono

l’espressione di una fortissima mobilità interna, che è una delle caratteristiche principali della

cultura indigena soprattutto nella zona del Nordest. Dalle poche cronache si intuisce che le

popolazioni indigene al momento dell’arrivo dei portoghesi erano gruppi etnici differenti che

vivevano in nuclei abbastanza piccoli, ma in grado di avere relazioni molto strette fra loro e una

necessaria mobilità nell’ambito di vari gruppi, una mobilità che si esprime soprattutto attraverso

visite, momenti rituali e pratiche che definiscono l’organizzazione sociale non solo del nucleo, ma a

un livello più ampio dei gruppi etnici del Nordest. A causa di questo primo contatto, e di questa

antica assimilazione alla colonia, probabilmente questi indios diventano gli indios più invisibili

della storia del Brasile, perché solo coloro che per primi vengono acculturati e che per primi hanno

un contatto non solo con le popolazioni portoghesi, ma anche con gli schiavi africani: il porto di

Salvador de Bahia è il primo punto di accesso della manodopera schiava che arriva dall’Africa.

Queste popolazioni sono quindi altamente meticciate, e per questo si parla di indios misturados, e

per tantissimi anni popolazione invisibili, che rientrano nella macro-categoria di “caboclos”, cioè di

contadini. già dall’epoca coloniale vengono messi in atto dei processi di meticciaggio, allo scopo di

assimilare e di acculturare le popolazioni indigene.

Dall’idea di indigeni invisibili si passa poi, nel momento degli studi antropologici sugli

indigeni del Nordest, a un’idea di indigeno misturado o remanescente. Remanescente è una parola

che ha assunto una densità e una complessità nella terminologia antropologica brasiliana che fa sì

che non si possa tradurre semplicemente con “rimanente”. Darcy Ribeira negli anni Settanta parlava

di residui della popolazione del Nordest. Negli anni Quaranta iniziano dei processi di auto-

riconoscimento e di riconoscimento di alcuni gruppi indigeni del Nordest, per cui sia l’istituzione

indigenista che gli studi antropologici iniziano a interessarsi di queste popolazioni, che però

vengono definiti come residui. C’è quindi un’idea di meticciaggio molto forte che coinvolge in

maniera importante anche l’area africana. Nell’analisi che verrà fatta dalla scuola di Joao Pacheco il

concetto chiave è un concetto non tanto di rimanenza, ma più di emergenza: qualcosa che emerge e

che, attraverso delle dinamiche di creatività culturale e di ricostruzione di un passato collettivo e

della memoria del gruppo, vengono portati avanti dei processi di ricostruzione e riaffermazione

61

dell’identità etnica. In questo caso specifico, probabilmente molto di più di quanto non sia per le

popolazioni amazzoniche (quelle a cui si interessa la scuola di Viveiros de Castro), il discorso sul

contatto interetnico e sull’emergenza dell’identità etnica è centrale, e l’analisi di questi paradigmi

diventa l’elemento fondamentale degli studi sugli indios del Nordest.

Joao Pacheco de Oliveira è uno dei primi che parla delle popolazioni indigene come soggetti

storici, e quindi della necessità di una profondità storica anche nella ricerca etnografica. Ma il tema

centrale del discorso di Joao Pacheco per quanto riguarda gli indios del Nordest è il concetto di

territorializaçao, una categoria teorica attraverso Joao Pacheco cerca di spiegare i processi di

etnogenesi, di auto-riconoscimento e di riconoscimento da parte della società nazionale. Il processo

di territorializaçao avviene in un contesto storico-politico ben preciso, in cui tutto ciò che è la

società civile, istituzioni governative e istituzioni non governative occupate nelle zone delle

comunità indigene del Nordest, risultano essere attori fondamentali per questi processi di auto-

riconoscimento e riconoscimento non solo culturale e sociale ma anche territoriale e politico.

Questo momento di sviluppa soprattutto negli anni Settanta, con la fine della dittatura e una

maggiore libertà di movimento da parte delle istituzioni non governative. La territorializaçao non è

solo la necessità di definire il territorio e vincolarsi a quel territorio, e quindi il riconoscimento dei

confini territoriali (la titolazione delle terre), ma è un processo che va al di là implicando una serie

di discorsi fortemente politici, e di base è la creazione di una nuova entità socio-culturale, che abbia

degli elementi culturali e sociali diacritici, che si differenzino da altri costruendo i confini del

gruppo indigeno. Tutti questi processi vengono costruiti in modo cosciente, attraverso una selezione

molto problematica e attraverso delle scelte che vengono fatte per lo più in maniera collettiva. La

creazione di una nuova entità socio-culturale si costruisce quindi attraverso nuovi meccanismi

politici specifici (o la riattivazione di meccanismi politici già presenti), la definizione del controllo

sul territorio (inteso non solo come ambito di sfruttamento economico, ma anche come ambito

spirituale e culturale) e una rielaborazione della propria cultura e del rapporto con il passato, con la

memoria.

7.12.2016, Giulia Majolino

Immaginari locali e politiche abitative nella periferia di Fortaleza

Fortaleza, come moltissime metropoli brasiliane, è una “cidade partida”, ovvero città divisa

in due, e quindi fortemente segregata, spazialmente e socialmente. Questa segregazione urbana ha le

sue origini in uno sviluppo della città molto disordinato e diseguale. Questo sviluppo viene definito

62

da molti autori “rigonfiamento” incontrollato. Questo processo nasce a partire dagli anni Sessanta

quando, a causa di una crisi agraria nei territori dell’interno degli Stati del Nordest, si crea una forte

migrazione interna: masse di persone in cerca di lavoro arrivano in città, e questo crea una

proliferazione di favelas nella zona ovest della città. Nella zona est, invece, si assiste a un processo

di verticalizzazione, e cioè a grandissimi investimenti e speculazioni immobiliari destinati alle

classi medio-alte della città che portano alla costruzione di grattacieli. La città inizia così a essere

polarizzata. Negli anni Ottanta c’è la volontà di trasformare la città in attrazione turistica, il che

comporta altre speculazioni immobiliari e l’intervento di istituzioni pubbliche per trasformare la

città di Fortaleza, che comunque ha un’eredità storica legata all’economia del Nordest e a una

popolazione povera che arriva dall’interno dello Stato, in una città che diventa immagine del

turismo. Questo comporta la rimozione della memoria legata a Fortaleza come la città della siccità

(perché il Nordest del Brasile è colpito continuamente da siccità che provocano anche le migrazioni

interne) e l’identificazione di Fortaleza come la città della luce: il sole della siccità diventa il sole

del turismo. La zona ovest resta il luogo delle classi povere.

Il fenomeno della segregazione urbana è un tema molto importante nello studio delle

metropoli sudamericane in generale, e questo fenomeno si crea insieme a quello che è stato definito

da alcuni studi antropologici come “il mito della marginalità urbana”. Il mito della marginalità ha

portato a rappresentare la favela come il luogo per eccellenza delle classi pericolose, e quindi delle

classe povere. Si è andata creando una rappresentazione sull’abitante della favela come “sporco,

brutto e cattivo”: una criminalizzazione della povertà. Questo tipo di rappresentazione, molto

marcante degli abitanti delle favelas, vuole essere inserito anche all’interno di un processo di

civilizzazione: c’è l’idea che queste porzioni di popolazione debbano essere educate e civilizzate.

C’è l’idea che all’interno delle favelas si annidi l’inciviltà e la barbarie, e che queste popolazioni

debbano essere disciplinate ed educate. Questo è anche il motivo per cui a partire dagli anni

Sessanta vengono creati quartieri per spostare la popolazione dalle favelas, che sono luoghi occupati

abusivamente, a degli spazi creati dalle istituzioni. Anche questi spazi si trasformano però poi in

favelas. È stato sottolineato come l’immaginario delle favelas come luogo delle classi pericolose

diventa funzionale al sistema di sfruttamento di queste stesse classi: è un immaginario che nutre un

sistema di esclusione.

Non si può non accennare alla favela come produttrice di controculture: la favela è anche il

luogo dove nasce il samba, ecc., e dove si sviluppano moltissime forme di resistenza culturale, che

diventano materiale di auto-rappresentazione della nazione brasiliana stessa. Sono quindi luoghi di

costruzione di socialità: luoghi produttivi e costruttivi, e luoghi in cui le popolazioni (sia a livello

collettivo che a livello individuale) sono attive. Negli anni Sessanta gli studi antropologici sulla

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in antropologia culturale ed etnologia
SSD:
Università: Torino - Unito
A.A.: 2017-2018

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher valeria.boller di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Etnologia delle Americhe e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Torino - Unito o del prof Venturoli Sofia.

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