Etica sociale

Etica sociale

Data: 10/10/2018

Lezione 2: Panoramica

Il problema della massa è un problema antico (solo nel 1895 ci fu la prima sistemazione teorica, con Le Bon, “La psicologia delle folle”).

Lineamenti del concetto di massa nella storia delle idee

• Aspetto politico: democrazia, potere del popolo = potere della massa.
• Aspetto etico, particolarmente sentito nel ‘900: rapporto che individuo e tirannia omologante esercitato dalla massa.

Il momento etico iniziò con Stuart Mill (che non si pone il problema di fondazione ma di capire come, dopo la fondazione, si fugge alla massa), critico dell’utilitarismo qualitativo di Bentham (“Sulla libertà”, fuggire dalla tirannia della maggioranza – conformismo). Folla e massa sono sinonimi. Folla viene dal latino “fullare”, che significa “pigiare, pressare”; “massa” viene dal latino “massa”, =”pasta”, dal verbo greco “messein” (maza) che significa “impastare”.

Prima qualificazione del concetto di massa: materia amorfa da plasmare. Senza forma: capo che guida la massa come principio d’ordine. Qualcosa di magmatico/senza limite + richiamo correlato di un capo che rappresenta il principio di limite/forma (richiesto). Il rapporto che c’è tra la massa e il principio d’ordine quale il capo richiama al rapporto tra ragione e passione: la ragione rappresenta il capo che riordina, la passione la massa. Poiché è qualcosa di smisurato che diventa pericoloso se non guidato, richiamo ad un tema classico della filosofia.

Queste sono parole che entrano poi nel linguaggio politico con la Rivoluzione americana e la Rivoluzione francese: elettoralizzazione delle masse processo lento iniziato nel ‘700 con la messa in scena delle masse fino al ‘900 (in cui ci fu l’allargamento del suffragio). Non a caso Le Bon descrisse l’età moderna come “l’era delle folle” (1895).

Il problema delle masse è un problema comunque antico: dall’antica Grecia.

• Aristotele, libro III “Politica”, par. 7: fa una classificazione delle forme di governo dividendole in 3:
  • Regno -> Monarchia, una persona per l’interesse generale;
  • Aristocrazia -> Governo dei pochi = migliori, per l’interesse generale;
  • Politeia -> Governo delle moltitudini nell’interesse generale.

Sia con uno, con pochi o con molti si tratta dell’interesse/bene comune. Sono diversi nel numero ma uguali in questo. Ognuna di esse ha, poi, la sua correlata degenerazione:

• Il regno può degenerare nella Tirannide, che va solo a vantaggio del monarca;
• L’aristocrazia può degenerare nell’oligarchia, che va solo a vantaggio dei ricchi;
• La politeia può degenerare nella democrazia, che sono i molti poveri e va solo a loro vantaggio.

Aristotele ammette la possibilità di un governo dei molti con un significato positivo, cioè il governo dei molti nell’interesse generale (politeia). È uno dei pochi a dare un significato dell’eventuale governo democratico (politeia) positivo.

• Erodoto, nelle “Storie”, fa un discorso immaginario su quali siano le forme di governo migliori e ne sceglie una:
  • Posizione democratica: non è buono il governo di uno solo poiché anche il migliore dei buoni con un potere absolutus, sciolto, è mosso da arroganza e invidia, malvagità. Il governo migliore per costoro è l’isonomia = tutti sono uguali davanti alla legge: governo con il sorteggio. Il potere è del popolo (=tutto).
  • Posizione oligarchica: non uno, non il popolo, ma un gruppo di uomini tra i migliori uomini = decisioni migliori. Non viene scelto il popolo perché non c’è nulla di più stolto di una “moltitudine di incapaci” (paragone: massa come acqua, torrente che straripa privo di ragione).
  • Posizione monarchica, prediletta da Erodoto: nessuno sarà maggiore di egli se questo è il migliore. Sia la democrazia che l’oligarchia conducono alla monarchia: all’interno dell’oligarchia sorgono rivalità perché ciascuno vuole essere il capo ed uno trionfa; lo stesso vale nel caso del popolo: vanno contro di esso, uno si oppone e il popolo stesso lo rende monarca. Per natura si tende alla monarchia.

In Erodoto prevale il disprezzo per il popolo, che ha bisogno di uno che lo governi.

• Eraclito definisce il popolo “una moltitudine ignorante e bestiale”, con risultato del disprezzo (popolo come acqua, irruento, e come bestia, con elemento animale e passionale).

La storia antica dice anche che uno degli esempi democratici più grande sia nell’Atene del V secolo, “età d’oro” in cui c’era il “governo popolare”, forma in cui il potere appartiene all’ecclesia (assemblea del popolo), radunata nell’agorà, composta da tutti i cittadini maschi, di più di 20 anni, liberi, nati ad Atene (cittadinanza). Erano, quindi, esclusi gli schiavi, le donne e gli stranieri residenti ad Atene (Aristotele, per esempio, era macedone; Platone era ateniese).

L’Atene democratica era formata sorteggiando 500 membri del consiglio i cittadini oltre i 30 anni, in carica per due anni ma mai eletti più di due volte. L’ecclesia eleggeva i 10 strateghi, per un anno di carica ma senza limiti di volte; Pericle fu stratega, infatti, per 10 volte.

Democrazia non significa assenza di capi, ma un certo rapporto tra capo e popolo. Pericle: era un capo democratico e un capo che non ha con la folla lo stesso rapporto che avevano i demagoghi/sofisti, capi non democratici. Il modo di essere un capo democratico o no deriva molto dal tipo di qualifica che viene data al popolo (sollecitare istinti bestiali non fa essere un capo democratico, sollecitare gli istinti razionali sì).

La democrazia prevede un capo: un certo rapporto tra capo e popolo. Pericle era un capo democratico perché la sua concezione del popolo non è quella di una bestia ma si riferisce al popolo con appelli alla ragione (non all’emozione).

(La democrazia per consenso è diversa dalla democrazia per partecipazione). Fece, infatti, un discorso nel 431 a.C. (II libro Guerre del Peloponneso), in cui comunica un ideale razionale, non emotivo, della democrazia.

Ci furono però accuse ad Atene:

• Platone: descrive la massa come negativa, verso cui prova avversione (Libro VI Repubblica, 492 b-c) per la vittoria dei poveri (incapaci) sui ricchi (migliori). Accusa i capi democratici di essere demagoghi (che fanno discorsi seducenti) e vede la massa come conformismo, omologazione, suggestionabilità; l’uomo democratico è l’esempio di volubilità, alla democrazia manca un punto fermo/oggettivo; è l’eccesso di libertà e relativismo. (Libro VIII Repubblica, 561 d-e).

Nella “Repubblica” auspica ad uno Stato governato da filosofi: la moltitudine è una “bestia grossa e forte” che ricerca un “immediato piacere”. È paragonata anche alle donne e ai bambini che non hanno raziocinio sufficiente. Democrazia per Platone è mancanza di legge/oggettività. Per i greci l’oggettività è l’ordine gerarchico; scardinare questo per Platone significa essere democratici – sostituire l’ordine gerarchico con una massa informe.

La democrazia descritta da Platone è libertà senza limiti che diviene sfrenata licenza. Da tutto ciò emerge il tiranno; dall’estrema libertà della democrazia della massa, per Platone, nasce la più feroce servitù della tirannide. Collegamento di opposti (massima libertà massima schiavitù).

Per Platone la costituzione migliore che esclude la massa è l’oligarchia di migliori scelti, quindi il governo ai filosofi perché conoscono il bene e il giusto (ciò che manca alla democrazia). Diversamente da Platone, Aristotele non disprezza la democrazia per lo stesso motivo, ma anzi riconosce un’eventuale politeia, senza dare una concezione negativa alla massa (la quantità non è il fattore di più probabile corruzione, anzi).

Per Aristotele, però, la democrazia è diversa dalla politeia. La democrazia è fondata solo sul numero, non sul merito. Nella politeia, invece, i molti sono meritevoli e competenti. L’elemento discriminante è la qualità, non la quantità, e la democrazia è un numero senza merito. Anche per Aristotele, però, la massa di incompetenti genera la tirannide: il demagogo (tiranno) rende i sudditi diffidenti l’uno verso l’altro e li tiene sempre in guerra verso un nemico (occupati).

A Roma

Un punto importante rispetto alla Grecia (da Polibio, deportato a Roma, nelle “Storie”) è il legame religione/politica, l’uso delle religioni nella politica. Polibio dice che la religione è coinvolta nella politica: romani come moltitudine volubile per natura che va tenuta “con misteriosi timori” religione, che è coesione del popolo, calmante.

Cicerone, “De Republica” (scritto sul modello platonico della “Repubblica”), I secolo a.C.: avversione verso il governo popolare, spregio verso le moltitudini distinzione tra moltitudine e popolazione; il popolo è (diventa poi in Hobbes) “associazione di uomini che si accordano nel rispetto delle leggi”, la moltitudine è il potere dispotico e crudele che “imita l’apparenza del nome di popolo”.

Panem circense: lett. “reddito” + “spettacoli” quando la Repubblica diventa monarchia (con Cesare) e poi impero (con Augusto), i cittadini diventano sudditi (plebaia tenuta a bada da pane e spettacoli); non è più una moltitudine partecipante, ma passiva.

In più: cristianizzazione dell’Impero Romano in cui il principio fondamentale è che i Re sono rappresentazioni di Dio e non rappresentanti del popolo (movimento verso l’alto) la sovranità è legittimata da Dio; il popolo è il gregge di Cristo a cui serve un pastore.

Data: 15/10/2018

Lezione 3: Opposizione tra Aristotele e Platone

Platone è antidemocratico poiché l’individuo democratico opina, ma non si cura della verità (soggettività democratica); in più: agisce in modo bestiale, con gli appetiti immediati. Dall’estrema libertà all’estrema tirannia (dileguare nel proprio opposto). Aristotele non è democratico, non è antidemocratico: il suo governo ideale è l’aristocrazia sostenuta dal consenso popolare; ma per lui la quantità non è fonte di corruzione della qualità. Per lui, però, la democrazia (governo del numero senza merito e competenza) è la degenerazione della politeia (molti competenti e meritevoli). Anche secondo lui gli estremi si toccano: dalla libertà della democrazia sfocia la tirannia perché opinare e soddisfare bisogni rendono l’uomo democratico vittima del demagogo.

Religione nell’Impero Romano (Polibio) che funge da coesione sociale (con paura, speranza, ritualità). Teologia politica: necessità della legittimazione del potere politico da un altro (trascendenza come condizione di efficienza) cristianizzazione dell’impero in cui il popolo diventa gregge affidato al re consacrato da Dio: incrocio del potere temporale e spirituale.

Dopo la cristianizzazione dell’Impero Romano ci fu la protesta: protestantesimo folle portate a contrapporsi alla Chiesa di Roma per l’interpretazione diversa delle Sacre Scritture.

• Lutero: nel 1523 scrisse “Sull’autorità secolare” in cui descrive la massa peccatrice, malvagia, che necessita un capo. C’è qui una connessione tra la giustificazione del potere popolare e l’ipotesi della natura umana (considerare la natura umana buona o malvagia ha conseguenze sul potere politico).
• Calvino: anche lui sostiene che la natura umana sia malvagia e giustifica, così, il potere guida. Non c’è diritto, secondo lui, a ribellarsi all’autorità secolare (anche secondo Lutero), neppure se ingiusta e tirannica secondo il principio enunciato da Paolo ai cristiani: sottomettersi perché l’autorità viene da Dio (Lettera ai romani XIII) “perché non c’è autorità che non viene da Dio”.

Teologia politica: introduzione della trascendenza nell’agire politico autorità top-down (dall’alto) e non bottom-up (dal basso).

• Tommaso, aristotelico: la democrazia è l’ingiusto governo della massa. Il suo governo ideale è con un unico capo virtuoso, un solo re perché la tirannide nasce spesso quando il governo è di molti (Platone e Aristotele).

“De Regno”: il potere politico contiene –> la società da sola è entropia, disordine: serve un principio direttivo. La tirannia è la peggiore forma di governo ma non ammette il tirannicidio (pt. I, cap. IV, par. 10).

• Marsiglio da Padova (1275-1343), scrittore laico medico, critico della teologia politica, critico dell’idea che la società sia disordine. Critica il collegamento tra potere spirituale e potere temporale, teorizza la separazione: potere politico derivante un legislatore umano comunità dei cittadini, la maggior parte non malvagi. (o “pars valentior” di questi).

Problema: rapporto tra popolo e pars valentior. Nel “Defensor pacis”: il legislatore è il popolo, o l’intero corpo dei cittadini o la sua parte prevalente (non solo di quantità ma anche di qualità). Interpretazioni varie (prof.: progressista). Lui condanna l’idea che la depravazione della stoltezza degli uomini giustifichi il potere di pochi e virtuosi. Per lui i cittadini sono per natura rivolti a volere il vantaggio comune. Presuppone la capacità dell’uomo di governarsi da sé poiché capace a guardare ad un unico interesse (capacità che gli autori antidemocratici non concedono all’uomo).

• Machiavelli: non toglie il ruolo della massa senza che sia disordinata -> ha un suo posto. Nel 1513-19 (“Discorsi”): importanza di un principio di ordine monocratico + visione pessimistica del genere umano (“Principe”).

Però quando parla del popolo c’è l’idea che la moltitudine è forte nel momento in cui gli animi sono riscaldati, incollati da qualcosa, una cosa unica -> massa con sussistenza effimera perché appena l’entusiasmo si raffredda si distingue la moltitudine. Il popolo non ha un’accezione negativa: nel principato misto, suo governo ideale, ha un posto accanto agli ultimati e al principe; non ha una funzione attiva ma nemmeno passiva. Fornisce il consenso e l’appoggio al principe. Ha comunque una sua posizione insieme alle altre parti. Non condivide l’idea che chi fonde sul popolo fonde sul fango.

• Gucciardini: opposto. Moltitudine come onde del mare che si muovono nel modo in cui il vento le fa muovere (altra metafora per la vulnerabilità).
• Hobbes, nel “Leviatano” ha una concezione negativa della massa, che non è capace di governare. Il potere politico si ha con il patto, prima del patto – nello stato di natura – sono una moltitudine. Tentativo di giustificazione del sovrano -> è prodotto di un patto. Il popolo è moltitudine. Ha bisogno di un capo.

Spinoza, ‘600: sostiene lo stato democratico, “Trattato teologico-politico” (1670): il fine dello Stato è la libertà, per farlo bisogna vivere sotto ragione = in democrazia. Gli uomini sono esseri che tendono a fuggire la fatica e a ricercare il piacere. È una delle poche eccezioni nel pensiero democratico nella storia: esplicitamente a favore della democrazia ma ha comunque un’idea negativa dell’indole della massa ma l’opera da compiere è rendere la massa più soggetta alla ragione.

Data: 17/10/2018

Lezione 4: Fine panoramica

Rivoluzione francese. Le Bon nasce nel 1841 vicino Parigi. Laurea in medicina. Personaggio “chiacchierato” -> molti hanno messo in dubbio la sua laurea. Non aveva una grande vocazione per la medicina, ma partecipa come medico militare alla campagna del 1870, Franco-Prussiana, conclusa con la resa di Napoleone III. 1866-1873: lavori di anatomia, igiene, fisiologia. Da qui: sposta i suoi interessi -> studio dell’antropologia.

Studia e mette in pratica tecniche di rilevamento e di fotografia. Fu il primo francese ad addentrarsi nel Nepal. Dopo questi viaggi pubblicò una serie di libri con molto successo. 1881 “L’uomo e le società”, 1884 “La civilizzazione degli arabi”, 1886 “La civilizzazione dell’India”, 1892 “L’equitazione attuale e i suoi princìpi” in cui prospetta la possibilità di un codice di comunicazione tra l’uomo e il cavallo con tesi che l’educazione di qualunque essere vivente, cavallo o bambino, si appoggia sugli stessi princìpi; metterà a frutto questo concetto in “Psicologia dell’educazione” del 1902.

Dal 1894 in poi: pubblicazione dei testi che ci riguardano. Influenzato da un testo, “Le leggi dell’imitazione”, Tarde nel 1890; ha la tendenza a prendere molto dagli autori e pubblica “Le leggi psicologiche dell’evoluzione dei popoli” (sulla stessa riga in qualche modo. L’interesse per l’idea che ci siano delle leggi che regolano l’evoluzione dei popoli: idea in parte positivistica, grande corrente ottocentesca), nel, appunto, 1894: opera che segna l’entrata di Le Bon nel campo della psicologia.