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2) Ragione storica

: Nell’età medievale il diritto della Chiesa ha avuto un ruolo determinante nella formazione e nello

sviluppo della civiltà giuridica europea. In una comunità politica costruita sul legame della stessa fede cristiana si era

formato un connubio tra il diritto secolare (lex mundana) ed il diritto canonico (lex ecclesiastica), dando vita

all’esperienza giuridica detta “l’uno e l’altro diritto” (utrumque ius). Il tramonto del medioevo frantumò il sacro romano

impero in una pluralità di Stati sovrani che svilupparono dei diritti nazionali, portando alla fine di uno ius commune. In

questo contesto il diritto canonico ha influenzato enormemente la formazione dei diritti secolari. Infatti la Chiesa ha

dato un contributo fondamentale alla configurazione di principi che sono alla base dei moderni ordinamenti democratici

come le fondazioni teoriche del principio maggioritario e tutti i principali concetti del diritto pubblico occidentale. Come

fu la “Rivoluzione pontificia” di Gregorio a generare lo Stato moderno occidentale, la Chiesa stessa fu il primo

VII

esempio attraverso la forte affermazione della propria indipendenza nei confronti dell’Impero e l’esercizio di un potere

legislativo autonomo. Nell’ambito del diritto privato, sono canonistiche le basi teoretiche della personalità giuridica, cioè

la finzione per cui laddove esiste un insieme di persone o di beni destinati ad uno scopo l’ordinamento immagina

sussistere una persona, e l’istituto del matrimonio civile non è nient’altro che la secolarizzazione del matrimonio

canonico. Se il diritto canonico ha inciso così profondamente nei diritti secolari, il suo studio appare molto utile perché

il giurista deve interpretare le norme e per coglierne appieno il contenuto a volte deve risalire all’origine di queste. In

questa età di globalizzazione, inoltre, per il giurista è necessario conoscere gli altri ordinamenti giuridici secolari e

sapere che questi si suddividono in due grandi famiglie giuridiche: quella di civil law, come l’ordinamento italiano, e

quella di common law, gli ordinamenti anglo-americani. Tracce di diritto canonico si riscontrano sia nell’una che

nell’altra famiglia perché il diritto della Chiesa ha influenzato il diritto secolare europeo da cui entrambe le famiglie

traggono origine.

3) Ragione contemporanea : La realtà ordinamentale del nostro Paese. L’Italia è un paese a regime concordatario, cioè

disciplina i suoi rapporti con la Chiesa cattolica attraverso un concordato, stipulato nel 1984. Alcune norme sono

esclusivamente di diritto canonico (es. lo Stato riconosce il matrimonio canonico) e quindi è necessario avere delle

conoscenze di questa materia. Uno studioso francese del diritto e delle istituzioni della Chiesa, Gabriel Le Bras, ha

pubblicato un volume intitolato “La Chiesa del diritto” in cui scrive che all’inizio del diciannovesimo secolo l’ordine

giuridico sembra ricostituito su fondamenta profane. La Chiesa, in effetti, aveva perso il potere che aveva durante

l’ancien régime e il diritto delle Decretali era applicato solo in un organismo molto impoverito, quindi possiamo dire che

il dualismo di potenza era finito. Questa annotazione faceva luce sul declino della rilevanza del diritto canonico negli

ordinamenti giuridici secolari, ma subito dopo Le Bras mostra un fenomeno nuovo della risorgenza del diritto canonico

in questi ordinamenti poiché il diritto canonico produceva i suoi effetti non per diretta vigenza ma attraverso la volontà

del legislatore statale. Questo ha portato appunto a definire in termini concordatari i rapporti fra la Chiesa e gli Stati.

Tra ottocento e novecento il diritto canonico sembra rientrare con sorprendente vitalità negli ordinamenti giuridici

secolari. Una prima causa è la crescente attività concordataria perché le norme concordatarie divengono norme

canoniche particolari vigenti anche negli ordinamenti civili e perché le disposizioni concordatarie a volte rinviavano

esplicitamente a norme di diritto canonico. A seguito dei processi di globalizzazione, che mirano al superamento dei

principi che furono all’origine dell’estromissione del diritto della Chiesa (territorialità, nazionalità e statualità), il diritto

canonico conoscerà nel prossimo futuro una nuova vita. La globalizzazione esalterà i principi a favore del ritorno di

vigenza del diritto canonico negli ordinamenti secolari. 2

Lo Spirito e la Carne

Perché il diritto

Il problema di che cosa sia il diritto risale sin dall’antichità poiché gli uomini vivono giuridicamente e non possono fare a meno di

vivere giuridicamente, quindi c’è sicuramente una stretta connessione tra condizione umana e diritto. L’esigenza del diritto

riflette il fatto che l’uomo ha dei limiti oggettivi che investono le capacità fisiche, intellettive o volitive. Ogni uomo ha innata in sé

l’idea di perfezione dell’uomo ed è consapevole di ciò che gli manca e di ciò che ha bisogno. Avendo questa consapevolezza

l’uomo cerca di superare la propria condizione ovviando ai propri difetti e bisogni associandosi con gli altri. Un esempio è

sicuramente il matrimonio perché l’uomo non è una totalità (o è maschio o è femmina) perciò cerca il completamento di sé

nell’altro attraverso appunto il matrimonio che fonde uomo e donna in una unità fisica, spirituale e affettiva. Un altro limite

dell’uomo è temporale, cioè l’uomo è mortale anche se tende all’immortalità attraverso dei modi di prolungamento della propria

esistenza come procreare o creare entità capaci di durare nel tempo (persone giuridiche). Per superare questi limiti l’uomo

tende a vivere in relazione e proprio perché ha dei limiti ha bisogno dell’altro. La presenza dell’altro però è ambivalente perché

gli altri possono essere una minaccia alla vita, all’integrità della persona, ai propri beni. In sostanza tutti gli uomini sono collocati

in una condizione di coesistenzialità, condizione alla quale non si può sottrarre. Quando l’uomo crea un rapporto con l’altro c’è

diritto perché il diritto è relazione, è il riconoscimento di sé nell’altro. Quindi la trama di relazioni sociali in cui ogni uomo è posto,

lo colloca in una dimensione giuridica, “hominum causa omne ius constitutum est”. Il diritto, cioè lo ius, non si deve confondere

con il diritto positivo, cioè la lex, perché lo ius fa riferimento al legislatore e la lex fa riferimento a delle norme di comportamento

dell’uomo. Quindi lo ius fa riferimento a delle relazioni poiché è la regola della relazione dell’uomo con i suoi simili, animata dal

valore etico della giustizia che riconosce la dignità di persona umana. Nel corso del tempo non sempre si è avuta questa

situazione perché ogni legge positiva sarà sempre imperfetta per la difficoltà di inseguire e catturare, nella fattispecie, la

complessità del reale e per la volontà del legislatore di avvicinarsi ad un modello che però non sempre riesce a realizzare

compiutamente. Infatti ci sono stati dei casi in cui la lex è stata in contrasto con lo ius (come ad esempio le leggi naziste) ma in

questi casi l’agire secondo giustizia (legittimità) e l’agire secondo la legge (legalità) non coincidono più.

Il diritto come ius quindi c’è sempre, non lo creiamo noi come la lex e quindi non si esaurisce nelle forme normative delle

istituzioni politiche ma è presente in tutte le forme associative umane, come dicevano i romani “ubi societas, ibi ius”.

Perché il diritto canonico

La Chiesa, in quanto realtà spirituale, sacramentale, carismatica, trascendente, le cui finalità sono rivolte al bene delle anime,

non dovrebbe avere bisogno di diritto. Questo si rivolge all’uomo carnale poiché la dimensione propria del diritto è quella della

secolarità, della socialità, dei rapporti esterni. All’interno della Chiesa sono nati diversi orientamenti di pensiero in discussione al

diritto canonico: dallo gnosticismo ai diversi movimenti spiritualisti medioevali, alla Riforma luterana, alla contestazione

antigiuridicista dell’età contemporanea. Negli ultimi secoli nell’ambito della teologia protestante c’è una contrapposizione tra

legge e Vangelo, propria della dottrina di Lutero che ha una concezione della Chiesa come puramente carismatica e spirituale.

Questa però è solo una visione parziale della realtà complessa della Chiesa. La Chiesa come comunità di puri spiriti non ha

bisogno del diritto, la “Ecclesia triumphans” dei martiri e dei santi non ha bisogno del diritto, ma la Chiesa militante (“Ecclesia

militans”) cioè la comunità di persone in carne ed ossa vive giuridicamente ed ha bisogno del diritto. Il diritto canonico, che ha

come fine la salvezza delle anime (“salus animarum”), non può assicurare questo fine ma lo favorisce. La dimensione umana e

storica della Chiesa non esaurisce la sua realtà ma ne rappresenta una piccola parte. La Chiesa organizzata in popolo di Dio,

l’insieme dei battezzati, si presenta come fenomeno unico e peculiare e manifesta, dal punto di vista socio-giuridico, analogie

con le altre forme associative umane. In un documento del Concilio Vaticano la costituzione dogmatica sulla Chiesa “Lumen

II,

gentium”, si parla di una analogia tra l’Incarnazione e la Chiesa, realtà spirituale, che si incarna in un corpo sociale che vive

nella storia. Questa realtà divino-umana della Chiesa è congiunta alla realtà divino-umana di Cristo, infatti San Paolo parla della

Chiesa come Corpo di Cristo. Ma allora come il Corpo del Signore non era sottratto alle leggi biologiche e fisiologiche, così la

Chiesa non è sottratta a queste leggi proprie delle formazioni sociali. Se è naturale che ogni gruppo sociale umano si organizzi,

è altrettanto naturale che la Chiesa in quanto gruppo umano organizzato produca diritto e viva secondo diritto. Questo non

toglie la differenza tra diritto canonico e i diritti secolari, ma il diritto canonico è diretto a disciplinare quella comunità umana che

è chiamata ad essere comunione. Se la saggezza giuridica, ponendo precise regole, manifesta la struttura gerarchica della

Chiesa, la spiritualità della comunione conferisce un’anima al dato istituzionale. Sin dalle origini la Chiesa si è organizzata e

dotata di un sistema di norme, anche se il diritto della Chiesa è venuto nel tempo a crescere e ad articolarsi. Le ragioni

dell’esistenza e la giustificazione del diritto della Chiesa si colgono nelle esigenze della sua stessa missione, cioè nel carattere

di missionarietà. La missione è l’unico vero scopo della società ecclesiale, un fine intrinseco ed immanente a tutto

l’ordinamento; le esigenze della sua missione di evangelizzazione, promozione umana e santificazione danno conto

dell’organizzazione della società ecclesiale. Il diritto canonico non appare più soltanto come regola statica della vita interna di

una comunità religiosa, ma come un essenziale strumento che ne rende possibile e ne favorisce lo slancio apostolico senza

rinnegare la ricchezza dei vari popoli e delle loro differenti tradizioni culturali.

Diritto canonico e altri diritti religiosi

Il diritto non è solo il diritto dello Stato ma esistono altre espressioni della giuridicità, tante quante sono le forme di aggregazione

umana. Anche il diritto canonico, quindi, non è l’unico esempio di diritto religioso, ogni credenza religiosa che si esplicita in una

comunità umana organizzata produce diritto. C’è quindi una pluralità di diritti religiosi, cioè di nuclei di norme che si dirigono ai

rispettivi fedeli e ne disciplinano la vita. Ad esempio i tre grandi diritti religiosi prodotti dalle tre grandi religioni del Libro:

ebraismo, cristianesimo, islam. Al contrario del diritto canonico, però, gli altri diritti religiosi non sono molto forti; il motivo è

strettamente culturale, cioè il periodo in cui è nato il cristianesimo ha favorito molto per la sua formazione (cultura latina). 3

Dobbiamo però distinguere tra la fede come patrimonio culturale e la fede come incarnazione sociale perché non tutte le

religioni hanno un passaggio tra patrimonio dogmatico e organizzazione sociale.

Il termine “chiesa” (deriva dal greco “ekklesia”) è strettamente legato al cristianesimo perché nasce appositamente per indicare

le chiese cristiane. Il diritto dello Stato usa il termine “confessione religiosa” per indicare la comunità religiosa, ma il diritto

canonico usa il termine “comunità religiosa” per indicare l’insieme di uomini tenuti insieme da un’identità comune. In questo

senso si può notare che c’è una differenza di terminologia. Possiamo dire che non tutte le fedi si strutturano in confessioni o

comunità religiose, come ad esempio le religioni asiatiche, ma se la fede non è strutturata socialmente non costituisce diritto,

come nella celebre frase “ubi societas ibi ius”, quindi se tutte le religioni non fossero anche comunità religiose, non avrebbero

diritto. Diritto inteso sempre come organizzazione sociale e non come morale perché le leggi morali sono ben altro. Infatti non

sempre diritto e morale sono congruenti tra loro (ad esempio nelle questioni bioetiche), però le regole morali esistono anche

senza regole giuridiche.

Secondo alcuni studiosi di diritto comparato, i diritti religiosi costituiscono una famiglia giuridica a sé: i diritti statali riguardano

l’uomo qui ed ora, i diritti religiosi nella prospettiva ultramondana e ultratemporale. I primi sono costituiti dal diritto positivo, posto

dal legislatore umano, i secondi sono composti principalmente dal diritto divino, perciò i primi sono detti “laici” e gli altri

“religiosi”. Quindi i diritti religiosi si differenziano da quelli statali sia per l’origine del loro diritto sia per la finalità. Ma questi

studiosi ritengono che, oltre ad una diversità con i diritti statali, i diritti religiosi siano anche differenti tra loro. Altri studiosi invece

(un esempio è René David) ritengono che la differenza ricorre tra diritti appartenenti a differenti universi culturali, perciò il diritto

canonico è più prossimo ai diritti secolari che non il diritto islamico. Ritengono inoltre che i diritti religiosi sono accomunati dal

fondamento in una legge rivelata da Dio, però contengono anche molte diversità. Ad esempio nel diritto canonico, sulla base del

diritto divino, c’è un grande sviluppo del diritto umano che invece è più debole nelle altre due esperienze religiose. Inoltre il

diritto canonico conosce il diritto naturale, sconosciuto nel diritto islamico e controverso nel diritto ebraico. Il diritto naturale

viene sempre da Dio ma riguarda in generale tutti gli uomini, non solo i cristiani quindi i battezzati; il diritto naturale non è

prettamente cristiano ma è un’idea classica, infatti ne troviamo degli esempi nell’Antigone di Sofocle e con S.Tommaso. Quindi

esistono due fasce di norme: le norme naturali e le norme rivelate. Gli altri due diritti religiosi non conoscono il diritto naturale

ma solo il diritto divino rivelato, infatti essi contestano i diritti umani, visti come espressione della cultura occidentale; in questo

modo, però, tolgono una base comune e sotto una prospettiva relativista (secondo cui ogni cultura va rispettata) verrebbero

legittimate situazioni come ad esempio la schiavitù. Il diritto naturale, invece, porta come conseguenza che anche il non

battezzato ha rilevanza per la Chiesa, ad esempio con il diritto di libertà di culto.

Possiamo dire, quindi, che per comparare i diritti delle tre grandi religioni monoteiste si può usare un canone interpretativo, cioè

notare le somiglianze e le differenze. Un esempio sono i problemi che il divenire della storia pone in rapporto all’esigenza dei

diritti religiosi di aggiornare il proprio sistema normativo, infatti i diritti secolari hanno la legittimazione di mutamento nel senso

che negli stessi ordinamenti giuridici degli Stati il legislatore ha posto i principi del rinnovamento normativo; viceversa i diritti

religiosi sono irrigiditi in ragione dell’origine della legge, il diritto divino. In realtà tutti hanno elaborato dei meccanismi per

garantire l’adeguamento dei propri apparati normativi e ognuno in maniera diversa: nell’ordinamento ebraico e in quello

islamico, costituiti dal solo diritto divino, attraverso l’opera dell’interprete; nell’ordinamento canonico, costituito in buona parte

anche dal diritto umano, attraverso la via legislativa, cioè la modifica di quella parte dell’ordinamento giuridico costituita da

norme di diritto umano. Nel diritto canonico assume una certa evidenza anche l’attività interpretativa come uno strumento di

adeguamento della legge, comunque il diritto canonico è più elastico degli altri diritti religiosi proprio perché costituito in gran

parte da diritto umano, che gli altri diritti religiosi non hanno.

Diritto canonico e diritto secolare

Il diritto canonico indica con il termine diritto civile, “ius civile”, il diritto delle comunità politiche; il ricorso dell’espressione latina

vuole indicare il diritto prodotto dal legislatore statale nel suo complesso. I canonisti utilizzano anche il termine diritto secolare,

“ius saeculare”, più preciso perché non confonde l’insieme del diritto posto dal legislatore nella comunità con il diritto civile, che

regola quelle dimensioni dell’azione privata. Inoltre fa riferimento al “saeculum”, cioè al tempo storico, quindi indica con

precisione i diritti di quelle società le cui finalità sono limitate nel tempo, a differenza del diritto canonico. Esistono molti elementi

di somiglianza perché il diritto canonico risulta essere prossimo ai diritti che fanno parte delle due grandi famiglie di civil law e

common law. Esistono però anche alcuni elementi di differenziazione: un primo elemento è il carattere universale del diritto

canonico. La Chiesa è stata istituita dal suo Fondatore, Gesù Cristo, per portare in tutto il mondo e a tutti i popoli il messaggio di

salvezza, quindi non è limitata ad un territorio. Di conseguenza è un ordinamento giuridico aperto, nel senso che almeno in

potenza tutto gli uomini ne fanno parte; anche se il canone 96 del codice di diritto canonico dice che solo mediante il battesimo

l’uomo è incorporato alla Chiesa di Cristo, i non battezzati sono soggetti di diritto canonico nel senso che sono destinatari di

norme canoniche che gli conferiscono la titolarità di diritti (ad es. il diritto a ricevere il battesimo o l’annuncio del vangelo).

Invece gli ordinamenti giuridici statali hanno alla base la distinzione tra cittadino e straniero, perciò si pongono in un

atteggiamento di chiusura per proteggere il primo (amico) ed escludere l’altro (nemico) dall’appartenenza alla comunità politica.

Mentre tutti gli uomini sono chiamati a far parte della Chiesa e quindi la qualità di fedele si acquista per libera determinazione, la

qualità di cittadino si acquista grazie alla volontà dello Stato di concederla. Un altro elemento di diversità è il criterio ordinario e

fondamentale di individuazione dei destinatari, per il diritto canonico è quello personale, cioè le norme sono dirette ai battezzati

della Chiesa cattolica. Invece nei diritti statali il criterio ordinale è quello territoriale, cioè il diritto applicabile al cittadino o allo

straniero è quello vigente sul territorio in cui l’individuo si trova. Questo carattere della personalità deriva dal passato, i grandi

imperi raccoglievano al loro interno molti popoli diversi e quindi vigevano molti diritti personali, con la prima guerra mondiale

però questi imperi si disgregarono (ad es. l’impero austro-ungarico). Un esempio di questa pluralità dei diritti si può fare in

materia matrimoniale, infatti ogni religione ha le sue leggi. Un altro elemento ancora è l’origine delle norme, infatti il diritto

canonico fa una distinzione tra diritto divino e diritto umano, invece negli ordinamenti secolari il diritto è sempre di origine

umana, anche se ammette una rilevanza del diritto naturale (ad es. nell’art. 2 della Cost. “i diritti inviolabili dell’uomo sono

riconosciuti”, con questo termine si ritengono già esistenti). Sempre sconosciuta ai diritti secolari è la distinzione tra foro

esterno e foro interno, ad opera di Graziano e disciplinata nel canone 130: nella Chiesa l’unica potestà di governo è

normalmente esercitata in maniera pubblica e notoria, con effetti conosciuti o conoscibili da parte della comunità dei fedeli (foro

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esterno, rapporti giuridici pubblici come il matrimonio) ma può essere esercitata in forma segreta e senza che i suoi effetti

vengano pubblicamente conosciuti (foro interno, propriamente giuridico come il vizio occulto in un matrimonio). Un altro

esempio si può fare nell’ambito del diritto penale canonico poiché esistono delle pene che vengono attuate immediatamente

dopo aver commesso il reato, quindi senza sentenza cioè senza un pubblico processo infatti sono dette “latae sententia”, perciò

lo sa solo il diretto interessato. Infine, l’ultima caratteristica del diritto canonico è l’elasticità poiché è un diritto la cui forza è data

dall’interiore adesione dei soggetti e non dal timore delle sanzioni, inoltre la finalità ultima è il bene spirituale delle anime quindi

se una norma canonica, in un caso concreto, dovesse divenire un impedimento al bene spirituale o addirittura causa di peccato,

la norma non deve essere applicata. Per questo motivo esistono degli istituti canonistici come la grazia, la dispensa, la

tolleranza, l’equità canonica che attenuano il rigore della legge per salvare l’interesse spirituale del fedele. Questi istituti

ovviamente si applicano solo alle norme di diritto canonico poste dall’autorità umana per due ragioni: sia perché il diritto divino

non può essere in contrasto con il bene spirituale, sia perché l’autorità umana non può mai dispensare dall’osservanza di una

disposizione che non ha posto ma proviene da Dio. Al contrario, la rigidità del diritto secolare, cioè non può essere

ordinariamente mai derogato, è espressa dall’antica regola iuris “dura lex, sed lex”. Questa rigidità trova la sua ragione nella

certezza del diritto, cioè quel bene superiore nella vita dei consociati dato dalla possibilità per i singoli di conoscere con

sicurezza ciò che la legge detta. Questo bene fondamentale però cede al bene supremo della salus animarum. In conclusione,

il diritto canonico ha una pretesa infinitamente più alta rispetto a quella del diritto secolare.

Diritto canonico e teologia

Il termine “teologia” deriva dal greco “teos” Dio e “logos” discorso, quindi è l’indagine su Dio, il sapere speculativo relativo a Dio.

Nei primi secoli della Chiesa questo termine era sconosciuto, il primo ad utilizzarlo fu Platone nella “Repubblica” in cui si pone il

problema dell’esistenza di Dio e dopo ci fu Aristotele nella “Metafisica” dove parla della conoscenza di ciò che non è misurabile.

Nei primi testi cristiani al posto del termine teologia c’era “logos” oppure “gnosi” cioè conoscenza, soltanto dall’età medievale si

affermerà il termine teologia che viene assunto per indicare non la fede ma la riflessione scientifica su Dio. Infatti nasce insieme

alla riflessione scientifica sul diritto e alle grandi università, intese come comunità di docenti e studenti che insieme cercano di

arricchire la loro conoscenza. Infatti a Bologna nasce l’università degli studi giuridici e a Parigi nasce la Sorbonne, l’università

teologica; quindi come scienza nascono insieme ma anche la metodologia è simile: sia a Bologna che a Parigi utilizzano il

metodo di Graziano, cioè del “sic et non”, raccogliere i documenti, cercare le discordanze e vedere come superarle. Tra il 1800

e il 1900 la scienza canonistica ha diversi orientamenti: la più antica è la scuola esegetica, cioè dell’esegesi o interpretazione, è

concentrata nell’interpretazione canone per canone; la scuola dogmatica si rifà alla scuola degli studiosi del diritto che a loro

volta si rifacevano alla scuola tedesca, cioè partire dai fondamentali per costruire un sistema teorico in cui inquadrare le

fattispecie. Il Concilio Vaticano II aumenta la diversità tra Stato e Chiesa, perché la Chiesa è comparabile ad uno Stato ma non

si confronta con gli altri stati, ne ha solo le caratteristiche ma la finalità è diversa. Entra in crisi la concezione del diritto canonico

come il diritto di uno stato, la metodologia è giuridica o teologica?

Un problema sorto dopo il Concilio Vaticano è quello dei rapporti tra diritto canonico e teologia. Tutti gli studiosi concordano

II

nell’ammettere la peculiarità del diritto canonico, nel sottolineare le differenze fra diritto canonico e diritti secolari e nel

richiamare i rapporti ineludibili fra diritto canonico e teologia. Il problema della fondazione del diritto canonico è studiato

all’interno di una teologia del diritto canonico poiché nessun dominio della Rivelazione può rimanere ignorato se si vuole

esprimere nella fede il mistero della Chiesa. Le posizioni della canonistica sono però molto diverse:

- la grande scuola canonistica laica italiana moderna, sviluppatasi dopo la codificazione canonica del 1917, reagisce in

modo esegetico partendo dal presupposto del diritto canonico come diritto dato, cioè come ordinamento giuridico; la

peculiarità del diritto canonico non starebbe nella sua natura bensì nella finalità, individuata nella salus animarum.

Altre scuole tendono a valorizzare l’elemento teologico, infatti il diritto canonico non è generato dal dinamismo spontaneo della

convivenza umana, ma da quello specifico inerente alla natura stessa della comunione ecclesiale; partono da differenti

presupposti: il mistero dell’incarnazione, la Parola e il sacramento, l’insieme di questi ed altri elementi, la communio.

- scuola di Monaco

, ha individuato lo statuto ontologico del diritto canonico nella communio, cioè la specifica socialità

originata dalla grazia e non da una dinamica sociologica, individuando il principio epistemologico cioè la fides;

- scuola dell’Università Gregoriana , parte dal presupposto teologico per cui la Chiesa è una società umana elevata alla

sfera sovrannaturale, la realtà interna e sacramentale si esprime in una forma sociale e quindi in una dimensione

giuridica;

- scuola dell’Università di Navarra , in una prospettiva ecclesiologica parte dalla categoria del popolo di Dio ed elabora

una teoria generale del diritto canonico con contributi di diritto costituzionale; la chiave di comprensione è nella

considerazione per cui fra gli impulsi che scaturiscono dalla vita cristiana è necessario mettere in evidenza la

dimensione comunitaria, la missione e la comune responsabilità, tutti questi impulsi postulano un principio di ordine

sociale nel quale trovano equilibrio attraverso la realizzazione della giustizia.

Il dibattito sullo statuto epistemologico del diritto canonico si riflette nel dibattito sul metodo della relativa scienza e ciò ha

prodotto quattro grandi orientamenti:

1) scuola canonistica laica italiana , il diritto è in funzione della giustizia quindi la scienza canonistica deve avere

la stessa funzione della scienza giuridica, cioè il canonista deve far ricorso alle categorie concettuali ed agli strumenti

elaborati dalla scienza giuridica secolare; il diritto canonico è scienza giuridica da esplicitarsi con metodo giuridico;

2) scuola di Monaco

, parte dalla visione della Chiesa come communio contrapposta a quella della Chiesa come

societas e ritiene impossibile l’uso di categorie della scienza giuridica secolare vista l’irriducibilità della Chiesa - mistero

a qualsiasi società umana; l’ordinamento canonico non può essere compreso con la ragione bensì con la fede, da qui

la legge canonica come “ordinatio fidei”;

3) scuola dell’Università Gregoriana , ritiene che la scienza canonistica deve tener conto di un duplice piano:

quello naturale (l’uomo in tensione verso la redenzione) e quello soprannaturale, nel contesto di una pienezza 5

escatologica già operante nella Chiesa visibile ma non ancora compiuta; da qui la necessità che la scienza canonistica

elabori un concetto di giustizia superando quello ricavabile sul piano naturale;

4) scuola spagnola di Navarra

, anche le dimensioni della Chiesa più evidentemente lontane dall’esperienza

giuridica secolare si traducono in relazioni giuridiche ed atti di giustizia; il diritto canonico ha un vero carattere giuridico

che si manifesta negli aspetti che testimoniano la sua essenziale originalità.

Negli ultimi due orientamenti c’è uno sforzo di collegare la teologia al diritto, una profonda consapevolezza del carattere di

scienza sacra e pure una riaffermazione della giuridicità del diritto canonico e quindi la scienza canonistica non può che essere

scienza giuridica.

In conclusione il diritto canonico ha carattere teologico nel senso che solo la teologia può fornire ragioni di senso, ma la

rivendicazione del carattere teologico ci fornisce qualche indicazione ontologica ma non propriamente metodologica. Quindi il

diritto canonico, in quanto diritto, non può essere studiato che con metodo giuridico.

Il tempo e lo spazio

L’esperienza giuridica nel divenire della storia

Parlare di esperienza giuridica nel divenire della storia significa parlare dell’evoluzione nel corso di venti secoli del diritto

canonico, inteso come insieme di norme (diritto scritto) interpretate e la giurisprudenza (diritto vivente) ma anche inteso come

complesso di istituti giuridici ovvero strutture ecclesiali. La conoscenza e lo studio della storia del diritto canonico sono

importanti per due ragioni: la prima è di carattere culturale. La storia del diritto canonico svolge una funzione nella formazione

della cultura del giurista, ha cioè lo scopo di far comprendere i forti nessi tra il diritto e la società che lo produce e di fargli

comprendere inoltre che diritto non è solo il diritto positivo dello Stato. Vuole quindi fare del giurista un cultore del diritto.

La seconda ragione è prettamente storica. L’ordinamento canonico si è sviluppato dalle origini della Chiesa fino ai giorni nostri

senza soluzioni di continuità, gli stati invece si sono sempre modificati nel tempo e con loro i rispettivi ordinamenti giuridici. La

soluzione di continuità può anche essere avvenuta per fattori diversi all’interno della realtà statuale; le moderne codificazioni

hanno rappresentato sempre una rottura con il passato e sono state l’espressione di far diventare “storico” il diritto vigente

sostituendolo con un diritto nuovo. Ad esempio, nel senso della territorialità sono passati dal diritto universale ad un diritto

limitato al territorio; nel senso linguistico, dal diritto espresso in latino ad un diritto delle lingue volgari; nel senso culturale, da un

diritto legato ad una visione religiosa del mondo e della vita, ad un diritto laico e neutrale. Nel caso del diritto canonico, la

Chiesa ha conosciuto mutamenti ed istituzionali ma si sono venuti producendo sempre all’interno dello stesso corpo sociale che

non ha conosciuto fratture. La codificazione canonica del 1917, infatti, non è stato un atto di rottura con il passato ma la

riproposizione del vecchio diritto depurato di quanto era ormai superato e nella nuova forma di codificazione che serviva a

sistemare il diritto già in vigore. La conoscenza della storia non ha solo una valenza culturale ma è assolutamente necessaria

per il lavoro del giurista, perché ai fini ermeneutica può risultare necessario o utile conoscere quali furono le ragioni storiche per

le quali quella determinata norma fu posta. Il canone 17 del vigente codice detta i criteri dell’interpretazione e dice che le norme

sono da intendersi secondo il significato proprio delle parole considerato nel testo e nel contesto, inoltre se esse rimanessero

dubbie o oscure, si deve ricorrere ai luoghi paralleli, se ce ne sono, al fine e alle circostanze della legge e all’intendimento del

legislatore.

Le stagioni del diritto canonico

L’esperienza giuridica canonistica si divide in quattro grandi periodi. Questa periodizzazione mette in evidenza un singolare

fenomeno di accelerazione, cioè i periodi non hanno la stessa lunghezza temporale ma sono segmenti di tempo sempre più

brevi. Il primo periodo è detto pregrazianeo e abbraccia il primo millennio di vita della Chiesa, il secondo è detto classico e va

dal al secolo, il terzo è detto moderno e riguarda dal secolo al secolo il quarto è detto periodo

XII XVI XVII XIX,

contemporaneo e si estende per tutto il secolo fino ai giorni nostri. Questa accelerazione dipende sicuramente dalla

XX

necessità per l’ordinamento giuridico della Chiesa di adeguarsi, ma anche l’espressione di società umane in sempre più rapida

trasformazione.

Il primo millennio è chiamato periodo pregrazianeo perché precede l’opera di Graziano. Nei primi tre secoli, dalle origini della

Chiesa all’Editto di Costantino (313), grazie a quest’ultimo cessarono le persecuzioni contro i cristiani e il cristianesimo divenne

“religio licita” nell’impero romano, inoltre le basi fondamentali del diritto canonico sono costituite dal diritto divino ricavabile dalla

Sacra Scrittura e dagli altri scritti neotestamentari. Una rappresentazione della vita della primitiva comunità cristiana e le sue

regole non scritte si trova negli Atti degli Apostoli, testo degli anni 80 d.C. Altre fonti scritte si trovano nella letteratura antica, dai

Padri apostolici ai Padri della Chiesa. Un’altra importantissima fonte è la Tradizione, cioè gli insegnamenti degli Apostoli e dei

loro successori. Il diritto delle prime comunità cristiane era essenziale, poco normato, debitore in molte parti del diritto ebraico.

Ma le diverse comunità cristiane sparse in Medio Oriente iniziarono subito ad avere proprie tradizioni liturgiche e propri stili di

vita, basta ricordare la famosa controversia sull’ammissibilità dei pagani nella Chiesa che vide convergere le posizioni di Pietro

e di Paolo nel primo Concilio, il Concilio di Gerusalemme fra il 48 ed il 50 d.C. L’espansione del cristianesimo in Occidente lo

porta a contatto con il mondo romano e il diritto canonico iniziò ad acquisire elementi giuridici tratti dall’esperienza romanistica.

La strutturazione della Chiesa in Chiese particolari territorialmente individuate porta ai primi nuclei di una legislazione locale ad

opera dei Vescovi. Le prime opere per poter ricostruire la disciplina della comunità ecclesiale sono per l’Oriente la Didaché o

Doctrina duodecim apostolorum del secolo (si ricorda anche la Didascalia nella seconda metà del secolo) e per l’Occidente

II III

la Traditio Apostolica di s. Ippolito scritta in greco a Roma intorno al 218. Queste opere furono un modello per altre ed erano

tutte caratterizzate dagli stessi elementi: una non distinzione tra norme giuridiche e norme morali; l’attenzione verso il culto e i

sacramenti; la convivenza fra Chiesa carismatica e Chiesa istituzionale. A partire dall’editto di Teodosio o Costantinopoli (380)

la religione cristiana divenne la religione ufficiale dell’impero romano, si attiva allora una importante esperienza conciliare per far

fronte alle nuove esigenze di una comunità cristiana progressivamente crescente. I Concili sono riunioni di Vescovi di una

determinata regione o addirittura di tutti i vescovi (Concili ecumenici) chiamati a risolvere questioni dottrinali e disciplinari.

Proprio in questi Concili dal secolo si fissa il “credo”, cioè la formulazione esatta del dogma cristiano, e anche le regole

IV 6

giuridiche dette “canoni”. Le prime raccolte di decisioni conciliari e di canoni iniziarono in questo periodo, una delle più

importanti fu quella commissionata a Dionigi il Piccolo dal Papa e redatta tra la fine del secolo ed i primi decenni del

V VI,

chiamata Codex canonum o Corpus canonum, più tardi nel secolo detta Collectio Dionisio – Hadriana perché raccoglie

VIII

tutte le decisioni conciliari e tutte le lettere decretali dei pontefici romani. Dimostrava inoltre il primato sia di onore sia di

giurisdizione del Papa su tutta la Chiesa, attraverso provvedimenti pontifici sia amministrativi sia normativi detti le decretales.

Alla fine del VII secolo, con il Concilio Trullano (692), si attiva il processo di separazione tra Chiesa d’Oriente e Chiesa

d’Occidente. Lo sviluppo del diritto canonico in Occidente vede nella fine del secolo e l’inizio del seguente la nascita dei

VI

Canones poenitentiales apostolorum in Irlanda e in Inghilterra, pur non avendo ancora chiara la distinzione tra morale e diritto e

quindi fra peccato e reato fu molto importante per il diritto penale moderno perché introdusse i sistemi di classificazione dei

peccati e dei crimini a seconda della gravità, con conseguente graduazione delle pene.

Il periodo classico inizia nella metà del secolo grazie all’apporto dato sia alla scienza sia alla pratica del diritto dal

XIII

Decretum di Graziano (1140 circa), monaco camaldolese e professore all’Università di Bologna, che per ragioni didattiche

raccolse una molteplicità di fonti canoniche delle quali, di volta in volta, cercava di offrire un’interpretazione coerente. Per tale

ragione l’opera fu denominata anche Concordia discordantium canonum, proprio perché cercava di rimediare alle contraddizioni

tra le varie fonti. L’opera ebbe talmente tanto successo che fu poi incorporata nel Corpus Iuris Canonici, la compilazione di testi

normativi come fonte ufficiale del diritto della Chiesa fino alla codificazione canonica del 1917. Il Corpus Iuris Canonici era

dunque formato: dal Decretum, dalle Decretales Gregorii (1234) o anche dette Liber Extra (raccolta di decretali pontificie in

IX

cinque libri curata da s. Raimondo di Penyafort), dal Liber Sextus di Bonifacio (1298), dalle Clementinae cioè le decretali di

VIII

Clemente (promulgate da Giovanni nel 1317) e da due compilazioni di origine privata dette le Extravagantes Ioannis

V XXII

e le Extravagantes communes (la prima costituzioni di Giovanni XXII e la seconda decretali di diversi pontefici). Queste

XXII

collezioni furono oggetto di glosse, cioè di annotazioni a margine, da parte della dottrina giuridica. La nascita e lo sviluppo delle

università nell’età medioevale favorì un rigoglioso sviluppo della scienza giuridica in generale, sviluppando anche un’ampia

letteratura giuridica: decretisti (commentatori del Decretum), decretalisti (commentatori delle decretali pontificie), glossatori e

commentatori dei testi del diritto romano. Si nota in questo periodo l’affermarsi progressivo di un ruolo fondamentale del diritto

di origine pontificia, con il parallelo restringersi del diritto particolare cioè dei Vescovi diocesani, dei sinodi e dei concili

provinciali. Si afferma anche la categoria delle “causae maiores” cioè le questioni di maggior momento riservate alla

competenza esclusiva del Pontefice.

Il periodo moderno è caratterizzato dalle riforme del Concilio di Trento (1545 – 1565), convocato per rispondere alla grave

frattura operata nella Chiesa d’Occidente dal moto riformatore di Martin Lutero (1517). Il Concilio vuole rispondere alla Riforma

protestante con una Riforma cattolica o Controriforma, adottare cioè una serie di provvedimenti sia di carattere dottrinale sia di

carattere disciplinare. Vengono emanati perciò una serie di decreti destinati a riformare profondamente la vita della Chiesa, a

questi si aggiungono gli atti dei Pontefici raccolti in serie cronologica dette “Bullarii”, le disposizioni amministrative e le decisioni

giurisdizionali emanate dai dicasteri e dai tribunali della Curia romana (attraverso i quali, dopo le riforme di Sisto nel 1588, i

V

Papi governano la Chiesa universale). Il carattere di questo periodo, che va dal al secolo, è l’attrazione della vita

XVI XVIII

giuridica della Chiesa a livello romano. Si riducono le autonomie delle Chiese locali e dei Vescovi, il diritto canonico diventa

sempre più diritto pontificio. Anche sul piano dell’organizzazione ecclesiastica assistiamo ad un processo di centralizzazione a

Roma per difendere l’unità della Chiesa dai pericoli sia dall’interno sia dall’esterno, cioè dallo Stato sovrano che pretende di

essere sopra alla Chiesa. Contro la politica e la legislazione ecclesiastica posta in essere dagli Stati per controllare la Chiesa

(giurisdizionalismo), i canonisti rispondono difendendo le libertà ecclesiastiche, la non soggezione della Chiesa al potere politico

anzi la sua indipendenza da esso poiché società giuridicamente perfetta (societas iuridice perfecta) come lo Stato. Si sviluppa

una nuova branca della scienza giuridica canonistica detta diritto pubblico ecclesiastico esterno (ius publicum ecclesiasticum

externum) che afferma che Stato e Chiesa sono una temporale e l’altra spirituale, società giuridicamente perfette per cui una

indipendente dall’altra e i loro rapporti devono essere regolati su basi di parità. Il conflitto e poi il distacco tra Chiesa e Stati si

riflette in una progressiva separazione del diritto canonico dal diritto secolare che culmina dopo la rivoluzione francese. Infatti il

diritto canonico perde il sostegno dei diritti secolari, da questo scaturisce il ricorso del legislatore canonico al moderno istituto

della codificazione, già auspicata nel Concilio Vaticano voluta da Pio e promulgata nel 1917 da Benedetto L’avvento

I, X XV.

del codex è il segno della fine della solidarietà tra diritto canonico e diritto degli Stati. Dopo l’esperienza della christianitas

medioevale, nei moderni Stati assolutistici il diritto canonico si era venuto sviluppando in simbiosi con il diritto statale; il

giurisdizionalismo confessionista di quegli Stati aveva nonostante tutto dato appoggio al diritto canonico. La fine dell’ancien

régime e l’avvento dello Stato liberale, separatista, laico aveva marginalizzato ed estromesso il diritto della Chiesa, questo

processo negativo si era prodotto proprio con il processo di codificazione. Gli effetti erano stai gravemente negativi. La

codificazione per la Chiesa significa una riformulazione del diritto canonico senza la collaborazione del diritto secolare (etsiamsi

Respublica non daretur), infatti il pontificato di Pio segna il massimo isolamento della Santa Sede nelle relazioni

X

internazionali. Il codex esprime un diritto canonico tutto orientato all’interno della società ecclesiale e tutto riposto nella propria

forza interiore, inoltre costituisce il presupposto necessario, insieme alla politica concordataria, perché il diritto canonico

tornasse ad essere vigente negli ordinamenti statali. Si compiva una sua reviviscenza nel diritto degli Stati che poco a poco

restituivano al diritto canonico il loro appoggio.

Il periodo contemporaneo è caratterizzato soprattutto dal Concilio Vaticano voluto da Giovanni (1958 – 1963)

II, XXIII

insieme alla revisione del codice di diritto canonico. Questa revisione fu manifestata da Giovanni il 25 gennaio 1959 ai

XXIII

cardinali riuniti presso la basilica di San Paolo fuori le mura, l’annuncio veniva poco tempo dopo l’elezione del cardinale Roncalli

al soglio pontificio e fu avvertito come espressione di un pontificato non destinato alla gestione come si era pensato vista l’età

avanzata del nuovo Pontefice. Al momento dell’annuncio Giovanni aveva parlato di revisione del codice, non di una

XXIII

nuova codificazione tanto che l’organismo appositamente costituito il 28 marzo 1963 fu denominato Pontificia Commissione per

la revisione del codice di diritto canonico. A conclusione della prima sessione plenaria della Commissione, avvenuta il 12

novembre 1963, i cardinali avvertirono la necessità di differire i lavori formali per la revisione del codice a dopo la conclusione

del Concilio per la previsione che i deliberati conciliari avrebbero potuto incidere. Una delle caratteristiche nel codice di diritto

canonico promulgato il 25 gennaio 1983 da Giovanni Paolo con la costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges (in vigore

II

dal 27 novembre dello stesso anno) era la diversità rispetto al codice precedente. Una diversità non solo formale ma anche 7

sostanziale. Il distacco tra nuove e vecchie norme appare più accentuato tra la codificazione del 1983 e quella del 1917 che non

tra questa ed il diritto previdente perché la funzione del codice del 1917 era trasformare nel moderno strumento del codice il

complesso delle norme canoniche, viceversa il legislatore del 1983 ha dovuto procedere all’armonizzazione del diritto canonico

con i principi del Vaticano Lo stesso Giovanni Paolo II, nel corso della cerimonia ufficiale di presentazione del nuovo codice,

II.

il 3 febbraio 1983, osservava che i postulati conciliari trovano nel nuovo codice esatti e puntuali riscontri. Nella costituzione

apostolica Sacrae disciplinae leges, lo stesso Giovanni Paolo scriveva: “questo nuovo Codice potrebbe intendersi come un

II

grande sforzo di tradurre in linguaggio canonistico questa stessa dottrina, cioè la ecclesiologia conciliare, inoltre c’è un carattere

di complementarità tra il Codice e le due Costituzioni, dogmatica Lumen Gentium e pastorale Gaudium et spes”. Lo sforzo

d’armonizzazione del diritto canonico ai principi conciliari ha portato un’accentuazione delle distinzioni e delle particolarità del

codice canonico rispetto alle moderne codificazioni civili. I codificatori del 1917 aveva piuttosto avvicinato il diritto canonico ai

diritti secolari, con l’effetto di segnare il punto storico di più netta separazione tra la teologia ed il diritto canonico, quindi

all’opposto un periodo di maggior avvicinamento del diritto canonico ai diritti secolari. L’armonizzazione seguiva alcune linee

direttive individuate dalla Commissione per la revisione del codice di diritto canonico e sottoposte, per ordine di Paolo allo

VI,

studio del Sinodo dei Vescovi del 1967. Si tratta dei Principia quae Codicis Iuris Canonici recognitionem proponuntur, approvati

dall’assemblea sinodale il 7 ottobre 1967. La revisione del codice avrebbe dovuto: tenere l’indole giuridica del codice;

assicurare uno stretto coordinamento tra foro esterno e foro interno; accentuare il carattere pastorale del diritto della Chiesa;

conferire in via ordinaria ai Vescovi diocesani della facoltà di dispensa dalle leggi generali, riservando alla suprema autorità

della Chiesa universale e alle altre autorità superiori quelle cause che esigano un’eccezione al principio della concessione;

applicare nella Chiesa il principio di sussidiarietà; migliorare la definizione e la tutela dei diritti della persona; distinguere meglio

le funzioni della potestà ecclesiastica e curare particolarmente il diritto processuale; rivedere il principio della permanenza

dell’indole territoriale nell’esercizio del governo ecclesiastico; mantenere il diritto penale, ma con generale riduzione delle

sanzioni canoniche a pene ferendae sententiae, da infliggersi solo nel foro esterno, ed eliminazione al massimo delle pene

latae sententiae. Il testo del nuovo codice promulgato nel 1983 manifesta una sostanziale e rigorosa fedeltà a queste linee

direttive.

Occidente ed Oriente

Il diritto canonico contiene due grandi tradizioni: quella Occidentale, la Chiesa latina, e quella Orientale, le Chiese sui iuris

orientali cattoliche. Queste ultime sono state riconosciute in epoche diverse dalla suprema autorità della Chiesa cattolica. Da

queste si distinguono le Chiese ortodosse, cioè quelle Chiese cristiane che non sono in comunione con la Chiesa cattolica,

dalla quale si staccarono con lo scisma del 1054, dopo le reciproche scomuniche di papa Leone e del patriarca di

IX

Costantinopoli Michele Cerulario. In realtà lo scisma fu il punto di arrivo di un processo di allontanamento iniziato già nel VII

secolo, quando la Chiesa bizantina riunita nel concilio Trullano (691 – 692) emanò delle disposizioni che non furono recepite in

Occidente. Inoltre influì la vicenda storico politica della divisione dell’impero romano nelle due espressioni d’Occidente e di

Oriente, la prima destinata ad avere vita breve (crollo nel 476 d.C.) la seconda invece vita molto più lunga (crollo 1453). La

frantumazione dell’unità politica dell’impero romano divenuto cristiano poneva però in crisi l’idea che all’unico regno celeste

dovesse corrispondere un unico regno terrestre, ma dal punto di vista pratico avviava i processi di riorganizzazione istituzionale

e giuridico - politica tra le due realtà del sacro romano impero in Occidente e l’impero bizantino in Oriente. La Chiesa cattolica

dunque esprime al proprio interno due tradizioni: la Chiesa latina, come organismo unitario e centralizzato, in Oriente una

pluralità di Chiese ognuna delle quali si distingue per rito, cioè per patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare. Nel

lungo corso della storia determinate comunità di fedeli hanno strutturato un proprio modo di vivere ed esprimere la comune fede

cristiana producendo di conseguenza un diritto canonico proprio. Le tradizioni cui le ventuno Chiese cattoliche di rito orientale si

riallacciano sono sostanzialmente cinque: Alessandrina, Antiochena, Costantinopolitana, Armena e Caldea. I riti si strutturano

giuridicamente in Chiese dette sui iuris o autonome avente ciascuna il proprio diritto, questi diritti particolari trovano riferimento

comune nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium promulgato da Giovanni Paolo il primo ottobre 1990. Per capire il

II

rapporto tra Chiesa latina e Chiese orientali richiamiamo alcuni documenti del Concilio Vaticano Ad esempio nel decreto

II.

Orientalium Ecclesiarum (1964) si dice che la Chiesa santa e cattolica si compone di fedeli, uniti nello Spirito Santo dalla stessa

fede, dagli stessi sacramenti e dallo stesso governo. Nella costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium (1964) si dice

che per divina provvidenza è avvenuto che varie Chiese, durante i secoli, si sono costituite in molti gruppi, i quali godono di una

proprio disciplina, di un proprio uso liturgico, di un patrimonio teologico e spirituale proprio. Le antiche Chiese patriarcali ne

hanno generato altre che sono come loro figlie. Il rapporto tra unità e pluralismo ecclesiale è evidenziato dai due documenti

dove si afferma che nella comunione ecclesiastica vi sono legittimamente delle Chiese particolari che godono di proprie

tradizioni; nella loro particolarità esse sono tuttavia ugualmente affidate al pastorale governo del Romano Pontefice. La Chiesa

cattolica universale nella propria unità si distingue in riti e quindi in Chiese sui iuris. All’interno di questo sistema il codex iuris

canonici riguarda la sola Chiesa latina, il codex canonum ecclesiarum orentalium riguarda tutte e sole le Chiese orientali

cattoliche.

Unità e varietà

L’azione missionaria o “implantatio Ecclesiae”, che segue le grandi scoperte geografiche dell’inizio dell’era moderna (1492), ha

un influsso sugli sviluppi del diritto canonico. Le scoperte geografiche segnano il passaggio dall’età di mezzo all’età moderna e

creano una nuova espansione missionaria, dopo la prima dell’età cristiana ad opera di Paolo verso i “gentili” e la seconda

dell’età medioevale verso gli anglosassoni e gli slavi. I metodi missionari della terza erano nuovi perché legati a differenti

condizioni ambientali, sociali, culturali e politiche, perciò nuovi erano anche gli strumenti giuridico – istituzionali. La vita interna

della Chiesa, insieme all’accentramento romano del governo, vede due diverse modalità di reggimento del popolo di Dio: una

tradizionale, nei Paesi d’antica cristianità; l’altra più innovativa ed elastica, nei Paesi di missione. Nascono nuove prassi di

governo sia per la produzione normativa sia per l’amministrazione, favorendo la nascita di nuove norme e nuovi istituti. Si forma

quindi una branca specialistica del diritto canonico denominata diritto canonico missionario (ius missionarium). Un esempio è

l’istituzione dei vicari apostolici, figura istituzionale per poter provvedere al governo ecclesiastico delle Chiese particolari nei

territori di missione. Questi prelati hanno la stessa dignità e potestà dei Vescovi diocesani, potevano essere nominati 8

direttamente dalla Santa Sede senza formale violazione delle prerogative regie. Al governo della Chiesa locale attraverso

l’ordinaria gerarchia si sostituiva un governo accentrato nella Sede Apolitica che non poteva essere soggetto alla giurisdizione

regia e che veniva espletato attraverso vicari. La progressiva accentuazione di una concezione personalistica e non

territorialistica delle Chiese locali nei territori di missione, da un punto di vista storico rispondeva all’esigenza di emancipazione

e dal punto di vista ecclesiologico e giuridico veniva ad introdurre significativi elementi di novità. L’introduzione nei territori di

missione di forme governo diverse ed originali immette nel diritto canonico e nella stessa ecclesiologia quell’idea della Chiesa

locale come comunità di persone, anziché come realtà istituzionale legata ad un territorio. Un altro esempio dell’influenza del

diritto missionario è il regime giuridico delle persone fisiche. Infatti nasce una nuova attenzione ai problemi del reclutamento e

della formazione del clero, motivata dalla reazione ai condizionamenti delle grandi potenze coloniali che tendevano ad avere

nelle missioni un clero nazionale, fedele al proprio Paese. Viceversa alla Chiesa interessava favorire l’impegno missionario di

un clero che fosse zelante nell’opera apostolica e fedele alla Santa Sede, da qui l’avvento del clero indigeno considerato anche

più idoneo per portare il messaggio evangelico. Inoltre si parla anche della condizione giuridica dei non battezzati che venivano

chiamati ancora “infedeli”.

Dal punto di vista istituzionale l’espansione missionaria, che inizia alla fine del secolo, porta delle modifiche negli organi di

XV

governo della Chiesa universale. Con la costituzione apostolica Inscrutabili divinae Providentiae del 22 giugno 1622, Gregorio

istituisce la Congregazione “de Propaganda fide” destinata ad organizzare e sostenere la propagazione della fede cristiana.

XV

Aveva una duplice funzione: diffondere la religione cattolica presso gli infedeli (missio ad gentes) e tutelare il sacro patrimonio

della fede nelle regioni europee devastate dall’eresia (missio ad intra). Ha sviluppato essenzialmente la prima. Sin dal 1623

comincerà ad esercitare il governo delle missioni in maniera esclusiva, assommando tutte le funzioni ordinariamente ripartite,

ecco perché questo dicastero è detto “ceteras Congregationes habet in ventre”. Le attribuzioni della Congregazione non si

limitavano all’esercizio di funzioni amministrative ma si estendevano anche alla funzione legislativa, avendo il potere di emanare

decreti generali aventi forza di legge. L’attribuzione di poteri senza la contestuale revoca dei privilegi concessi precedentemente

alle corone spagnola e portoghese portò un conflitto con il Patronato, il complesso di diritti e di obblighi che la Santa Sede

aveva dato loro dalla metà del secolo affidando la parte orientale al Portogallo e la parte occidentale alla Spagna. Si crea

XV

insomma una situazione di concorrenza tra due diverse autorità: quella ecclesiastica e quella regia. Gli argomenti principali del

conflitto erano: la libertà di accesso dei rappresentanti di Propaganda e dei missionari nelle terre di missione; il placet regio agli

atti dell’autorità ecclesiastica; lo ius nominandi dei Vescovi da parte del sovrano; l’estensione dei privilegi concessi dai Pontefici

ai sovrani iberici. All’inizio si cercò di armonizzare le due differenti competenze ma quest’esperienza di collaborazione durò

poco. Il conflitto tra le due autorità era in realtà sussistente in re ipsa, non potendosi armonizzare due potestà concorrenti. La

Congregazione, pur nel formale rispetto degli jura maiestatica circa sacra, reagisce con l’emancipazione dell’azione missionaria

e della vita delle giovani Chiese nei Paesi extraeuropei dai limiti e dagli impedimenti di Patronato. Queste controversie portano

quindi la nascita di un nuovo diritto canonico. Certamente questi avvenimenti accentuano il passaggio del diritto canonico a

prevalente diritto pontificio. Dopo l’età medioevale, con il principio della “plenitudo potestatis”, e dopo la svolta Tridentina, che

accentua la teologia dell’universalità della Chiesa e l’accentramento del suo governo, l’esperienza missionaria costituisce la

frontiera avanzata della sperimentazione di un diritto canonico di produzione pontificia. Lo ius missionarium nasco come diritto

speciale rispetto al diritto generale e comune, il diritto canonico. Le sue norme ed i suoi istituti però hanno una notevole

influenza sul diritto generale, infatti quest’ultimo risulta essere l’estensione alla generalità della comunità dei fedeli di norme ed

istituti nati nell’ambito dello ius canonicum missionarium. Questo segna una prima svolta in senso spiritualista del diritto, la

seconda sarà con la codificazione del 1917 e con la codificazione latina del 1983, con quest’ultima il diritto missionario sembra

scomparire dando luogo alla più generale estensione di un diritto comune divenuto poi più missionario. Le controversie

giurisdizionalistiche del Patronato costituiscono un ripensamento sul senso e sul fine del diritto nella Chiesa: quello della sua

finalizzazione pastorale, della sua strumentalità alla salus animarum.

Diritto divino e diritto umano

Le fonti del diritto canonico

Con il termine fonti si possono indicare varie realtà: fonti di produzione, fonti di cognizione, fonti storiche.

Le fonti di produzione, o “fontes existendi”, sono sia gli organi e le procedure attraverso le quali vengono prodotte le norme

canoniche, sia le forme che tali norme assumono. Quindi la posizione di assoluta preminenza è tenuta dalle leggi, che possono

distinguersi:

a) per autore

: pontificie (Papa), conciliari (concilio ecumenico), sinodali, episcopali (vescovo), capitolari;

b) per tipologia

: universali (dirette a tutti i fedeli cattolici) e particolari (dirette ad una categoria di persone o ad un luogo),

generali (norme per tutti) e speciali (riguardano una materia nello specifico), territoriali (le circostanze territoriali sono le

diocesi con a capo il vescovo) e personali (nella Chiesa esistono delle situazioni particolari di cui l’ordinamento deve

tener conto, ad esempio tra cattolici di rito diverso che vivono nella stesso territorio la legge si applica in base al rito di

appartenenza).

Alla legge si aggiunge la consuetudine (diritto oggettivo non scritto), è prodotta da una determinata comunità organizzata

attraverso la perenne osservanza (elemento oggettivo), rafforzata dal convincimento generale della sua giuridicità e della sua

necessità, “opinio iuris ac necessitatis” (elemento soggettivo). Si concede ampio spazio alla consuetudine che non deve essere

contro il diritto divino ma “secundum legem” o “praeter legem” cioè al di là del diritto se il diritto non c’è.

Tra le fonti si aggiunge anche la giurisprudenza, cioè le sentenza pronunciate dai competenti organi giudiziari della Chiesa

ovvero la Segnatura Apostolica, la Rota romana, i Tribunali ecclesiastici diocesani e metropolitani. Il giudice è chiamato ad

applicare la legge, non potendo creare nuove norme, ma opera in un ordinamento aperto al diritto divino naturale e positivo,

quindi il giudice ecclesiastico non è legato solo al diritto formalmente prodotto dal legislatore ma è tenuto ad applicare nel

proprio giudizio il diritto divino. Questo può condurre fino alla disapplicazione di una norma di diritto positivo, il caso della

“aequitas canonica”, istituto che ha una funzione correttiva della legge quando la sua applicazione in casi concreti è produttrice

di ingiustizia o contrasta con lo spirito di carità e le esigenze spirituali dell’ordinamento canonico. Quindi la giurisprudenza, 9

intesa come interpretare ed applicare la legge canonica ai casi concreti, ha una certa rilevanza normativa; infatti il diritto

canonico si avvicina molto alla regola giurisprudenziale tipica degli ordinamenti giuridici di common law. In particolare sono i

tribunali pontifici della Segnatura Apostolica e della Rota romana ad avere questa rilevanza normativa.

Anche la dottrina canonistica può diventare fonte normativa sussidiaria, nel caso di lacune dell’ordinamento il parere costante e

comune dei canonisti (insieme all’analogia, ai principi generali del diritto, alla giurisprudenza, alla prassi della Curia romana)

può costituire criterio per decidere una causa purché non sia un giudizio penale.

Le fonti di cognizione, invece, sono le raccolte e i documenti nei quali sono contenute le norme canoniche; le raccolte più

importanti sono il codice di diritto canonico ed il codice dei canoni delle Chiese orientali.

Le fonti storiche sono le raccolte nelle quali sono contenute le norme canoniche prodotte via via nel corso del tempo ma non

più in vigore (ius vetus); le raccolte più importanti sono il Corpus Iuris Canonici e il codice di diritto canonico del 1917. Nel diritto

canonico le leggi previgenti sono molto importanti perché l’ordinamento giuridico della Chiesa si è venuto evolvendo senza

soluzione di continuità e molto spesso per interpretare correttamente una disposizione risulta utile conoscerne le ragioni

originarie.

Il diritto divino naturale e positivo

La particolarità dell’ordinamento giuridico della Chiesa è che ha alla sua base il diritto divino, cioè un complesso di norme che

non sono state poste dal legislatore ecclesiastico, cioè da un’autorità umana, ma da questa sono fatte valere. In ragione delle

modalità con le quali queste norme sono state prodotte e dei destinatari, le possiamo distinguere in diritto divino naturale, o

diritto naturale, e diritto divino positivo, o diritto divino rivelato.

Il diritto naturale è dato dall’insieme di principi non scritti che sono stati impressi da Dio nella coscienza dell’uomo e che hanno

valore universale. Questo diritto è caratterizzato dalla meta-positività, cioè la sussistenza prima ed a prescindere da qualsiasi

legislatore positivo, dalla intrinseca validità, vige a prescindere da tutto, dalla assiologia superiorità rispetto al diritto positivo, da

una superiore obbligatorietà derivante dalla sua origine divina e non umana. Il diritto naturale non può non riguardare anche

quella società di uomini costituita dai battezzati nella Chiesa cattolica, chiamata necessariamente a vivere secondo le regole

naturali d’ogni formazione sociale. La Chiesa quindi è realtà spirituale che si incarna in un organismo sociale e non è sottratta

alle norme che per natura caratterizzano la vita dei corpi sociali. Un esempio di diritto naturale sono sicuramente i diritti umani,

cioè le spettanze che ad ogni uomo vanno riconosciute in ragione della dignità della persona umana, come il diritto ad essere

immuni da qualsiasi costrizione nella scelta dello stato di vita o dal diritto al buon nome e alla salvaguardia della vita privata

(can. 219 e can. 220), altro caso è quello del riconoscimento dello “ius connubii” cioè diritto di contrarre matrimonio (can. 1058).

Il diritto divino positivo è costituito dalle norme che sono state manifestate dalla Rivelazione divina e sono quindi ricavabili

dall’Antico e dal Nuovo Testamento, nonché dalla Tradizione Apostolica. Tra diritto naturale e diritto divino positivo può esserci

un nesso poiché il secondo ribadisce ed esplicita precetti che sono propri del primo, come ad esempio l’indissolubilità del

matrimonio è un precetto di diritto naturale ma nel matrimonio-sacramento l’indissolubilità diviene assoluta per un precetto di

diritto divino positivo. Questo è un insegnamento tratto direttamente dal racconto della creazione contenuto nell’Antico

Testamento nel libro della Genesi, qui la parola della fede illumina la realtà naturale, sottolinea la valenza unitiva del matrimonio

e ne evidenzia le essenziali proprietà dell’unità e dell’indissolubilità. Nell’Antico Testamento la previsione della legislazione

mosaica, che ammetteva in alcuni casi il ripudio, risulta un parziale abbandono del rigore del progetto originario causato dalla

durezza del cuore. Dal complesso dei testi che toccano la questione emerge la coscienza nel popolo ebraico della mancata

fede al progetto originario e una sensibilità per il divorzio che viene avvertito come un male tollerato. Tutto il contesto è

dominato dall’idea dell’una caro contenuta nel racconto biblico che offre il senso della struttura esistenziale del matrimonio. I

Vangeli invece sono categorici nella condanna del divorzio, ma è bene notare che la predicazione di Gesù non era volta ad

affermare una normativa più rigorosa in materia, in realtà tende a riaffermare l’originale progetto del Creatore sul matrimonio,

cioè restaurare il precetto di diritto naturale sull’indissolubilità del matrimonio (lettere di Paolo). Tra diritto naturale e diritto divino

positivo possono anche non esserci nessi nel senso che il diritto divino positivo non vuole innovare il diritto naturale ma porre

principi che vanno al di là di questo. Un caso sono le norme che riguardano la Chiesa e la conformano secondo la volontà del

suo Divino Fondatore, come ad esempio il carattere gerarchico che vede due soggetti di suprema autorità congiunti in un’unità

organica: il Romano Pontefice e il Collegio episcopale (composto dai Vescovi) il cui capo è il Pontefice (cann. 330, 331, 336). Al

diritto divino positivo attiene anche la missione della Chiesa cioè annunciare la verità rivelata (can. 747), ovvero i mezzi con cui

la Chiesa è chiamata ad operare cioè i sacramenti che sono segni e mezzi mediante i quali la fede viene espressa e irrobustita.

Al diritto divino positivo si riconducono il complesso di diritti e doveri soprannaturali che si riferiscono non alla persona in quanto

tale ma in quanto incorporata a Cristo mediante il battesimo (can. 96). Dunque il diritto divino positivo è dato dall’insieme di

principi che sono intimamente e strutturalmente connessi con la Chiesa in quanto entità fondata da Cristo, il quale ha dato

precise finalità da perseguire nel tempo, i mezzi da utilizzare, le regole fondamentali di governo ed i criteri di appartenenza.

Questi principi sono essenziali perché determinano la struttura e il funzionamento della costituzione della Chiesa, irriformabili

perché posti dal legislatore divino.

La Chiesa non è inquadrabile nelle due grandi configurazioni in cui la dottrina giuridica riconduce la realtà artificiale delle

persone morali, associazione e fondazione, ma partecipa sia ad una sia all’altra senza essere né l’una né l’altra. In parte è

riconducibile alla figura dell’associazione perché sociologicamente è costituita da un gruppo organizzato di persone ma la sua

esistenza, le sue finalità, i mezzi, le condizioni per farne parte, le regole di organizzazione, non sono determinate dalla volontà

degli associati; è in parte una fondazione perché è un ente che ha finalità e mezzi determinati dalla figura del Fondatore ma è

caratterizzata da una base personale e non patrimoniale.

Il diritto divino positivo è immodificabile, ma ciò non significa che non possa essere oggetto di approfondimenti, compito che

spetta al Magistero ecclesiastico (can. 750) che segue la Tradizione apostolica e tiene conto della prassi secolare della Chiesa,

dello stesso convincimento diffuso nella comunità ecclesiale (sensus fidei). Il problema si pone quando il diritto divino (naturale

e rivelato) viene ad avere vigenza nell’ordinamento canonico. In passato con la concezione positivistica si riteneva che i principi

e le disposizioni di diritto divino entrassero a far parte dell’ordinamento tramite un atto di volontà del legislatore ecclesiastico

(canonizzazione). Questa concezione è in realtà infondata perché il diritto divino vige in quanto tale a prescindere da

qualsivoglia volontà di legislatore umano. Il diritto divino e il diritto umano non devono essere inquadrati come due ordini 10

giuridici distinti ma in termini di esplicitazione sul piano del diritto umano dei principi di diritto divino, cioè il diritto umano è una

sorta di trasposizione dei principi del diritto divino, il quale è vigente, sovraordinato al diritto umano e dotato di una superiore

obbligatorietà. Il Concilio Vaticano esprime un ripensamento delle tradizionali teoriche dottrinali dando vita a due fondamentali

II

orientamenti: la scuola canonistica di ispirazione teologica e la scuola spagnola di Navarra. La prima pone una netta

separazione tra diritto divino e diritto umano ecclesiastico ma in direzione opposta rispetto alla tesi della canonizzazione,

assorbendo interamente il diritto divino nella teologia. La seconda pone una teoria che prospetta il rapporto tra diritto divino e

diritto umano come un processo di progressivo approfondimento e recezione dei contenuti del primo delle norme positive

attraverso il passaggio da una prima fase (positivazione) caratterizzata dalla presa di coscienza ecclesiale dei contenuti del

diritto divino, ad una successiva in cui tali contenuti vengono formalmente inseriti nell’ordinamento giuridico (formalizzazione).

Il diritto umano rappresentata nel divenire della storia la perenne tensione del legislatore ecclesiastico ad uniformarsi “modello”,

cioè il costante tentativo di realizzare modalità di esercizio dei diritti e dei doveri che da esso derivano.

Il diritto umano o ecclesiastico

Altra fonte del diritto canonico è il diritto umano o ecclesiastico, cioè il diritto posto dai soggetti competenti nella Chiesa. In

quanto posto dall’autorità umana è storicamente contingente e mutevole; è sempre perfettibile ma risulta vincolato al rispetto

assoluto del diritto divino naturale e positivo, infatti nel caso in cui lo contraddice sarebbe una disposizione illegittima, da far

venir meno. Solo alle disposizioni di diritto umano si applicano gli istituti che rendono elastico il diritto canonico, cioè la grazia, la

dispensa, la tolleranza, l’equità canonica. Se il diritto umano di produzione umana dovesse divenire nel caso concreto

impedimento al bene spirituale o addirittura occasione di peccato, l’autorità che ha posto la norma non solo può ma deve

disapplicarla perché ci sarebbe la violazione da parte del diritto canonico della finalità suprema della Chiesa (salus animarum).

Quindi gli istituti che danno elasticità al diritto canonico non potranno mai trovare applicazione nel diritto divino. Il diritto umano o

ecclesiastico è posto ordinariamente nelle leggi ecclesiastiche (can. 7 ss) anche con altri atti come i decreti generali legislativi

(can. 29). Queste leggi si distinguono in leggi generali, universali e quindi comuni a tutti, e leggi particolari o speciali. Le

prime sono poste dal supremo legislatore nella Chiesa; le seconde sono ordinariamente poste dal Vescovo diocesano, dalla

Conferenza episcopale o dal Concilio particolare, infatti la loro efficacia è limitata ad un territorio o ad una specifica comunità di

persone. Ma anche il supremo legislatore può emanare leggi particolari, come per disciplinare una specifica materia con delle

norme speciali: ad esempio i processi di beatificazione e canonizzazione, che non sono disciplinati dalle norme generali ma da

una legge pontificia particolare (can. 1403). Il rapporto tra leggi universali e leggi particolari è regolato secondo un rigoroso

principio di gerarchia: se le leggi particolari sono poste dal supremo legislatore ecclesiastico, esse prevalgono; se invece la

legge particolare è posta dal legislatore inferiore, non può abrogare né derogare la legge universale che prevale. Nel can. 135

infatti si precisa che da parte del legislatore inferiore non può essere data validamente una legge contraria al diritto superiore.

Per quanto riguarda le leggi gerarchicamente pariordinate vale il principio secondo cui la legge posteriore abroga la precedente

o deroga alla medesima (can. 20). Le leggi canoniche normalmente sono territoriali, cioè i destinatari vengono ordinariamente

individuati secondo il criterio territoriale (secondo i canoni 12 – 13 le norme universali sono rivolte a tutti, le norme particolari

sono rivolte in un determinato territorio), tuttavia esistono leggi personali i cui destinatari sono individuati con il criterio

personale. Le leggi canoniche devono essere promulgate (rese pubbliche) ed entrano in vigore dopo un periodo di tempo detto

vacatio legis; le leggi universali, cioè poste dal Pontefice, sono pubblicate sul bollettino ufficiale denominato Acta Apostolicae

Sedis e dopo un periodo di vacatio legis di tre mesi entrano in vigore. La consuetudine può avere forza di legge ma è

necessario che la condotta in cui si attualizza sia stata osservata da una comunità capace almeno di ricevere una legge (can.

25), che sia ragionevole e non in contrasto con il diritto divino (can. 24), che non sia stata espressamente approvata dal

legislatore (can. 23) e che il comportamento, ritenuto giusto e dovuto, sia osservato per tempo stabilito (can. 26). Inoltre la

consuetudine ha forza di legge quando è “praeter legem”, cioè quando disciplina una materia non normata dal legislatore, infatti

la consuetudine “contra legem” è considerata illegittima mentre la consuetudine “secundum legem” è considerata come il

migliore interprete della legge (can. 27).

Se la Chiesa abbia una Costituzione

A livello giuridico le costituzioni sono ciò che attiene alle grandi rivoluzioni (americana e francese) che segnano la reazione allo

Stato assoluto, cioè lo Stato nella figura del re (l’état c’est moi) al di sopra della legge (legibus solutus) senza divisione dei

poteri. Nell’antichità non era così poiché si riconoscevano dei limiti alla legge (es. Antigone). A livello di pensiero invece la

società reagisce in due modi diversi: con il giusnaturalismo, cioè l’esistenza del diritto naturale come diritto razionale, a

prescindere dall’esistenza di Dio (ragionare come se Dio non fosse), e con l’illuminismo giuridico, nato con l’idea del contratto

sociale di Rousseau secondo cui l’autorità ha il potere che il popolo – sovrano gli delega. In questo secondo orientamento

troviamo un autore molto importante, Cesare Beccaria che scrisse “Dei delitti e delle pene” in cui vuole arrivare al diritto penale

moderno per cui la legge predetermina i reati e la rispettiva sanzione; inoltre parla della pena di morte e si pone contro poiché lo

Stato non ha il diritto di uccidere perché il popolo non gli ha concesso questo diritto e lo Stato non ha più potere assoluto.

Abbiamo detto invece che a livello giuridico appaiono le costituzioni con l’idea di una legge fondamentale nella quale sono

garantiti i diritti della persona e sono delineati i termini della procedura, cioè la divisione dei tre poteri. Tutto questo per costituire

un limite al potere dello Stato, ora diventato persona giuridica.

Il diritto canonico è caratterizzato da un lato dalla rigidità del “corpus legum”, la meta finale determina e condiziona

l’ordinamento giuridico, dall’altro dall’estrema adattabilità alle esigenze di tempo e luogo. Potrebbe apparire come un contrasto

insanabile tra “l’immobilità statuaria della meta e la voluta mobilità delle forme della carovana” (Le Bras) ma se osserviamo con

attenzione svela la singolare economia fra divino ed umano che tutto pervade. Il passaggio dalla piccola comunità di

Gerusalemme delle origini all’immensa congregatio fidelium e communio ecclesiarum che compongono oggi la Chiesa avviene

nel tempo attraverso complessi sviluppi giuridici che non possono sfuggire all’attenzione del canonista e dello storico, chiamati

a cogliere i punti di equilibrio tra l’immobilità statuaria della meta e la mobilità delle forme della carovana. A questo punto si

pone il quesito se la Chiesa abbia o meno una Costituzione. Se per Costituzione si intende, in una prospettiva ideologico –

politica, la legge fondamentale che ha tra i suoi caratteri la partecipazione popolare alla sua formazione, allora la risposta sarà

11

negativa. Infatti la Chiesa è una comunità di fedeli, ma la sua istituzione, le sue finalità e i mezzi non provengono dalla volontà

del popolo dei fedeli ma da quella del suo Fondatore. Se invece per Costituzione si intende, dal punto di vista giuridico –

formale, l’insieme dei principi che sono al vertice del sistema normativo di un ordinamento primario, allora la risposta sarà

positiva. Questa Costituzione della Chiesa presenta alcune caratteristiche: innanzitutto è non scritta o materiale. Infatti le fonti

del diritto canonico positivo sono numerose, ma il loro nucleo essenziale è dato dalle norme di diritto divino positivo contenute

nella Rivelazione. Questo carattere però è assolutamente originale perché attualmente la maggior parte delle Costituzioni sono

scritte, il caso più celebre di Costituzione non scritta è quello dell’Inghilterra. Durante il Concilio Vaticano nasce il problema di

II

una formalizzazione della Costituzione promossa da Paolo nel 1965 richiamando la singolarità dell’ordinamento giuridico

VI

della Chiesa data la sussistenza di due codici: quello latino e quello orientale. Si pensò quindi di elaborare un testo comune e

fondamentale ma la preoccupazione era quella di garantire una cornice giuridica unitaria. Vennero elaborati una serie di progetti

di legge fondamentale della Chiesa, Lex Ecclesiae fundamentalis, che però ricevettero molte critiche per vari motivi: la

possibilità di trasferire al diritto canonico uno strumento ideologicamente caratterizzato come quello della Costituzione, che

nasce sul presupposto di una sovranità popolare; la compatibilità del carattere rigido delle costituzioni contemporanee con il

peculiare aspetto gerarchico della Chiesa; il fondamento teologico e giuridico della Lex; l’inserimento in essa del solo diritto

divino o anche del diritto umano; la configurabilità di diritti e doveri fondamentali dei fedeli. Giovanni Paolo decise di non

II

proseguire con il progetto ed una parte dei canoni (relativa ai diritti e doveri dei fedeli) furono inseriti nel codice del 1983.

Un’altra caratteristica della Costituzione della Chiesa è la sua particolarità sotto il profilo della modificabilità. Le Costituzioni

degli Stati possono essere flessibili, cioè modificabili con la legge ordinaria, o rigide, cioè modificabili solo attraverso un

procedimento speciale ed aggravato. In altre parole, quando la Costituzione è al vertice nella gerarchia delle fonti e ha una

procedura speciale per essere modificata è detta rigida, se invece la Costituzione è sempre al vertice ma ha la stessa forza

della norma ordinaria è detta flessibile perché si basa sull’interpretazione di una norma che ad esempio abroga una norma

costituzionale. Ad esempio la Costituzione italiana è rigida poiché l’art. 138 dispone per le leggi di revisione costituzionale

procedure più complesse. La Costituzione della Chiesa cattolica è in parte rigida e in parte flessibile: è rigida nella parte di

principi e norme di diritto divino; è flessibile nella parte di norme poste dal legislatore ecclesiastico. Nella parte rigida troviamo

ad esempio le norme che regolano la condizione del Papa come Vescovo della Chiesa di Roma, capo del Collegio dei Vescovi,

Vicario di Cristo e Pastore in terra della Chiesa universale, per cui il Papa in forza del suo ufficio ha potestà ordinaria suprema,

piena, immediata e universale sulla Chiesa (can. 331). Un altro esempio sono le disposizioni sul collegio episcopale, il cui capo

è il Sommo Pontefice e i cui membri sono i Vescovi, collegio che è pure soggetto di suprema e piena potestà sulla Chiesa

universale (can. 336) che esercita in modo solenne nel Concilio Ecumenico (can. 337). I principi posti dal Divino Fondatore della

Chiesa sono irreformabili (non modificabili), da qui l’assoluta diversità della Costituzione della Chiesa rispetto alle costituzioni

rigide degli Stati: infatti la rigidità di queste ultime è relativa giacché possono essere modificate attraverso dei procedimenti

speciali, viceversa la rigidità della Costituzione ecclesiale è assoluta perché i suoi contenuti fondamentali non possono essere

modificati dal legislatore umano. Invece alla parte flessibile appartengono ad esempio le norme riguardanti le Conferenze

episcopali, cioè forme di organizzazione dell’episcopato di una nazione, affermatesi tra il ed il secolo, aventi la funzione

XIX XX

di esercitare congiuntamente alcune funzioni pastorali (can. 447). Un altro esempio sono le norme del Sinodo dei Vescovi,

organismo rappresentativo del collegio episcopale creato dopo il Concilio Vaticano per favorire una stretta unione fra il

II

Romano Pontefice e i Vescovi (can. 342). Si tratta quindi di strutture organizzative che sono sorte nel corso della storia per

volontà del legislatore umano e possono quindi da questo essere nel tempo modificate o soppresse.

Diritto canonico e “ius civile”

Partendo dal presupposto che gli Stati sovrani negano l’esistenza di un’altra autorità sul popolo e sul territorio, diciamo che ogni

ordinamento si costruisce attorno a dei valori che lo tengono insieme e lo rendono chiuso alla penetrazione di valori che

vengono dall’esterno, altrimenti si potrebbe creare contrasto nell’ordine pubblico, cioè una norma non segue quei valori. Ad

esempio, in passato in Italia non esistevano norme che regolarizzavano il divorzio, introdotte nel 1970, ma bastava andare

all’estero per poter ottenere il divorzio ed ecco che si aveva una situazione di contrasto. Infatti esistono diversi modelli di

divorzio: divorzio sanzione, lo chiedeva il coniuge incolpevole ed è un modello rigoroso; divorzio per mutuo consenso, i coniugi

come hanno espresso insieme la volontà di sposarsi ora insieme esprimono la volontà di separarsi; divorzio rimedio, imposto

dal giudice che si rende conto che ricorrono le circostanze previste dalla legge; divorzio ripudio, è un modello repressivo e

consiste nell’allontanamento da parte dell’uomo nei confronti della donna, quindi è unilaterale e rientra solo nel diritto ebraico ed

islamico. Ma questi modelli possono essere considerati validi (delibati)? L’organo destinato a deliberare le sentenze di divorzio

esterne, che ovviamente non devono essere in contrasto con l’ordinamento italiano, è la Corte d’Appello (ad esempio il divorzio

ripudio non è considerato valido secondo l’art. 3 della Cost. che sancisce il principio di eguaglianza davanti alla legge).

Anche il diritto canonico è autoreferenziale e chiuso per quanto riguarda le norme, i rapporti tra la Chiesa e lo Stato sono

regolati dai concordati, cioè degli accordi, oppure dalle norme di diritto internazionale privato.

Nel diritto canonico sono frequenti i richiamo allo ius civile o lex civilis, insomma allo ius saeculare, cioè il diritto posto

dall’autorità secolare, in particolare da parte dello Stato. Le ragioni di questi richiami sono diverse. La prima riguarda il problema

nei rapporti tra ordinamenti giuridici primari, cioè la disciplina da parte di un ordinamento di rapporti che presentano un

elemento di estraneità: ad esempio, il caso dei rapporti tra privati che presentano un elemento di estraneità perché intercorrono

tra stranieri sul territorio statale o perché hanno ad oggetto beni situati all’estero. Si tratta perciò dei rapporti che sono oggetto di

disciplina del diritto internazionale privato. Anche nei rapporti tra ordinamento canonico e ordinamenti statali si possono porre

problemi di questo tipo, quando non sono risolti in via bilaterale convenzionale, il diritto canonico dispone unilateralmente le

modalità con cui disciplinare quel determinato rapporto e nel far questo il legislatore canonico può richiamare una disposizione

vigente nell’ordinamento dello Stato e farle avere effetti nell’ordinamento canonico. La seconda ragione del richiamo è data da

una differenza: mentre i contatti tra gli ordinamenti statali presuppongono sovranità che insistono su territori diversi e sudditi

diversi ma aventi competenza nelle medesime materie, per i contatti tra ordinamento canonico e ordinamenti statali siamo di

fronte a due sovranità che si trovano sul medesimo territorio e agiscono su soggetti in parte comuni ma con competenze in

materie diverse (materie spirituali per la Chiesa e materie temporali per lo Stato). La Chiesa, società sovrana nel suo ordine, 12

riconosce la sovranità dello Stato nell’ordine che a questo è proprio, infatti non disciplina materie che attengono allo Stato ma

rinvia al diritto secolare. Esistono però delle materie che oggettivamente hanno una valenza sia nel piano temporale sia nel

piano spirituale, le cosiddette materie miste (res mixtae o res mixti fori); un esempio tipico è dato dal matrimonio, istituto

civilmente rilevante ma che se contratto tra battezzati è sacramento. Ultima ragione dei rinvii al diritto statale si trova in alcuni

casi in cui il diritto canonico rinuncia a disciplinare con proprie norme per evitare il rischio che tale disciplina non produca effetti

anche nell’ordinamento dello Stato sul cui territorio si pone tale situazione. Se la Chiesa avesse interesse che quanto posto nel

proprio ordinamento valga anche nell’ordinamento statale e questo problema non si sia risolto con degli accordi, la Chiesa

preferisce utilizzare il diritto statale avendo in questo modo la medesima disciplina in entrambi gli ordinamenti. Ad esempio il

can. 1290 dispone che le norme di diritto civile vigenti nel territorio sui contratti e sui pagamenti, siano ugualmente osservate

per diritto canonico in materia soggetta alla potestà di governo della Chiesa. In questo modo le norme civili divengono anche

norme canoniche. Quando il diritto canonico richiama lo ius civile fa riferimento all’ordinamento giuridico secolare richiamato

nella sua totalità, quindi anche norme giuridiche che sono entrate a far parte di questo ordinamento, cioè non sono state poste

dal legislatore. Il richiamo delle norme secolari può avvenire con diverse modalità:

a) rinvio formale o rinvio non ricettizio, si ha nei casi in cui l’ordinamento canonico è incompetente a disciplinare una

certa materia di competenza propria dello Stato e riconosce effetti giuridici alle norme poste da questa. Ad esempio il

can. 1059 dispone che il matrimonio dei cattolici è retto non soltanto dal diritto divino ma anche da quello canonico,

salva la competenza dell’autorità civile circa gli effetti puramente civili del matrimonio.

b) presupposizione della legge civile da parte del diritto canonico, quando l’ordinamento canonico prende atto di

quanto è stato prodotto nell’ordinamento secolare e a questo riconduce effetti giuridici. Ad esempio il can. 1405

sancisce che il Romano Pontefice ha il diritto esclusivo di giudicare nelle cause spirituali o annesse alle spirituali i capi

di Stato, ciò significa che il diritto canonico riconosce dalle norme costituzionali chi è il Capo dello Stato.

c) canonizzazione delle leggi civili, cioè le norme civili richiamate vengono assunte come norme canoniche. A

differenza del rinvio formale, questo comporta un rinvio mobile alle norme così che se queste mutano nell’ordinamento

originario, muta anche l’ordinamento canonico adeguandosi. Le norme civili canonizzate sono assunte nello stesso

significato che hanno nell’ordinamento di origine ma con un preciso limite dettato dal can. 22 secondo cui le leggi civili

vengano osservate nel diritto canonico con i medesimi effetti, purché non siamo contrarie al diritto divino e se il diritto

canonico non dispone altrimenti.

Nel diritto canonico esiste anche la presupposizione, cioè quando il diritto canonico non si ricollega ad una norma ma all’effetto:

ad esempio, i figli adottati secondo le norme civili sono riconosciuti anche dal diritto canonico.

Nel caso di richiami tra diversi ordinamenti statali le modalità sono:

a) rinvio materiale : quando lo Stato A prende le norme di uno stato B e le nazionalizza facendole proprie; si ricorre a

questo sistema perché porta una fissità della legge.

b) rinvio mobile o formale : la norma rimane esterna ma il rinvio alla norma è costante.

c) presupposizione : fa discendere effetti giuridici nell’ordinamento dello Stato A con la legge dello Stato B.

Il diritto canonico non conosce distinzione tra rinvio materiale e rinvio formale ma le accomuna in un unico istituto detto

“canonizzazione”.

In passato ci si pose un problema: le norme di diritto divino (naturale o rivelato) come entrano nell’ordinamento? Le norme di

diritto divino sono riconosciute vigenti senza essere nell’ordinamento perché non serve che il legislatore le introduca.

Il popolo di Dio

La struttura sociale: la Chiesa come popolo di Dio

Una delle più importanti operazioni effettuate dal legislatore canonico è la traduzione sul piano del diritto positivo di una

categoria del tutto estranea alla tradizione culturale del giurista: la categoria di “popolo di Dio” assunta dalla codificazione

canonica del 1983. All’inizio il giurista vedeva con diffidenza la trasposizione nel codice di una categoria di derivazione biblico –

patristica, eppure tale categoria fu addirittura assunta tra i principi fondamentali del diritto costituzionale della Chiesa: Libro II

del codice canonico del 1983, le norme relative ai fedeli, alla costituzione gerarchica della Chiesa, agli istituti di vita consacrata

ed alle società di vita apostolica, è intitolato “De populo Dei”. La riflessione dottrinale e l’esperienza giuridica hanno messo in

evidenza le potenzialità sul piano giuridico, infatti la nozione di popolo di Dio non nega la dimensione giuridica della Chiesa e

contribuisce a porre in evidenza le particolarità che distinguono l’ordinamento giuridico della Chiesa dagli ordinamenti giuridici

secolari. Il termine “popolo” fa riferimento all’elemento sociale; il riferimento a Dio sta a significare che non si tratta di un popolo

qualunque, ma di un popolo costituitosi in seguito alla chiamata divina, nella quale erano predeterminate le finalità, i mezzi con

cui perseguirle e l’autorità costituita. La Chiesa, quindi, è di istituzione divina. Con l’assunzione di questa categoria, il legislatore

canonico applica l’ecclesiologia del Concilio Vaticano (Lumen gentium). Questa categoria comporta una serie di

II

conseguenze: innanzitutto il carattere strumentale o funzionale che il diritto della Chiesa ha, connesso con la dimensione storica

ed escatologica di un popolo che vive nella storia ma è chiamato a trascenderla. L’universalità di questo popolo, aperto a tutti,

ciò comporta per il diritto la singolarità data dal riconoscimento di diritti anche in capo a chi non è ancora incorporato nella

Chiesa (can. 96); infatti ai non battezzati e ai catecumeni sono riconosciuti alcuni diritti, ad esempio il diritto di libertà religiosa

(can. 748) o il diritto all’istruzione cristiana (can. 788) o ancora il diritto a ricevere il battesimo (can. 843). L’unità di questo

popolo, che non nasce da fattori sociologicamente ricorrenti nelle altre società, ma dalla fede e dalla partecipazione alla vita

divina attraverso l’azione sacramentale; questo particolare fondamento dà ragione delle diverse condizioni personali e discipline

giuridiche. La nozione di popolo di Dio dà ragione dell’eguaglianza sostanziale e della diversità funzionale che caratterizza la

condizione giuridica delle persone: uguaglianza sul piano della fede, del battesimo, della comune dignità di redenti; diversità sul

piano dei carismi, dei ministeri, dell’esperienza di fede, sia pure nel quadro di una comune responsabilità nella missione della 13

Chiesa, sulla corresponsabilità di tutti i componenti del popolo di Dio nella vita e nella missione della Chiesa. Dalla diversità

sussistente tra i fedeli, sul piano funzionale discende di conseguenza la diversità di diritti e di doveri.

I “Christifideles” e i diversi stati di vita

I richiami al Concilio Vaticano sono essenziali per comprendere l’impostazione data dal codice vigente alle norme sulle

II

persone. Il libro secondo del codice intitolato “Il popolo di Dio” si apre con una disposizione che pone una nozione

fondamentale: la nozione di “christifidelis” o fedele. Si trova nel can. 204 e dice che i fedeli sono coloro che sono stati

incorporati a Cristo mediante il battesimo e sono costituiti popolo di Dio, inoltre sono chiamati ad attuare, secondo la condizione

giuridica di ciascuno, la missione che Dio ha affidato alla Chiesa. Connesso a questo è il can. 96 secondo cui mediante il

battesimo l’uomo è incorporato alla Chiesa di Cristo, con i doveri e i diritti che ai cristiani sono propri. In passato parte

prevalente della dottrina riteneva che il termine “persona” adottato dal legislatore volesse dire “soggetto di diritto”; in realtà

indica l’individuo umano membro della Chiesa. Questo termine quindi non è assunto dal legislatore canonico in un senso

strettamente tecnico – giuridico, in effetti dal punto di vista formale il can. 96 parla di “persona nella Chiesa di Cristo” e non di

“persona in diritto canonico”, quindi il soggetto di diritto nell’ordinamento canonico non è solo il battezzato. I non battezzati non

godono della piena capacità giuridica nell’ordinamento canonico ma tuttavia hanno una soggettività giuridica canonica perché

sono destinatari di norme canoniche: ad esempio richiedere e ricevere il battesimo, che riflette la volontà di Cristo a che tutti gli

uomini siano salvi (can. 864). Esistono poi delle situazioni particolari all’interno dell’ordinamento, un primo caso è dato dalle

persone che hanno ricevuto il battesimo ma non fanno parte della Chiesa cattolica, disciplinato dal can. 205 che pone i criteri

per accertare la piena comunione con la Chiesa, costituiti dai vincoli della professione di fede, dei sacramenti e del governo

ecclesiastico. Queste persone sono il battezzato che non professa la fede cattolica, il battezzato che non accetta uno o più dei

sette sacramenti, cioè i mezzi di salvezza istituiti nella Chiesa, e il battezzato che non accetta il vincolo del governo

ecclesiastico. Nel primo caso si parla di eresia (ostinata negazione ad una verità), nel secondo di scisma (rifiuto alla

sottomissione al Papa o alla comunione dei membri della Chiesa) (can. 751). Il can. 205 determina l’ambito dell’obbligatorietà

della legge ecclesiastica che non si applica ai cristiani non cattolici, cioè ai battezzati che non appartengono alla Chiesa

cattolica. Un secondo caso è dato da coloro che non sono battezzati, in generale non sono soggetti all’ordinamento canonico

poiché non hanno il presupposto essenziale per far parte di questa società. Tuttavia, come ogni uomo sono soggetti alla legge

naturale e quindi possono essere destinatari di norme canoniche in determinate circostanze, in particolare qualora entrino in

rapporti giuridici con persona battezzata: ad esempio il matrimonio tra un battezzato e un non battezzato. Il non battezzato è

legittimato però ad amministrare il sacramento del battesimo, purché intenda fare ciò che fa la Chiesa e qualora il ministro

ordinario del battesimo mancasse o fosse impedito (can. 861). Il codice contiene una esplicita previsione normativa riguardante

i catecumeni che sono uniti con vincoli speciali alla Chiesa (can. 206), è una disposizione importante perché disciplina la vita di

un consistente numero di persone che intendono entrare nella Chiesa e prevede esplicitamente che i non battezzati possano

essere attualmente destinatari di diritti e doveri, come da interpretazione del canone 96. A differenza di molti legislatori civili, il

diritto canonico prende giusnaturalisticamente atto della sussistenza di una persona umana, ai fini giuridici, sin dal momento del

concepimento, infatti il can. 871 prevede che i feti abortivi, se vivi, siano battezzati e il can. 1398 punisce chi procura l’aborto.

Un terzo caso riguarda la distinzione tra chierici, laici e religiosi. Il canone 207 afferma che per istituzione divina vi sono nella

Chiesa i ministri sacri, detti chierici; gli altri fedeli sono chiamati laici, dagli uni e dagli altri provengono fedeli i quali, mediante i

voti o altri vincoli sacri riconosciuti e sanciti dalla Chiesa, sono consacrati in modo speciale a Dio, ma il loro stato non riguarda

la struttura gerarchica della Chiesa ma tuttavia appartiene alla sua vita ed alla sua santità. Nella Chiesa sussiste

un’ineguaglianza funzionale tra i fedeli ed una diversità per stati di vita. La prima diversità è data dalla struttura gerarchica che

non è solo una forma di organizzazione del governo della società ecclesiastica ma comporta una partecipazione specifica al

sacerdozio di Cristo. Nella costituzione del Concilio Vaticano Lumen gentium, vediamo che esiste un sacerdozio comune di

II

tutti i fedeli ed un sacerdozio ministeriale o gerarchico. Quindi esiste una differenza nella condizione giuridica tra fedeli laici e

fedeli chierici, solo a questi ultimi è dato un potere sulla Chiesa – Corpo mistico di Cristo (cioè potere di insegnare, santificare e

reggere) radicato nel potere sacramentale sul corpo stesso di Cristo. Le basi della Chiesa sono state costituite dal suo

Fondatore con l’istituzione del Collegio degli Apostoli, con a capo Pietro, che avevano il potere per governare il popolo di Dio;

oggi questo potere è esercitato dal Collegio dei Vescovi con a capo il Pontefice. La Chiesa, quindi, è caratterizzata da un

principio gerarchico, secondo il quale vi sono funzioni e ministeri che sono esercitati in nome ed in rappresentanza di Cristo

dalla gerarchia. Tutti i fedeli sono giuridicamente uguali in quanto battezzati e hanno i medesimi diritti e i medesimi doveri nella

missione della Chiesa. In ragione del sacramento dell’ordine sacro, si distinguono le posizioni dei ministri sacri da un lato e dei

laici dall’altro. Ad esempio, per il can. 129 solo i chierici sono abili alla potestà di governo o potestà di giurisdizione; infatti è

proprio dei fedeli laici, che per vocazione e condivisione vivono nel mondo esercitando azioni mondane, cercare il Regno di Dio

trattando e ordinando le cose temporali. Cioè mentre i chierici amministrano la Parola di Dio ed i sacramenti, i fedeli laici

animano cristianamente le realtà temporali. La seconda diversità è data dalla struttura carismatica e istituzionale, non

assistiamo più ad una bipartizione ma ad una tripartizione: chierici, religiosi e laici. Se si guarda sotto l’ottica del carisma, cioè

del dono gratuito dello Spirito, si possono distinguere i chierici, coloro che sono chiamati a svolgere il ministero sacro; i religiosi,

cioè coloro che professando i consigli evangelici (povertà, castità, obbedienza) ed emettendo i voti, rinunciano spontaneamente

a ciò che è buono nella condizione umana; i laici, cioè coloro che vivono da cristiani nel mondo. Quindi i religiosi sono o chierici

o laici. Mentre nel can. 207 i chierici e i religiosi hanno una definizione in positivo, i laici vengono definiti in negativo, cioè la loro

definizione viene ricavata individuando coloro che non sono né chierici né religiosi. Quindi il canone 207 permette la

distinguibilità di forme di vita che danno luogo ad uno statuto canonico particolare. 14

Lo statuto giuridico comune: i doveri e diritti fondamentali

Dal canone 208 al canone 223 viene delineato lo stato comune a tutti i fedeli, cioè il legislatore ha formulato una catalogo di

doveri e diritti comuni sotto il titolo “Obblighi e diritti di tutti i fedeli” o “De omnium christifidelium obligationibus et iuribus”. In

questa parte del codice sono confluite le disposizioni contenute nel progetto “Lex Ecclesiae fundamentalis” mai portato a

termine. Queste disposizioni aprono con l’affermazione del principio di eguaglianza che è formalmente entrato nella legislazione

ecclesiastica solo con il codice ora in vigore; infatti in passato si preferiva il principio dell’ineguaglianza, presente nella Chiesa

da un punto di vista sacramentale – ministeriale. Il can. 208 invece afferma che fra tutti i fedeli c’è una vera uguaglianza nella

dignità e nell’agire, grazie alla rigenerazione in Cristo, e dunque tutti cooperano all’edificazione del Corpo di Cristo. Questo

risponde anche ai principi dell’ecclesiologia del Concilio Vaticano e specialmente nella Lumen gentium dove troviamo che uno

II

solo è il popolo eletto da Dio, esiste un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo, quindi non c’è nessuna ineguaglianza in

Cristo e nella Chiesa. Questa affermazione del principio di eguaglianza è la premessa al manipolo di libertà, diritti e doveri

fondamentali di tutti i fedeli che troviamo al canone 208 poiché non vi possono essere libertà, diritti e doveri comuni a tutti i

fedeli se questi non godono di una posizione di eguaglianza all’interno dell’ordinamento. In passato invece la Chiesa era

organizzata come una società giuridicamente organizzata per ceti, cioè una società in cui l’appartenenza ai vari ceti comportava

la titolarità di uno status e di diritti e doveri propri. Oggi invece l’ordinamento canonico ha fatto proprio il principio di eguaglianza

per cui le differenze di trattamento giuridico non derivano da uno status ma dalle differenti funzioni che ciascuno è chiamato a

svolgere. A questo principio sono connessi i diritti e doveri fondamentali del cristiano ovvero i canoni 209 – 222, che possiamo

riassumere così: dovere di mantenere la comunione della Chiesa e soddisfare le obbligazioni personali verso la Chiesa (can.

209); dovere di condurre una vita santa e di contribuire all’incremento ed alla santificazione della Chiesa (can. 210); diritto –

dovere di partecipare all’opera di diffusione del messaggio evangelico (can. 211); dovere dei fedeli di obbedire ai propri pastori,

nonché il diritto – dovere di manifestazione del pensiero nella Chiesa su questioni concernenti il bene comune (can. 212); diritto

ai sacramenti e agli altri beni spirituali (can. 213); diritto all’esercizio di culto ed alla propria spiritualità (can. 214); diritto alla

libertà di associazione e di riunione nella Chiesa (can. 215); diritto di esercitare personalmente l’apostolato (can. 216); diritto

all’educazione cristiana (can. 217); diritto alla libertà di ricerca nelle sacre discipline (can. 218); diritto alla libera scelta dello

stato di vita (can. 219); diritto al buon nome nella comunità ecclesiastica (can. 220); diritto alla tutela dei propri diritti e alla difesa

in giudizio, nonché diritto a non essere colpiti da sanzioni penali non a norma di legge (can. 221); l’obbligo di sovvenire alle

necessità della Chiesa provvedendo alle necessità dei poveri e degli emarginati (can. 222). A differenza di quanto accade negli

ordinamenti giuridici secolari, il legislatore canonico contempla, quasi prima dei diritti, i doveri fondamentali del fedele; nel senso

che il legislatore della Chiesa ha preferito esplicitare i doveri mentre negli ordinamenti statali sono impliciti nella formulazione

dei diritti, basta pensare al principio di reciprocità o al principio dei limiti che la libertà di ciascuno incontra nella libertà dell’altro.

Si tratta di una differenza che nasce dalla concezione canonistica fortemente tributaria dei diritti fondamentali. Inoltre si deve

notare l’eterogeneità dei diritti fondamentali del cristiano nell’ordinamento canonico rispetto ai diritti dell’uomo e del cittadino

racchiusi nelle costituzioni contemporanee, non solo perché esistono diritti sanciti dal codice che non hanno alcun riscontro

negli ordinamenti giuridici secolari, ma anche perché, pure se si tratta di diritti rinvenibili negli ordinamenti secolari, il loro ambito

di operatività e le modalità del loro esercizio nella Chiesa non possono che essere particolari. Un esempio è il diritto di libertà di

associazione, per rendersi conto che tali diritti devono essere intesi in maniera coerente con le caratteristiche strutturali e

finalistiche della Chiesa. Il can. 223 infatti afferma che ad ogni fedele incombe il diritto di tener conto sia del bene comune della

Chiesa, sia dei diritti degli altri e dei propri doveri verso gli altri. Queste disposizioni sono la diretta traduzione del principio della

comunione (communio) già affermato nel can. 209 in cui si dice che i fedeli sono tenuti all’obbligo di conservare sempre la

comunione con la Chiesa. Questo principio appartiene da sempre all’esperienza della Chiesa ma è stato ulteriormente

rafforzato dal Concilio Vaticano per sottolineare il passaggio da una ecclesiologia societaria (principio della societas) ad una

II

ecclesiologia di comunione intenta a recuperare l’intera realtà divino - umana della Chiesa ponendo in rilievo elementi

(sacramenti, parola di Dio, carismi) irriducibili all’esperienza giuridica secolare. Senza dover aderire all’impostazione teorica

della scuola canonistica di orientamento teologico, il can. 209 afferma che il principio di comunione rappresenta uno degli

elementi che più distingue la logica dell’ordinamento canonico da quella degli ordinamenti secolari, imponendo una diversa

concezione sia dei rapporti tra le varie istanze gerarchiche all’interno della Chiesa sia degli stessi diritti soggettivi. Ma al

contrario dei diritti fondamentali degli ordinamenti secolari, i diritti dei fedeli non rappresentano espressione e strumento della

massima emancipazione dell’individuo da ogni vincolo sociale o istituzionale ma piuttosto costituiscono delle sfere autonome di

azione del fedele sempre protese al conseguimento del fine supremo della Chiesa. Questo elenco di diritti e doveri non sembra

esaustivo per due motivi: per la genericità in cui sono formulati alcuni canoni, perché l’ordinamento canonico è un ordinamento

aperto al diritto divino naturale e positivo. Esistono poi dei diritti fondamentali che esprimono istanze proprie del diritto naturale,

ad esempio il diritto di libertà religiosa, dichiarato inviolabile nella dichiarazione “Dignitatis humanae” dal Concilio Vaticano II.

Questo diritto ha un senso se si pone nello Stato, società ad appartenenza necessaria, mentre ha poco senso considerarlo

nella Chiesa, società ad appartenenza volontaria. Infatti troviamo il can. 748 il quale afferma che non è mai lecito indurre gli

uomini con la costrizione ad abbracciare la fede cattolica contro la loro coscienza e il can. 865 il quale afferma che un adulto,

per poter essere battezzato, deve manifestare la volontà di ricevere il battesimo. In conclusione si deve osservare che solo i

battezzati che sono nella piena comunione con la Chiesa cattolica hanno attualmente ed effettivamente la pienezza dei diritti e

dei doveri.

Appunti: Nell’ordinamento canonico sono contemplati i diritti fondamentali?

E’ una questione ambigua perché si può essere d’accordo sulla loro applicazione ma non sul loro fondamento. Negli anni ’40

appare la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’uomo da parte dell’ONU; Jacques Maritain, filosofo, credeva che si sarebbe

raggiunto un compromesso tramite un contratto e che non si sarebbe giunti a niente partendo dai fondamenti. La società si 15

divide in due posizioni: concezione giusnaturalista, cioè ritiene che i diritti fondamentali si trovano nell’etica naturale e spettano

a tutti (ad es. dignità della persona umana) ed è la concezione dell’ordinamento italiano che all’art. 2 della Costituzione

riconosce i diritti umani; concezione giuspositivista, cioè ritiene che i diritti umani non sono naturali ma sono riconosciuti dal

legislatore quindi sono diritti storici e mutevoli. Dalla concezione giuspositivista emergono altri due filoni di pensiero: il

giuspositivismo statalistico, ritiene che lo Stato può dare e togliere, è la concezione comunista – Marxista dei paesi dell’est degli

anni ’60; giuspositivismo individualista, ritiene che la posizione dell’individuo deve essere protetta dal legislatore ogni volta che

voglia imporre se stesso. Una parte della cultura islamica si pone in modo polemico nei confronti dei diritti umani ritenendoli

frutto della cultura occidentale e soprattutto cristiana. Anche se il mondo occidentale viene aggredito da questa posizione, la

tollera perché ha una visione relativista secondo cui ogni posizione deve essere tollerata perché ha la stessa dignità delle altre.

Nel dibattito avvenuto nel corso dell’avvento del codice (1983) non si parla di diritti fondamentali anche se il termine viene usato

spesso. Nel diritto canonico troviamo una concezione giusnaturalistica, cioè anche laddove non fossero positivizzate esistono i

diritti umani. Nel diritto canonico esiste una seconda categoria di diritti fondamentali, cioè dei diritti fondamentali che però

prendono in considerazione non l’uomo in quanto tale ma l’uomo in quanto fedele (ad es. il can. 213) detto diritto fondamentale

del cristiano.

I fedeli laici

Un famoso testo di s. Girolamo, riportato nel Decretum di Graziano, inizia precisando che esistono due categorie di fedeli (“Duo

sunt genera christianorum”). Questo manifesta la radicalizzazione, nell’età medievale, della distinzione fra chierici e laici e

l’accentuazione del processo di “clericalizzazione” poiché il Decretum di Graziano viene inserito nel Corpus Iuris Canonici,

entrando a far parte delle fonti del diritto canonico del tempo. Il testo spiega che i cristiani si dividono in due categorie: nella

prima troviamo sia i deputati al culto divino (chierici) sia coloro che ricercano il miglioramento dei propri costumi attraverso la

scelta di un preciso stato di vita (monaci); nella seconda troviamo i fedeli laici che, come spiega san Girolamo, solo coloro a cui

è permesso possedere beni temporali per i propri bisogni, sono autorizzati a sposarsi… possono essere salvati se evitano i vizi

e fanno del bene. Questo testo mostra una concezione clericale della Chiesa quindi manifesta una riaffermazione della Chiesa

come società ineguale; al tempo stesso riflette una gerarchia di valori, mostrando una concezione restrittiva del fedele laico

poiché vista come concessione alle umane debolezze e quindi non come la condizione migliore. Ci sono molte ragioni per

questo modo di pensare ai fedeli laici ma principalmente sono due. Nel medioevo la rivendicazione della libertà della Chiesa

(libertas Ecclesiae) da parte del Papato nei confronti del potere civile ebbe un forte influsso nella distinzione tra chierici e laici; in

sostanza l’istituzione ecclesiastica lottò col potere imperiale per emanciparsi dalla sudditanza e riacquistare la propria

autonomia. Questo ha portato ad un processo di identificazione della Chiesa con il ceto clericale perché la libertà della Chiesa

dal potere secolare fu perseguita attraverso la progressiva emarginazione dei laici. Nell’età moderna, invece, ci fu il Concilio di

Trento che dovette reagire alla riforma protestante di Martin Lutero, riaffermando l’importanza della mediazione ecclesiale tra il

fedele e Dio. Per questo si è dovuta rimarcare l’esistenza di un sacerdozio ordinato e distinto dalla comunità dei fedeli; infatti il

Concilio si occupò quasi esclusivamente del clero. Dopo Trento la distinzione tra chierici e laici si accentuò fino al codice del

1917 compreso. In conclusione alla prima età della Chiesa chierici e laici svolgono un ruolo attivo nella comunità ecclesiale,

segue un lungo periodo in cui si radicalizza la distinzione tra chierici e laici, i primi chiamati a svolgere un ruolo attivo nella

Chiesa (populus ducens), i secondi chiamati a svolgere un ruolo passivo (populus ductus). Questa separazione si prolunga fino

al Concilio Vaticano il quale opera una rivalutazione del laicato, attraverso un approfondimento della natura della Chiesa. Il

II

Concilio, senza negare le concezioni gerarchico – giuridiche della Chiesa come istituzione e carismatico – spirituale come

Corpo Mistico di Cristo, presenta la Chiesa come popolo di Dio, cioè comunità dei fedeli. Nella Lumen gentium, con il termine

laici si intendono tutti i fedeli ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso sancito nella Chiesa. Nel decreto

conciliare sull’apostolato dei laici “Apostolicam actuositatem” si dice che nella Chiesa c’è diversità di ministero ma unità di

missione, cioè anche i laici hanno il proprio compito nella missione del popolo di Dio. Quindi la missione della Chiesa non è

esclusiva né si identifica con quella dei chierici ma è propria di tutto il popolo di Dio. Ovviamente il fedele laico ha un ministero

diverso da quello dei chierici in ragione della sua condizione secolare, ovviamente la sua vocazione è cercare il Regno di Dio

trattando le cose temporali, deve santificare sé stesso ed il mondo in cui vive. Dopo il Concilio Vaticano il laico viene inteso

II

come la Chiesa stessa nel mondo. Il codice di diritto canonico disciplina lo stato dei fedeli laici con una serie di disposizioni che

possono essere sistematizzate secondo una triplice prospettiva (cann. 224 – 231). Innanzitutto le disposizioni che riguardano la

partecipazione dei fedeli laici all’unica missione della Chiesa, ad esempio can. 225 per il quale i fedeli laici hanno il diritto e il

dovere di lavorare perché il messaggio di salvezza sia conosciuto e fatto proprio da tutti gli uomini, soprattutto in quelle

circostanze concrete nelle quali l’azione dei chierici è difficile o impossibile. Perciò i fedeli laici godono nell’ordinamento giuridico

di una vera eguaglianza sostanziale, che comporta la titolarità dei diritti e dei doveri relativi a tutti i fedeli (can. 224). La

caratteristica dei fedeli laici è data dal compito di ordinare le cose temporali in conformità con lo spirito evangelico e di rendere

testimonianza di Cristo nella trattazione delle cose temporali (can. 225). I fedeli laici hanno anche una specifica funzione

all’interno della Chiesa, ad esempio i laici possono presiedere associazioni pubbliche di fedeli (can. 317), possono partecipare

ai concili particolari e provinciali (can. 443), possono prendere parte al sinodo diocesano (can. 460), entrano a comporre il

consiglio pastorale diocesano e parrocchiale (can. 512), possono essere consultati sulla nomina dei Vescovi e dei parroci (can.

377), sono chiamati a cooperare col parroco (can. 519), possono essere uditi dall’Ordinario del luogo per la predisposizione

pastorale della famiglia (can. 1064). Per quanto riguarda la funzione dei laici nel mondo, cioè contribuire alla santificazione del

mondo, anche qui ci sono diversi canoni. Ad esempio il can. 226 dispone che coloro che vivono nello stato coniugale sono

tenuti all’obbligo di lavorare ad edificare il popolo di Dio attraverso il matrimonio e la famiglia; nel can. 227 viene riconosciuta ai

fedeli laici la libertà nelle cose civili che spetta a tutti i cittadini. Si tratta di norme di principio chiamate a costituire criteri di

interpretazione delle più specifiche disposizioni riguardanti i fedeli laici. A proposito del matrimonio il diritto canonico non tende

a definire il fedele laico in relazione allo status coniugale, poiché il matrimonio è la condizione di vita più comune tra i laici. Il

diritto vigente nella disciplina di matrimonio e famiglia tiene conto di una duplice prospettiva, interna ed esterna. All’interno della

famiglia i coniugi devono essere apostoli reciprocamente e devono essere i primi annunciatori di Cristo ai propri figli, verso

l’esterno devono offrire viva testimonianza della santità e della indissolubilità del matrimonio cristiano. Il codice contiene

un’ampia parte dedicata al matrimonio sacramento, ma prevede anche disposizioni relative alla famiglia che riguardano profili

16

più attinenti alle competenze della Chiesa. In relazione ai rapporti tra genitori e figli, mantenendo l’antico primato

dell’eguaglianza tra i coniugi, pone a carico di entrambi i genitori l’obbligo di formare i figli nella fede cristiana (can. 774); inoltre i

genitori hanno il diritto – dovere di educare la prole e hanno il diritto di ricevere un aiuto dalla società civile per provvedere

all’educazione cattolica dei figli (can. 793); hanno il diritto di scegliere liberamente la scuola per i propri figli (can. 797) ma hanno

il dovere di scegliere una scuola che dia un’educazione cattolica ai propri figli (can. 796). Soprattutto su entrambi i genitori grava

l’obbligo di seguire i propri figli per ricevere a tempo debito i sacramenti.

La cooperazione dei laici alle funzioni gerarchiche

I fedeli laici possono essere chiamati a collaborare con i ministri sacri (chierici) all’esercizio delle loro tre funzioni. Per quanto

riguarda la funzione profetica, o di insegnare, appartiene a tutto il popolo di Dio in ragione del carattere missionario della

Chiesa. Esistono infatti modi diversi di partecipare alla funzione di insegnare (munus docendi): è esercitata in modo ufficiale,

autentico, autorevole, pubblico dai chierici; in modo non ufficiale e privato dai fedeli comuni. Esistono dei casi però in cui i fedeli

laici sono chiamati a cooperare al munus docendi della gerarchia, come si afferma nel can. 759. Si configura una

partecipazione del laicato all’insegnamento pubblico della Rivelazione divina, ad esempio il can. 766 dispone che i fedeli laici

possono in certe circostanze predicare in una chiesa o in un oratorio, escludendo l’omelia che è riservata ai chierici. Invece il

can. 776 afferma che la formazione catechetica è funzione del parroco ma può farsi aiutare anche dai fedeli laici, in particolare

dai catechisti che sono chiamati in modo speciale alla prima predicazione del cristianesimo ai non cristiani (can. 784). Un altro

caso si ha nelle associazioni pubbliche di fedeli con lo scopo di insegnare la dottrina cristiana (can. 301), poiché queste

associazioni possono essere presiedute da laici (can. 317) ma hanno finalità che si connettono con il munus docendi della

gerarchia, quindi sono di diritto pubblico, vengono costituite dalla competente autorità e ricevono la missio per i fini che si

propongono di conseguire. Una modalità di insegnamento della gerarchia è l’insegnamento scientifico o dottorale di scienza

sacra e secondo il can. 229 anche i laici idonei possono insegnare le scienze sacre. La funzione di santificare gli uomini

(munus sanctificandi), per renderli partecipi della santità di Cristo, è partecipata da ogni fedele in virtù del sacerdozio comune;

una speciale funzione di santificazione (es. celebrazione dei sacramenti) spetta solo ai chierici. Questa funzione si trova nel

can. 835 in cui sono precisate le varie funzioni che spettano alla gerarchia, in particolare ai Vescovi, ai presbiteri e ai diaconi, e

poi è distinta la particolare forma in cui tutti i fedeli partecipano a questa funzione. Il diritto canonico prevede anche casi in cui i

fedeli comuni possono cooperare alla funzione di santificare propria della gerarchia. Il can. 230 dispone ad esempio che i laici di

sesso maschile, con l’età e le doti giuste, possono essere stabilmente assunti, mediante rito liturgico, ai ministeri di lettori e di

accoliti, cioè dei ministeri istituiti (ufficialmente determinati per speciali compiti e mansioni) distinti dai ministeri di fatto (categoria

aperta di servizi alla comunità ecclesiale). Lo stesso canone permette ai laici di svolgere temporaneamente delle funzioni come

lettore, commentatore o cantore, nonché, in caso di mancanza di chierici, di svolgere uffici non richiedenti l’ordine sacro. I laici

possono inoltre assistere alla celebrazione del matrimonio e amministrare alcuni sacramentali. Più complessa la cooperazione

dei laici alla funzione regale o di governo della Chiesa (munus regendi). Nel can. 129 troviamo che sono abili alla potestà di

governo (nella Chiesa per istituzione divina) coloro che hanno ricevuto l’ordine sacro, cioè i chierici, aggiungendo che i fedeli

possono cooperare a norma del diritto. A questa disposizione occorre aggiungere il can. 228 secondo cui i laici che risultano

idonei sono giuridicamente abili ad essere assunti in quegli uffici ecclesiastici secondo le disposizioni del diritto. Poi sulla base

del can. 145, l’ufficio ecclesiastico è qualunque incarico, costituito per disposizione sia di diritto divino sia di diritto umano, da

esercitarsi per un fine spirituale. Nel diritto canonico vigente gli uffici ecclesiastici non sono riservati ai chierici ma possono

essere conferiti anche ai laici, dunque tra gli uffici si devono distinguere quelli strettamente clericali (stricte clericalia) e quelli

meramente laicali per i quali non è richiesto l’ordine sacro. Esistono casi nei quali il diritto canonico configura la possibilità di

conferire ai laici uffici ecclesiastici che comportano la titolarità della potestas regiminis, sia nell’ambito amministrativo che in

quello giudiziario. Ad esempio nell’ambito amministrativo la partecipazione dei laici ai consigli pastorali (can. 512), ai consigli

per gli affari economici (can. 492) e ai consigli in genere (can. 228); nell’ambito giudiziario i laici possono essere assunti

all’ufficio di giudice (can. 1421) così come possono svolgere l’ufficio di assessore (can. 1424). Non è facile quindi comprendere

il canone 274 secondo il quale solo i chierici possono ottenere uffici il cui esercizio richieda la potestà di ordine o la potestà di

governo, perché sembra contraddire le altre disposizioni. Per risolvere questo problema la dottrina ha trovato varie soluzioni.

Secondo alcuni solo i chierici avrebbero un’abilità permanente alla potestas regiminis e i laici possono solo collaborare con i

chierici titolari. Secondo altri nella Chiesa esiste una duplice giurisdizione: una sacramentale e l’altra non sacramentale, detta

ecclesiale, che potrebbe essere conferita anche a chi non ha l’ordine sacro. Altri ancora sostengono che solo gli ordinati in

sacris avrebbero una pretesa giuridicamente tutelata nell’ordinamento ad ottenere uffici ecclesiastici e i laici di conseguenza

potrebbero ottenere uffici ecclesiastici con tale potestà senza che ciò risponda ad un preciso diritto. Si potrebbe più

semplicemente dire che in via generale gli uffici ecclesiastici che comportano esercizio della potestà di governo sono riservati ai

soli chierici, fatta eccezione per i casi in cui il diritto ammette anche i fedeli laici. In questi casi si tratta di una potestà di governo

per il cui esercizio non è necessaria la sussistenza del presupposto dell’ordine sacro. In conclusione possiamo dire che la

cooperazione dei fedeli laici alle funzioni dei ministri sacri possono essere considerate come forme di supplenza.

Le associazioni di fedeli

Con il diritto di libertà di associazione riconosciuto dal can. 215, il codice detta un’ampia disciplina al fenomeno associativo nella

Chiesa. In particolare nei canoni 298 – 299 è sancito il diritto dei fedeli di formare associazioni con fini di pietà, culto,

apostolato, carità, che possono essere erette dalla competente autorità ecclesiastica. Il codice distingue due tipi di associazioni:

- associazioni private: sono costituite per iniziativa dei fedeli (can. 299)

- associazioni pubbliche: costituite direttamente dall’autorità ecclesiastica o aventi lo scopo di insegnare la dottrina

cristiana in nome della Chiesa, di incrementare il culto pubblico (can. 301).

Questa distinzione si ricollega alla più generale distinzione operata dal codice canonico tra persone giuridiche private e

pubbliche (can. 116), le persone giuridiche private nascono per libera iniziativa dei fedeli e agiscono in nome propria per il

perseguimento delle finalità proprie della Chiesa, le persone giuridiche pubbliche sono costituite dall’autorità competente e

agiscono in nome di questa, esercitando funzioni autoritative. Questa distinzione si riflette sul regime giuridico delle

associazioni, in particolare i beni appartenenti alle persone giuridiche pubbliche entrano a comporre il patrimonio ecclesiastico

17

(bona ecclesiastica). Tra le disposizioni di carattere generale troviamo la necessità di avere il consenso da parte della

competente autorità per poter dire che l’associazione è cattolica (can. 300); la necessità di avere propri statuti, propria

denominazione e prevedere le modalità di iscrizione e dimissione dei soci (can. 305). Le associazioni senza personalità

giuridica possono possedere beni con l’effetto di far sorgere diritti in capo ai consociati intesi come comproprietari (can. 310).

Alle associazioni di fedeli laici si applicano anche alcune norme speciali, in particolare è incoraggiata la loro costituzione per il

perseguimento di fini spirituali. In altre parole il diritto positivo viene a favorire la formazione di quelle associazioni che

rispondono alla funzione dei fedeli laici nel mondo e che si ispirano al Concilio Vaticano secondo cui esistono azioni che i

II,

fedeli compiono individualmente in nome proprio e azioni che compiono in nome della Chiesa in comunione con i loro pastori.

Coloro che presiedono a queste associazioni devono favorire la cooperazione con altre associazioni affinché siano di aiuto alle

opere cristiane (can. 328). Soprattutto i responsabili devono curare la formazione dei consociati, non solo una formazione

cristiana e generale in relazione alle finalità dell’associazione ma anche una preparazione professionale specifica sulle attività

dell’associazione (il cosiddetto volontariato). Possiamo dire che il canone 215 positivizza un diritto naturale proprio di ogni

uomo, ma sarebbe riduttivo poiché se è vero che il diritto di associazione non è mai fine a sé stesso, ma trova riconoscimento e

disciplina nella misura in cui l’associazione persegue le finalità, ciò è tanto più vero in relazione all’ordinamento canonico nel

quale si realizza una compenetrazione della vita e del destino del singolo con la vita ed il destino del tutto e viceversa. Il

fondamento del diritto di associazione in realtà è duplice: naturale e soprannaturale. Quest’ultimo è individuato nel Concilio

Vaticano che guarda alla Chiesa come popolo di Dio. La missione della Chiesa non è propria ed esclusiva della gerarchia ma

II

di tutto il popolo di Dio, perciò l’associarsi dei membri della comunità ecclesiale è opportuno. In questo diritto di associazione si

riflette la duplice missione dei laici: nella Chiesa e nel mondo e nella cooperazione al ministero gerarchico. Nella figura

dell’associazione si trova lo strumento tecnico giuridico con cui realizzare strutture più complesse per esplicitare le funzioni

propriamente laicali (associazioni private) o le funzioni derivate dal ministero gerarchico (associazioni pubbliche).

Il Governo della Chiesa

La Chiesa è una societas gerarchicamente ordinata, ha ricevuto dal suo Fondatore il compito di predicare il Vangelo a tutte le

genti (munus docendi) e di amministrare i sacramenti (munus santificandi). La parola di Dio e i sacramenti sono dunque il bene

più prezioso e la fonte più autentica dell’ordinamento ecclesiale e della sua organizzazione. Questa missione e i mezzi di

salvezza differenziano la Chiesa da qualsiasi altra società o associazione. Infatti la Chiesa non solo fonda e organizza su

questa base la sua struttura gerarchica e la potestas sacra, ma costituisce una comunità di persone legate tra loro da vincoli di

comunione. La Chiesa quindi vista come comunione istituzionale gerarchicamente ordinata, nata dalla chiamata del suo

Fondatore.

La “sacra potestas”

La predicazione del Vangelo, l’amministrazione dei sacramenti e la finalità suprema della salvezza delle anime (suprema lex,

can. 1752), manifestano una dimensione di giustizia nei rapporti interpersonali all’interno della Chiesa. Nel Concilio Vaticano II

infatti si dice che Cristo ha stabilito nella sua Chiesa i vari ministeri, i ministri sono rivestiti di sacra potestà e servono i loro

fratelli. La sacra potestas discende dall’originario mandato apostolico e ne sono titolari supremi il Collegio episcopale e il

Pontefice. Si distingue in potestà di ordine (munus sanctificandi), potestà di magistero (munus docendi) e potestà di

giurisdizione (munus regendi), dette tria munera Ecclesiae, corrispondenti al triplice ufficio sacerdotale, profetico e regale di

Cristo. Infatti in questa triplice potestà si manifesta il prolungamento dell’azione di Cristo nella Chiesa. Si può entrare a far parte

del Collegio episcopale in virtù della consacrazione episcopale (la pienezza dell’ordine) e con la comunione gerarchica con il

Capo del Collegio e con gli altri membri. Nella consacrazione troviamo un’ontologica partecipazione dei sacri uffici o munera,

ma per essere liberi nell’esercizio della potestà (ad actum expedita) deve accedere la canonica o giuridica determinazione

(iuridica determinatio) o missio canonica. Quest’ultima può consistere nella concessione di un particolare ufficio o

nell’assegnazione di una parte di fedeli per il loro governo pastorale. Dunque il potere della Chiesa ha carattere personale in

forza della consacrazione (la persona ordinata in sacris), ma presenta anche una forte dimensione istituzionale in virtù degli

stretti vincoli di comunione. L’ordinato compimento dei tria munera richiede una complessa organizzazione ecclesiastica, nella

quale tali funzioni sono divise in distinte sfere di competenza, con un’unità elementare detta “ufficio ecclesiastico”, definito come

“qualunque incarico, costituito stabilmente per disposizione sia divina sia ecclesiastica, da esercitarsi per un fine spirituale”

(can. 145). L’assegnazione di un ufficio avviene mediante libero conferimento, istituzione, conferma o ammissione, per libera

elezione, per accettazione dell’eletto (can. 146 ss).

La potestà di ordine

La potestà di ordine è ordinata alla santificazione degli uomini mediante l’azione liturgica e l’amministrazione dei sacramenti

(can. 834). Viene conferita mediante il sacramento dell’ordine e ha carattere personale perché viene conferita ad una persona

imprimendole un carattere indelebile. Essa conferisce al suo titolare la facoltà di compiere segni sacramentali o segni sensibili

istituiti da Cristo, che producono la grazia ex opere operato. Questi segni realizzano alcune funzioni specifiche dell’azione di

Cristo come capo della Chiesa, infatti il culmine di queste funzioni è agire impersonando Cristo nell’eucarestia (in persona

Christi Capitis). Si tratta di una facoltà che si traduce in capacità di carattere ontologico a realizzare atti capaci di generare la

vita soprannaturale.

La potestà di magistero

La potestà di magistero è il compito di predicare il Vangelo a tutte le genti e di annunciare sempre e dovunque i principi morali,

è ricevuto dalla Chiesa e affidato agli Apostoli e ai suoi successori. Si tratta quindi di un duplice compito: l’annuncio della verità

rivelata o depositum fidei; la riaffermazione di quei principi morali, insiti nella natura dell’uomo (diritto divino naturale). Nel

passato si rivolgeva essenzialmente ai credenti per insegnare loro le verità di fede, contrastare gli errori dottrinali e richiamarli

all’osservanza dei precetti della morale cristiana. Oggi il magistero della Chiesa si rivolge anche all’esterno della comunità dei

credenti per riaffermare i principi morali insiti nell’uomo, quindi vincolanti per tutti gli uomini a prescindere dall’adesione di fede

alla verità rivelata (per questo oggi vengono attenuati gli originari caratteri di potestas). Tutti i fedeli hanno il diritto e il dovere di

18

contribuire all’annuncio della salvezza (can. 211), questo vale soprattutto per i laici, impegnati nei vari ambiti della realtà

temporale. L’ufficio di insegnare, o munus docendi, è esercitato dalla gerarchia e assume carattere vincolante per i fedeli, cioè

sono tenuti ad osservare con cristiana obbedienza ciò che i sacri Pastori dichiarano come maestri della fede o dispongono

come capi della Chiesa (can. 212). Esistono diverse gradazioni: il livello supremo è l’infallibilità di cui gode il Pontefice in forza

del suo ufficio; analoga prerogativa spetta al Collegio episcopale quando i Vescovi si riuniscono in Concilio Ecumenico e

dichiarano in un’unica sentenza da tenersi come definitiva per tutta la Chiesa una dottrina sulla fede o sui costumi (can. 749).

Nessuna dottrina è infatti infallibilmente definita se ciò non consta manifestamente (can. 749). Oggetto della fede sono tutte

quelle cose che sono contenute nella parola di Dio scritta o tramandata e che sono proposte come divinamente rivelate sia dal

magistero solenne della Chiesa (verità infallibile divina e cattolica) che dal suo magistero ordinario e universale (verità divina e

cattolica) (can. 750). La fede è adesione piena dell’intelletto e della volontà a Dio, ha dunque un duplice fondamento: la

rivelazione e il magistero della Chiesa. Ad un gradino inferiore troviamo il magistero autentico del Pontefice e del Collegio dei

Vescovi, ossia l’insegnamento circa la fede e i costumi impartito senza proclamarlo con atto definitivo; in questo caso i fedeli

sono tenuti a prestare un religioso ossequio dell’intelletto e della volontà (can. 752). Quindi questo è un magistero ordinario ma

non infallibile. I Vescovi non godono dell’infallibilità ma, in comunione con il Capo e i membri del Collegio, sono autentici dottori

e maestri della fede per i fedeli a loro affidati (can. 753).

La potestà di giurisdizione

La potestà di giurisdizione, o potestas regiminis, è il potere di governare i fedeli nella vita sociale della Chiesa ed esiste per

istituzione divina (can. 129). In passato, a causa del processo di assimilazione della Chiesa agli Stati, si era affievolita la

coscienza dell’unitarietà della potestas sacra, portando ad una divaricazione tra potestà di ordine (riservata agli ordinati in

sacris) e potestà di giurisdizione, ritenuta funzionale alle esigenze di governo della societas cristiana. Il Vaticano opera un

II

recupero della duplice e inscindibile natura misterico-sacramentale e gerarchico-istituzionale della Chiesa, ciò ha comportato la

riaffermazione dell’unitarietà della sacra potestas e del fondamento sacramentale del potere della Chiesa. L’origine della sacra

potestas discende dall’appartenenza al Collegio episcopale; una partecipazione ontologica spetta ai presbiteri in forza del

sacramento dell’ordine, che li costituisce principali collaboratori del Vescovo. Anche la potestà di giurisdizione risulta quindi

indissolubilmente legata alla dimensione ontologica del sacramento dell’ordine, l’ordinamento stesso della Chiesa si sviluppa

sulla base del sacramento dell’ordine. Infatti riserva agli ordinati in sacris gli uffici con potestà di governo a cui i fedeli laici

possono solo cooperare a norma del diritto (can. 129). Una tecnica di trasferimento di funzioni è l’istituto della delega dei poteri,

cioè una parte delle funzioni inerenti ad un ufficio di governo vengono affidate, dal diritto stesso o dal titolare del potere, ad un

altro soggetto perché le svolga in nome o per conto del primo. Si fa quindi una distinzione tra potestà ordinaria e potestà

delegata. La potestà ordinaria è quella che dallo stesso diritto è annessa a un ufficio (can. 131) e può definirsi propria se è

esercitata dalla persona titolare dell’ufficio, o vicaria se è esercitata in rappresentanza di altri (es. il vicario generale nella curia

diocesana). La potestà esecutiva ordinaria è ipso iure riconosciuta ad una serie di soggetti destinati unitariamente con il termine

di Ordinario (can. 134), questi soggetti sono: a) il Romano Pontefice, i Vescovi diocesani e quelli preposti ad una chiesa

particolare; b) coloro che godono di una potestà esecutiva ordinaria generale, ossia i vicari generali ed episcopali; c) per i propri

membri, i superiori maggiori degli istituti religiosi e della società di vita apostolica, dotati almeno di potestà esecutiva ordinaria.

Per Ordinario del luogo si intendono tutti quelli sopra elencati eccetto la lettera c) (can. 134). La potestà delegata viene

trasferita per ragioni di urgenza, utilità o necessità, ad una persona o ad un ufficio avente carattere transitorio (delegato); è un

mandato conferito alla persona stessa, non in ragione dell’ufficio (can. 131).

La tripartizione dei poteri

Il codice ha introdotto ex novo la distinzione della potestas regiminis in potestà legislativa, esecutiva e giudiziaria (can. 135).

Anche se non è stato recepito il principio della separazione dei poteri a distinti apparati e organi di governo, identificano una

serie di attività e funzioni omogenee per meglio precisarne il regime di esercizio. Infatti il can. 135 afferma che:

- la potestà legislativa, destinata alla produzione di norme generali gerarchicamente superiori, è da esercitarsi nel

modo stabilito dal diritto, ne gode il legislatore, non può essere validamente delegata (perché spetta solo al Sommo

Pontefice e ai Vescovi) se non è disposto esplicitamente altro dal diritto;

- la potestà giudiziale, destinata alla risoluzione delle controversie mediante l’applicazione del diritto al caso concreto,

ne godono i giudici e i collegi giudiziari (potestà vicaria), è da esercitarsi nel modo stabilito dal diritto, non può essere

delegata (perché teoricamente è già delegata);

- la potestà esecutiva ordinaria, destinata al perseguimento dei fini dell’amministrazione ecclesiastica mediante

l’applicazione delle leggi, può essere delegata sia per un atto (delega speciale) che per un insieme di casi (delega

generale) a meno che non sia disposto espressamente altro dal diritto (can. 137).

Collegialità e primato: la dinamica del potere nella Chiesa

Nella costituzione conciliare “Lumen gentium” si dice che Gesù Cristo ha edificato la santa Chiesa e ha mandato gli Apostoli,

inoltre volle che i loro successori, i Vescovi, fossero nella sua Chiesa pastori fino alla fine dei secoli. Agli Apostoli prepose il

beato Pietro e in lui stabilì il principio dell’unità della fede e della comunione. La costituzione gerarchica della Chiesa è quindi di

istituzione divina ed è fondata sul Collegio dei Vescovi e sul primato del Pontefice; ha quindi natura collegiale e insieme

primaziale. Il Collegio dei Vescovi è l’organo che succede all’originario Collegio apostolico; è una successione organica e non

personale poiché ogni nuovo Vescovo dal momento della consacrazione entra a far parte del Collegio e non succede

singolarmente ad uno dei dodici apostoli. Al contrario per l’ufficio del Pontefice abbiamo una successione personale all’apostolo

Pietro, avendo anche come riferimento un passo di Matteo. Il rapporto tra la collegialità e il primato è l’asse portante del sistema

di governo della Chiesa. Mentre prima le principali definizioni dottrinali furono il frutto di importanti concili orientali, nei secoli

successivi l’autorità del Pontefice si consolidò. Nei primi secoli del secondo millennio la rivendicazione del primato pontificio

vide il suo culmine teorico prima nel “dictatus papae” di Gregorio (1073 – 1085) e poi nel successivo pontificato di

VII

Innocenzo fino alla bolla “Unam sanctam” di Bonifacio (1294 – 1303). Questo determinò una grave crisi nel delicato

III VIII

equilibrio costituzionale che comportò il trasferimento per alcuni decenni della sede dei Papi in Francia, ad Avignone. Il Concilio

di Costanza (1414 – 1418) rappresentò la massima affermazione di questa tendenza, anche se i deliberati furono approvati dal

19

Pontefice. La questione del primato pontificio fu anche al centro delle tensioni che furono all’origine dello scisma d’Oriente

(1054) e poi della Riforma protestante (1517). La Riforma cattolica portò un processo di centralizzazione del governo della

Chiesa universale attorno al Pontefice in difesa all’interno della sua dottrina sacramentale contro le eresie, all’esterno a tutela

delle sue prerogative contro le rivendicazioni giurisdizionalistiche degli Stati moderni. Questo processo ebbe inizio con il

Concilio di Trento (1545 – 1563) e il suo culmine con il Concilio Vaticano (1870), nel quale fu affermato il principio

I

dell’infallibilità del Papa in materia dottrinale quando egli parla ex cathedra. Il Concilio Vaticano II ha precisato la dottrina sui

Vescovi e sulla Chiesa particolare, fondata sulla natura collegiale e sacramentale dell’episcopato. La suprema autorità della

Chiesa è costituita dal Romano pontefice e dal Collegio dei Vescovi (can. 330). Entrambi godono della potestà suprema, ma il

primo può esercitarla liberamente e il Collegio dei Vescovi deve sempre intendersi con il suo capo. La “nota explicativa praevia”

alla Lumen gentium precisa che l’espressione “collegio” non è da intendersi in senso strettamente giuridico, cioè di un gruppo di

eguali, ma di un gruppo stabile. Infatti il Collegio necessariamente e sempre cointende il suo Capo, il quale nel Collegio

conserva integro il suo ufficio di Vicario di Cristo e Pastore della Chiesa universale. La rivalutazione operata dal Concilio della

collegialità episcopale corrisponde alla natura originaria della Chiesa. Nella Chiesa il potere o potestas sacra proviene sempre

dall’alto. Il metodo collegiale ispira il funzionamento e la stessa istituzione di nuove strutture all’interno della Chiesa, non può

assimilarsi dunque alla logica democratica degli Stati ma va considerata come espressione della natura della Chiesa come

comunione. Questa complessa costruzione costituzionale non ha eguali e ha suscitato una serie di tesi dottrinali che mirano a

spiegarne il fondamento teorico. La tesi più convincente è quella dei due soggetti inadeguatamente distinti titolari di potestà

suprema sulla Chiesa universale (Betrams, Lo Castro), poiché ha il merito di risolvere la contraddizione della loro esistenza

recuperando l’unità del potere nella Chiesa a livello teologico.

Gli organi di governo della Chiesa universale

- Il Collegio dei Vescovi

Il Collegio dei Vescovi è formato da tutti i Vescovi in forza della consacrazione episcopale e della comunione gerarchica con il

capo, il Sommo Pontefice, e con i membri, poiché in esso permane perennemente il corpo apostolico (can. 336). Il Collegio dei

Vescovi esercita la sua potestà, piena e suprema, sulla Chiesa universale nel Concilio ecumenico ovvero l’azione congiunta

dei Vescovi sparsi nel mondo, indetta o liberamente recepita dal Romano Pontefice (can. 337). Il Concilio ecumenico è la

massima espressione della collegialità episcopale, infatti ne sono stati celebrati in tutto 21 dalle origini del cristianesimo ad oggi.

Vi partecipano con voto deliberativo tutti e soli i Vescovi membri del Collegio episcopale, anche se possono essere chiamati

anche altri soggetti (can. 339). Spetta unicamente al Romano Pontefice convocare il Concilio, presiedendolo o personalmente o

attraverso dei delegati, trasferire il Concilio, sospenderlo, scioglierlo e approvarne i decreti (can. 338). Inoltre sempre al

Pontefice spetta il compito di determinare le questioni da trattare nel Concilio, anche se i Padri conciliari possono aggiungere

altre questioni che dovranno essere approvate dal Pontefice (can. 338). Il rapporto tra il Concilio e il Pontefice è così stretto che,

in caso di vacanza della Sede apostolica, il Concilio viene interrotto ipso iure (can. 340). I decreti del Concilio hanno forza

vincolante solo se sono approvati dal Pontefice, da lui confermati e promulgati. Questa stessa conferma vale anche per i decreti

che il Collegio dei Vescovi emana al di fuori del Concilio (can. 341). Il funzionamento e l’operatività del Concilio ecumenico non

dipendono però dall’applicazione del mero principio di maggioranza, perché ogni espressione della collegialità episcopale va

intesa con la concezione della Chiesa come comunione, forte aspirazione all’unità che si esprime con la ricerca all’interno del

Collegio dell’unanimità.

- Il Romano Pontefice

Il Romano Pontefice è il Vescovo della Chiesa di Roma, l’ufficio concesso dal Signore a Pietro e trasmesso ai suoi successori

(can. 331). Il Papa è titolare dell’ufficio episcopale sulla diocesi di Roma, che esercita attraverso il Cardinale vicario e gli uffici

del Vicariato di Roma. In quanto successore di Pietro, è anche capo del Collegio dei Vescovi, Vicario di Cristo e Pastore in terra

della Chiesa universale (can. 331). Come capo del Collegio episcopale svolge dei compiti già esaminati; come vicario di

Cristo, in quanto capo visibile della comunità dei credenti, è titolare di una potestà ordinaria vicaria o ministeriale, che ha il suo

fondamento in una diretta concessione divina che va distinta dalla suprema potestà di governo su tutta la Chiesa universale;

come Pastore della Chiesa universale, ha potestà ordinaria suprema, piena immediata e universale sulla Chiesa che può

sempre esercitare liberamente (can. 331). E’ una potestà ordinaria perché è annessa ad un ufficio, suprema perché è al vertice

dell’ordinamento, piena perché non riguarda solo la dottrina, immediata perché non necessita di intermediari e universale

perché si estende a tutti. Il fatto che questa potestà sia esercitata liberamente significa che non incontra limiti in nessuna

autorità umana (can. 333) ma non che sia una potestà illimitata perché incontra i limiti del diritto divino, naturale e rivelato. Il

primato della potestà ordinaria si estende su tutte le Chiese particolari e i loro raggruppamenti, inoltre viene rafforzata la potestà

che i vescovi hanno sulle Chiese particolari (can. 333). Come supremo Pastore della Chiesa è sempre congiunto nella

comunione con gli altri Vescovi e con tutta la Chiesa salvo il diritto di determinare il modo di esercitare tale ufficio (can. 333).

L’ufficio di Sommo Pontefice ha carattere elettivo, ottiene quindi la potestà piena e suprema con l’elezione legittima, da lui

accettata, insieme alla consacrazione episcopale; se è gia stato conferito del carattere episcopale ottiene la potestà al momento

dell’accettazione (can. 332). Il compito di eleggere il Papa spetta al collegio dei cardinali riuniti in conclave, al quale hanno

diritto di partecipare tutti i cardinali che non hanno compiuto ottant’anni. La costituzione apostolica “Romano Pontifici eligendo”

oggi in vigore e promulgata nel 1975, esclude qualsiasi intervento nel conclave di altre autorità e prevede che gli elettori,

sottoposti a clausura fino alla proclamazione dell’eletto (“cum clave”), devono mantenere il segreto sulle vicende del conclave.

In caso di vacanza della Sede apostolica, quindi in caso di morte del pontefice o per sua legittima rinuncia all’ufficio, il governo

della Chiesa è affidato al Collegio cardinalizio, che però non deve apportare nessuna modifica o innovazione (can. 335).

L’eventuale rinuncia all’ufficio, per essere valida, deve essere fatta liberamente e debitamente manifestata (can. 332).

- La Curia romana

Il Pontefice, nell’esercizio delle funzioni di governo sulla Chiesa universale, è assistito dalla Curia romana. Questa è costituita

da una serie di dicasteri e organismi coordinati dalla Segreteria di Stato, cui presiede il cardinale Segretario di Stato, nominato

dal Pontefice e suo principale collaboratore. Venne istituita da Papa Sisto V con la costituzione apostolica “Immensa aeterni

Dei” del 1588; nel corso del tempo ha subito quattro ristrutturazioni e l’ultima è la costituzione apostolica “Pastor Bonus”. 20

La costituzione apostolica “Pastor Bonus” del 1988 individua due caratteristiche: l’indole strumentale o ministerialità, cioè non

ha alcuna autorità o potere al di fuori di quelli che riceve dal Pontefice; carattere vicario, cioè essa non agisce per proprio diritto

o per propria iniziativa. La “Pastor Bonus” inoltre attua un processo di internazionalizzazione della Curia romana, già inaugurato

da Paolo VI (cost. ap. “Regimini Ecclesiae universae” 1967), e insiste sul carattere di diaconia al servizio del ministero

personale dei Vescovi, come membri del collegio episcopale e come pastori delle Chiese particolari. I dicasteri della Curia

romana si suddividono in:

a) Segreteria di Stato , coadiuva il Pontefice, coordina gli altri dicasteri e cura i rapporti con gli Stati, è presieduta da un

cardinale prefetto, è composta di due sezioni: la sezione per i rapporti con gli Stati e la sezione per gli affari generali.

b) Congregazioni , rappresentano una sorta di ministeri, sono nove in tutto: Congregazione per la dottrina della fede

(tutela la dottrina sulla fede e i costumi in tutta la Chiesa), Congregazione per i Vescovi (nomina dei Vescovi per le

Chiese particolari), Congregazione per le Chiese orientali, del culto divino, della disciplina dei sacramenti, per le cause

dei santi, per l’evangelizzazione dei popoli, per il clero, per gli istituti di vita consacrata, per l’educazione cattolica.

c) Tribunali , in particolare la Penitenzieria apostolica, competente per il foro interno e le indulgenze e presieduta da un

cardinale penitenzierie, non è un tribunale in senso proprio poiché non si chiede giustizia ma si implora una grazia; il

Supremo Tribunale della Segnatura apostolica, la massima istanza della giustizia amministrativa nella Chiesa,

composta da due sezioni: una giudica la validità degli atti amministrativi canonici, l’altra giudica i conflitti di competenza

tra i vari dicasteri; il Tribunale della Rota romana, organo superiore di giustizia nell’ordinamento della Chiesa, ha due

competenze: in 2° e 3° istanza è un tribunale ordinario per gli appelli; in 1° istanza è un tribunale per le cause dei

Vescovi.

d) Pontifici Consigli , dalla “Pastor Bonus” sappiamo che sono dodici, ricordiamo il Pontificio Consiglio per i laici, per

l’unità dei cristiani, per la famiglia, per il dialogo interreligioso.

e) Uffici , come la Camera Apostolica, che amministra il patrimonio del Pontefice, o l’APSA che amministra il patrimonio

della Sede Apostolica.

Questi dicasteri si differenziano anche per il tipo di potestà esercitata, per le Congregazioni è quella esecutiva, per i Tribunali è

quella giudiziaria, per i Pontifici Consigli il potere è meramente consultivo e promozionale. Nonostante ciò tutti i dicasteri della

Curia si trovano in una situazione di parità giuridica e agiscono in nome del Pontefice con potestà ordinaria vicaria. Questo

significa che i loro atti non sono imputabili direttamente al Pontefice o alla Santa Sede anche se soggetti titolari della potestà.

Per evitare questo inconveniente sono stati introdotti due criteri generali:

- riguardo alla potestà esecutiva e giudiziaria, le decisioni di maggiore importanza sono soggette all’approvazione del

Pontefice con due eccezioni: quelle per cui sono state attribuite speciali facoltà, le sentenze dei Tribunali della Rota e

della Segnatura apostolica pronunciate entro i limiti di competenza; perciò queste due eccezioni sono direttamente

imputabili ai dicasteri.

- riguardo alla potestà legislativa, i dicasteri non possono emanare leggi o decreti generali aventi forza di legge, né

derogare alle prescrizioni del diritto universale vigente, se non in singoli casi e con specifica approvazione del Sommo

Pontefice.

Per quanto riguarda la diplomazia della Chiesa, una funzione importante è svolta dai legati pontifici che hanno il compito di

rappresentare il Pontefice presso le Chiese particolari per rendere sempre più saldi ed efficaci i vincoli di unità (can. 364).

Inoltre esistono dei legati particolari detti nunzi, che hanno il compito di rappresentare il Pontefice presso gli Stati e le autorità

pubbliche presso cui sono inviati per promuovere e sostenere le relazioni con le autorità civili dei singoli Stati (can. 365).

- Il Sinodo dei Vescovi

Il Sinodo dei Vescovi è uno dei vari modi con cui i Vescovi cooperano con il Pontefice, esso realizza una forma di

partecipazione dell’episcopato alle funzioni di governo sulla Chiesa universale (can. 334). Il Sinodo dei Vescovi è un’istituzione

di diritto umano istituita da Paolo con la “Apostolica Sollicitudo” del 1965 per associare una rappresentanza dei Vescovi

VI

all’esercizio del governo supremo della Chiesa da parte del Papa. E’ un’assemblea di Vescovi scelti dalle diverse regioni del

mondo che si riuniscono per favorire una stretta unione tra il Romano Pontefice e i Vescovi, per prestare aiuto con il loro

consiglio al Romano Pontefice nella salvaguardia e nell’incremento della fede e dei costumi, per studiare i problemi riguardanti

l’attività della Chiesa nel mondo (can. 342). Ha una funzione di carattere consultivo poiché deve discutere delle questioni

proposte ed esprimere dei voti, non può però emanare decreti salvo nei casi in cui non sia il Pontefice a concedergli tale

potestà (can. 343). Il Sinodo è interamente sottoposto all’autorità del Pontefice, cui spetta di convocarlo (non è un istituto

permanente), di ratificare l’elezione dei suoi membri elettivi e procedere alla nomina degli altri, di stabilirne gli argomenti di

discussione, di definirne l’ordine dei lavori, di presiederlo, di concluderlo, trasferirlo, sospenderlo o scioglierlo (can. 344). La

composizione di questa assemblea varia a seconda degli argomenti da trattare e delle circostanze. Si riunisce in assemblea

generale quando si trattano argomenti che riguardano direttamente il bene della Chiesa universale. A sua volta l’assemblea

generale si suddivide in ordinaria e speciale: nel caso di assemblea generale ordinaria la maggior parte dei membri sono eletti

dalle singole conferenze episcopali, altri sono membri in ragione della loro funzione (es. membri di dicasteri competenti della

Curia romana), altri sono nominati dal Pontefice, altri sono eletti da istituti religiosi clericali; nel caso di assemblea generale

straordinaria la maggior parte dei membri sono designati dal diritto stesso in ragione della loro funzione, altri sono nominati dal

Pontefice e altri sono eletti da istituti religiosi clericali (can. 346). La differenza sta nel fatto che si convoca un’assemblea

generale straordinaria per trattare affari che richiedono una soluzione sollecita. Quando invece si tratta di affari che riguardano

direttamente una o più regioni determinate il Sinodo si riunisce in assemblea speciale (can. 345) e i membri sono scelti dalle

conferenze episcopali del luogo per il quale viene convocata l’assemblea. Quando il Pontefice dichiara conclusa l’assemblea,

cessa l’incarico per i suoi membri. Ma il Sinodo è dotato di una segreteria generale permanente presieduta dal Segretario

generale, nominato dal Pontefice e assistito da un consiglio di segreteria composto di Vescovi, il cui incarico cessa con una

nuova assemblea; per ogni assemblea il Pontefice nomina dei segretari speciali che restano in carica fino al termine

dell’assemblea (can. 348).

- I Cardinali 21

Il Collegio cardinalizio è stato istituito con il Sinodo romano del 1150 perciò è un’istituzione di diritto umano a cui compete

l’elezione del Pontefice. Oltre a questa funzione i Cardinali assistono il Romano Pontefice, sia collegialmente quando si

riuniscono per trattare le questioni di maggiore importanza (concistori), sia singolarmente nei diversi uffici dove prestano la loro

opera nella cura quotidiana della Chiesa universale (can. 349). Hanno origine da quei chierici che fin dai primi secoli

collaboravano a vario titolo con il vescovo di Roma. In base a questa origine si suddividono in tre ordini (can. 350): i Cardinali

vescovi, stavano alla guida delle diocesi suburbicarie (come Ostia e Velletri) ed eleggono al loro interno il Decano che presiede

come primus inter pares il Collegio cardinalizio (can. 352); i Cardinali preti, i sacerdoti incardinati nelle più antiche chiese

romane (o titoli cardinalizi); i Cardinali diaconi, titolari di altre chiese romane (o diaconie cardinalizie). La nomina o promozione

dei membri spetta al Pontefice, che sceglie liberamente uomini costituiti almeno dell’ordine del presbiterato e che si siano

distinti in modo eminente per dottrina, costumi, pietà e prudenza; chi non è Vescovo riceve la consacrazione episcopale (can.

351). Il Pontefice procede alla nomina mediante proprio decreto, reso pubblico davanti al Collegio cardinalizio (nomina in

pectore) riservandosi il nome quando ad esempio potrebbe esporre la persona a pericolo. I Cardinali agiscono principalmente in

modo collegiale attraverso i Concistori, nei quali si riuniscono su convocazione del Papa e sotto la sua presidenza. Esistono

due tipi di concistori: il Concistoro ordinario in cui vengono convocati tutti i cardinali che si trovano a Roma per trattare questioni

di più comune accadimento o per compiere atti della massima solennità, ed in quest’ultimo caso esso può essere anche

pubblico; il Concistoro straordinario in cui vengono convocati tutti i cardinali, quando lo suggeriscono peculiari necessità o si

devono trattare questioni particolarmente gravi (can. 353). In forza dell’obbligo di collaborazione assidua con il Pontefice, tutti i

Cardinali che non sono Vescovi diocesani e che ricoprono un ufficio nella Curia romana sono tenuti all’obbligo di risiedere

nell’Urbe; i Cardinali che invece hanno la cura di una Diocesi devono recarsi a Roma quando sono convocati dal Pontefice (can.

356).

Le Chiese particolari

La dottrina della collegialità e sacramentalità dell’ufficio dei Vescovi e la visione della Chiesa come popolo di Dio, portano una

rinnovata concezione dei rapporti tra Chiesa universale e Chiese particolari. In particolare anche per la forte valorizzazione delle

Chiese particolari da parte del Concilio Vaticano che le definisce come formate ad immagine della Chiesa universale,

II,

espressione ripresa poi nel canone 368. Le Chiese particolari tendono oggi ad assumere la dignità di veri e propri soggetti

costituzionali, ispirando un processo di adeguamento giuridico – canonico, esaltando il carattere di comunione della Chiesa e il

metodo collegiale nel governo della stessa. Poiché la valorizzazione delle Chiese particolari si fonda anche sulla riscoperta

della centralità dell’elemento personale, implica un processo di maggiore coinvolgimento di tutte le componenti del popolo di Dio

nel governo pastorale della Chiesa particolare; ad esempio la previsione di alcuni consigli consultivi, rappresentativi dei fedeli,

all’interno delle diocesi (consiglio pastorale diocesano) e delle parrocchie (consiglio pastorale parrocchiale). La natura della

Chiesa particolare è connessa all’ufficio dei Vescovi, il cui compito è reggere la porzione del popolo di Dio loro singolarmente

affidata. Fin dai primi secoli le esigenze della evangelizzazione su territori sempre più estesi hanno portato ad una progressiva

suddivisione territoriale in più Chiese particolari, la cui erezione spetta oggi unicamente al Papa (can. 373). Il modello assunto è

la diocesi, definita come la porzione del popolo di Dio che viene affidata alla cura pastorale del Vescovo con la collaborazione

del presbiterio (can. 369). La diocesi è costituita da un elemento personale (il popolo di Dio), da uno gerarchico – istituzionale

(la potestas del Vescovo) e da un nucleo costitutivo rappresentato dalla parola di Dio e dall’eucarestia.

Alla diocesi oggi sono assimilate altri tipi di Chiese particolari:

a) la prelatura territoriale o l’abbazia territoriale: una determinata porzione del popolo di Dio, circoscritta

territorialmente, la cura della quale viene affidata ad un Prelato o ad un Abate che la governa come suo pastore (can.

370);

b) il vicariato apostolico o la prefettura apostolica: una determinata porzione del popolo di Dio la quale non è stata

ancora costituita come diocesi ed è affidata alla cura pastorale di un Vicario apostolico o di un Prefetto apostolico, che

la governa in nome del Sommo Pontefice (can. 371);

c) l’amministrazione apostolica: una determinata porzione del popolo di Dio che, per ragioni speciali e gravi, non viene

eretta come diocesi dal Sommo Pontefice e la cura pastorale della quale viene affidata ad un Amministratore

apostolico, che la governa in nome del Sommo Pontefice (can. 371).

Le Chiese particolari sono individuate in base ad un criterio territoriale, tuttavia nello stesso territorio possono essere erette

chiese particolari sulla base del rito dei fedeli o per altri simili motivi (can. 372).

Le prelature personali sono organizzazioni formate da presbiteri e diaconi del clero secolare, erette dalla Santa Sede che ne

forma anche gli statuti, per promuovere o attuare speciali opere pastorali o missionarie per le diverse regioni o per le diverse

categorie sociali (can. 294). Viene proposto un Prelato come ordinario proprio, che ha il diritto di erigere un seminario nazionale

o internazionale, di incardinare gli alunni e di promuoverli agli ordini del servizio della prelatura (can. 295). Anche i laici possono

dedicarsi alle opere apostoliche della prelatura mediante delle convenzioni (can. 296). Un esempio di prelatura è l’Opus Dei.

L’ufficio dei Vescovi

E’ un istituto di diritto divino in quanto i Vescovi sono successori degli Apostoli (successione apostolica), la loro autorità

discende dall’appartenenza al Collegio episcopale. Nella costituzione “Lumen Gentium” troviamo che i Vescovi assunsero il

servizio della comunità con i loro collaboratori presiedendo in luogo di Dio al gregge quali maestri di dottrina, sacerdoti del sacro

culto, ministri del governo (i tria munera).

La nomina

I requisiti per essere nominati Vescovi sono: aver raggiunto almeno 35 anni di età e la posizione di chierico, una buona

reputazione, una fede salda, doti morali, avere un dottorato o una licenza in Teologia, diritto canonico o Sacra scrittura. Il codice

prevede che i Vescovi sono nominati liberamente dal Pontefice, oppure da lui confermati se eletti in base a legittime

consuetudini (can. 377). Le relative pratiche sono istruite all’interno della Curia romana dalla Congregazione per i vescovi, con

una procedura definita dal codice (can. 377). Con la consacrazione episcopale i Vescovi ricevono l’ufficio di santificare e l’ufficio

di insegnare e governare, questi ultimi però non possono essere esercitati se non nella comunione gerarchica con il Capo e con

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Corso di laurea: Corso di laurea in scienze giuridiche
SSD:
A.A.: 2009-2010

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