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Differenza culturale

Appunti di Sociologia delle Comunità locali del prof. Farro sulla differenza culturale: ingiustizia sociale, identità collettive ed individualismo, le identità nello spazio, la filosofia politica e morale, le differenze collettive, il multiculturalismo.

Esame di Sociologia delle Comunità locali docente Prof. L. Farro

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e il decennio successivo, mentre la seconda si è affermata solo a partire dalla fine degli anni ’70. La

spiegazione di ciò è di natura storica. Quando la piena occupazione non è un problema e l’economia

sembra dover continuare a prosperare. Quando la tecnologia e la scienza veicolano la promessa d’un

mondo migliore, il cambiamento culturale si può effettuare senza che difficoltà sociali ed economiche

siano immediatamente richiamate e senza che la società si senta immediatamente minacciata nella sua

integrità. A partire invece dalla metà degli anni ’70, la maggior parte delle analisi convergono nel far

risaltare la svolta alla guerra del Kippur e alla crisi petrolifera del ’73, la visione delle cose cambia. Le

incertezze, il pessimismo, la perdita di fiducia delle società in loro stesse, le difficoltà economiche,

l’entrata del capitalismo nell’era della flessibilità e della precarietà sono tutti fattori che non solo

hanno trasformato lo sguardo rivolto sulle differenze culturali, ma hanno anche compromesso il loro

stesso processo di formazione. La crescita delle diseguaglianze, la precarizzazione, la destrutturazione

del rapporto salariale, la disoccupazione, ma anche la presa di coscienza dei danni del progresso hanno

profondamente indebolito la spinta delle identità culturali.

UNA OBIEZIONE

Affermare che la differenza culturale si colloca ormai nel cuore dei dibattiti decisivi e sostenere che

dovrebbe continuare ad animarli nell’avvenire perché lancia un’immensa sfida alla democrazia è avanzare

un’ipotesi dalle implicazioni molto pesanti. Ciò corrisponde a prendere una posizione sul piano storico: a

sostenere che gli anni ’60 consacrano il nostro ingresso in un tipo di rapporti sociali inediti, nelle forme

di vita collettiva che superano lo spazio tradizionale delle analisi e ci proiettano fuori dal quadro

abituale dello Stato e della nazione. Ciò consiste nel postulare l’emergere di attori nuovi, i cui

orientamenti generali testimoniano cambiamenti considerevoli. Si potrebbe tuttavia opporle altri punti

di vista, e prima di tutto obiettare che non c’è niente di nuovo nello sviluppo contemporaneo dei

particolarismi culturali, e tanto meno nel loro carattere instabile. L’antropologia lo dice da molto tempo.

Forse occorre porsi questo interrogativo: l’ipotesi che consiste nel mettere le identità culturali al cuore

dell’analisi delle società contemporanee non riposa sulla comprensione errata delle società anteriori?

Non siamo vittime dei modi di pensare sociologici che, nel corso dell’era industriale ci hanno portato a

minimizzare la questione culturale a vantaggio quasi esclusivo della questione sociale? La divisione del

lavoro all’interno delle scienze sociali ha riservato a lungo lo studio della cultura all’antropologia, e

quello dei rapporti di produzione o dei conflitti sociali alla sociologia; gli antropologi si ritenevano

destinati a studiare universi lontani mentre i sociologi si dedicavano alla modernità occidentale.

Nell’era industriale, il dominio e lo sfruttamento, ma anche la modernizzazione e i rischi che implica la

divisione del lavoro, hanno occupato un vasto spazio nei dibattiti di società, talvolta a discapito delle

discussioni sulle identità culturali.

Il movimento operaio, dal suo insorgere al suo declino, non si è mai ridotto al solo confronto degli

sfruttatori e degli sfruttati. Esso si è anche basato sulle identità operaie talvolta riposte su solidarietà

preesistenti, che facevano nascere subculture proprie che si costruiscono al di fuori del lavoro,

nell’habitat o la vita quotidiana. Ricordiamo anche che nello stesso movimento operaio dibattiti cruciali

hanno riguardato la questione delle identità, in particolare sulla questione nazionale: da Marx agli

• Gli autori degli appunti hanno deciso di condividere tra loro la conoscenza acquisita con i propri lavori.

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austro-marxisti o al Bund di Mendem, l’Internazionale non ha mai smesso di domandarsi se occorreva o

non conciliare la lotta di classe con la presa in considerazione delle identità nazionali.

Un’ulteriore variante dell’obiezione che contesta l’ipotesi della novità della sfida lanciata dagli anni ’60

poggia poi su un’altra argomentazione. Essa consiste nell’ammettere il carattere singolare dei fenomeni

identitari contemporanei, ma rifiuta di vedervi più di un epifenomeno transitorio. In questa prospettiva,

se le differenze o le identità culturali occupano un posto importante nei dibattiti degli ultimi anni del

XX secolo, è in virtù d’una congiuntura storica particolare. Queste spinte procedono da una crisi

passeggera della modernità. La loro visibilità nella vita collettiva e le controversie animate che

provocano corrisponderebbero a un periodo dominato dal rallentamento planetario della crescita,

dall’aumento della disoccupazione e dell’esclusione; periodo inaugurato grosso modo dalla prima crisi

petrolifera.

IDENTITA’ COLLETTIVE E INDIVIDUALISMO

Il cambiamento culturale non passa anche, e prima, come molti hanno sottolineato fin dagli anni ’50 e ’60

da modificazioni legate alla spinta dell’individualismo moderno? Il consumo e la cultura di massa

sarebbero pervenuti a modificare il funzionamento della società industriale, senza tuttavia metterne

fondamentalmente in discussione la natura. Esse l’allargano e autorizzano la gerarchizzazione della

modernità e dell’individualismo. Alcuni come Morin hanno testimoniato una reale comprensione verso una

nuova cultura dei giovani, verso il rock’n roll ad esempio, appassionandosi anche al cinema, di cui sono

diventati talvolta animatori esigenti. Altri, invece, hanno adottato un punto di vista del sospetto, del

pensiero critico e della denuncia, espresso analizzando la società dello spettacolo nelle categorie del

situazionismo. Per questi ultimi differenziati approcci, il cambiamento culturale rimandava dunque meni

alla nascita di contestazioni collettive che al progresso dell’individualismo nelle società industriali

avanzate. Due principali percezioni del cambiamento culturale, che rimandano a due famiglie di

problematiche, esse stesse diversificate, si trovano così a coesistere a iniziare dagli anni ’60. L’una

suppone che si privilegi il modo in cui l’individualismo moderno è vissuto nella singola esperienza di

persone per le quali l’identità comporta dimensioni culturali che non si trascrivono necessariamente in

azioni collettive. L’altra conduce a esaminare i significati e gli orientamenti culturali della mobilitazione

collettiva.

LE IDENTITA’ NELLO SPAZIO

La sociologia lungo tutto il periodo classico, da Comte a Parsons , ha costantemente affermato la

stretta corrispondenza tra la società, lo Stato e la nazione. Dagli anni ’70, però, questa corrispondenza

è fortemente messa in discussione. Le analisi riguardanti il processo di dissociazione della società, dello

Stato e della nazione sono passate attraverso due fasi principali. Esse hanno insistito in un primo tempo

sulla separazione della ragione e delle identità, sottolineando che nel corso della fase anteriore della

modernità questi due poli si differenziavano, ma funzionavano ancora sotto tensione. In un secondo

tempo il tema della globalizzazione economica è arrivato a proporre altri tipi di ragionamento:

l’estensione recente del capitalismo apporta al mondo un principio di unificazione, che genera sul piano

sociale ineguaglianze ed esclusione. Sul piano culturale, la globalizzazione delinea nel contempo due

fenomeni paradossalmente complementari: una omogeneizzazione definita attraverso la

generalizzazione del consumo e della comunicazione di massa sotto l’egemonia americana, e una

frammentazione in cui tutti i tipi di particolarismi identitari si chiudono in difesa e si rafforzano.

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Accade che questi particolarismi si delineano nel quadro di territori di piccola dimensione, città o

quartieri ad esempio, in cui gli attori affermano apertamente e con forza un’identità locale ben

circoscritta. Ciò non impedisce evidentemente a questa identità di iscriversi in una logica reperibile su

scala di un paese o di trascendere le frontiere per prendere una dimensione “di diaspora”. Così non è

raro vedere gruppi provenienti dall’immigrazione partecipare a una vita locale , ma iscriversi solo in

maniera relativamente marginale nello spazio nazionale, e per il resto appartenere a una diaspora o

restare legati al paese d’origine, per intrattenere a questa scala relazioni strette e dense.

Un secondo tipo di diaspora rimanda alle esperienze il cui inizio è dovuto più a scelte che a un effetto

della forza e della violenza. Rientra in questo tipo l’emigrazione voluta, e desiderata. I cambiamenti

tecnologici, in particolare le comunicazioni “globali” che diffondono nel mondo intero immagini e

informazioni sulle opportunità offerte da certi paesi, a cui s’aggiunge la possibilità di viaggiare sulle

lunghe distanze, sono questi i fattori i quali si combinano con altri per favorire questa emigrazione.

Infine un terzo tipo di diaspora corrisponde a una logica di produzione in cui s’inventa una comunità

transnazionale. (Black Atlantic: sulle sponde dell’Atlantico si è costituita una controcultura nera).

Capitolo 2

IL MOMENTO DELLA FILOSOFIA POLITICA E

MORALE

INIZI

Nel 1971 Rawls pubblica “A Theory of Justice”. Il libro diventa subito essenziale per i dibattiti di

filosofia politica. Rawls mette in rilevo 2 principi:

1. Ogni persona ha diritto a un insieme perfettamente adeguato di libertà di base uguali, compatibile

con lo stesso insieme di libertà degli altri.

2. Le ineguaglianze economiche e sociali soddisfano due condizioni: per prima cosa si riferiscono a

posti di lavoro o funzioni aperte a tutti nelle condizioni d’eguaglianza equa delle opportunità; poi,

devono esistere per il più grande beneficio dei membri meno favoriti della società.

Questi principi si iscrivono in una concezione generale della giustizia che vuole che i beni primari siano

distribuiti in maniera eguale. L’autore considera che le prospettive di vita, per ogni individuo, sono

condizionate da diversi fattori, tra i quali l’origine o l’ambiente sociale, parla soprattutto di classi, ma la

sua visione non è indifferente alle identità culturali. Egli solleva la questione dell’equità, di una

eguaglianza equa delle opportunità. Denuncia gli attacchi al rispetto del sé, e i loro effetti che un

vocabolario diverso dal suo qualificherebbe come stigma. Ai più bisognosi, si tratterebbe di dare la

sicurezza del proprio valore, obiettivo che passa soprattutto attraverso le politiche dell’educazione che

integrano questa esigenza.

LIBERALI E COMUNITARISTI

Il libro di Rawls è stato poi spesso considerato all’origine del grande dibattito degli anni ’80 e ’90 tra

liberali e comunitaristi. Dibattito che è un faccia a faccia tra coloro che reclamano maggior rispetto

per i particolarismi culturali nello spazio pubblico, e quanti vi vedono un pericolo o una fonte di regresso

politico. Sosoe ritiene che la “reazione comunitarista” costituisce in realtà un insieme di critiche nei

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confronti del liberalismo incarnato da Rawls. Essa non rappresenta in alcun modo un richiamo,

rivoluzionario o passatista, a un modo di vita comunitario. Essa contesta l’idea principale di Rawls che

parte dall’individuo ma che tende a ridurre il soggetto alla sua sola capacità di scegliere. Una delle

prime critiche di Rawls, una delle più vigorose anche, quella di Sandel, contesta così la concezione che

fa del soggetto un essere affrancato dai particolarismi sociali o culturali nei quali nasce e poi si sviluppa

ogni individuo. Questa critica non riposa sull’idea che occorrerebbe optare per il punto di vista della

comunità e scartare quello dell’individuo, ma sull’idea d’una anteriorità del “bene” rispetto al “giusto”.

Cultura, passioni, emozioni da un canto, ragione dall’altro; qui priorità del “bene” sul “giusto”, là del

“giusto” sul “bene”; presa in conto delle relazioni storiche in cui si iscrivono gli esseri umani per pensare

la giustizia sociale e il diritto per i primi, appello a principi astratti e universali per i secondi.

LA QUSTIONE DEL SOGGETTO

I partecipanti delle due tendenze si pongono la stessa questione, quella delle condizioni più favorevoli

all’emergenza e allo sviluppo del soggetto individuale.

Per i la formazione del soggetto indica che ogni persona può riferirsi, fin dalla prima

comunitaristi

infanzia a una cultura in cui raccoglie le risorse necessarie al sentimento della sua dignità e alla stima di

sé. Si tratta dunque di una visione la quale richiede che le culture minoritarie siano riconosciute, e non

ignorate o disprezzate. Tradotto in termini di istruzione, questo orientamento generale è favorevole al

rispetto dei particolarismi culturali a scuola, compreso e soprattutto, nella scuola pubblica, in maniera

tale da permettere ai giovani alunni interessati di constatare che il loro ambiente, la loro famiglia, i loro

parenti, e loro stessi, non sono né disprezzati né inferiorizzati per la loro lingua, le loro tradizioni, la

loro religione, la loro storia, ecc.

considerano che l’apprendimento della ragione e la costituzione degli individui in

Da parte loro, i liberals

soggetto non hanno bisogno di poggiarsi su culture, per esempio di tipo etnico o razziale. Queste ultime,

del resto, rischiano anche di rappresentare un fattore di chiusura per le singole persone; mentre già

farebbero correre grandi pericoli all’insieme della società. Si ritiene qui che gli individui siano formati,

e le loro preferenze stabilite, al di fuori della loro appartenenza alla società, o prima di questa stessa:

se sono soggetti non è per nutrire un certo numero di obiettivi condivisi da una comunità, ma per poter

comportarsi liberamente come consumatori sul mercato o cittadini nella vita pubblica.

UN DIBATTITO ESAURITO

Il dibattito tra liberali e comunitaristi ha avuto grande importanza nel corso di tutti gli anni ’80. La

maggioranza dei protagonisti non saprebbe riconoscersi pienamente come rappresentanti dell’uno o

dell’altro campo. Il paesaggio intellettuale si è così diversificato; vi si incontrano ormai, radicali e

moderati dei due campi, ma anche liberali-comunitaristi e comunitaristi-liberali. Questa discussione

pare arrivare in un vicolo cieco dato che i suoi migliori partecipanti rifiutano di offrire l’immagine di una

posizione decisa tra i due campi.

CINQUE VIE D’USCITA

Da qui, infatti, si sviluppano almeno 5 vie di rilanciare o di rinnovare il dibattito:

Il ritorno del sociale

La riflessione degli anni ’80 e ’90 non si è allontanata dalla questione sociale a vantaggio della questione

culturale. Il dibattito filosofico sulla differenza ha infatti introdotto il tema della giustizia sociale; e si

può anche affermare che si è avviato con Rawls. Dal momento in cui la questione era di sapere se

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occorresse o meno promuovere politiche di riconoscimento, affermare il primato del giusto sul bene o

l’inverso. Questi problemi hanno mobilizzato vaste discussioni, ma dovute solo all’intervento in forza di

sociologi. All’interno del dibattito della filosofia politica, l’era post-socialista si è tradotta in uno

squilibrio, dato da un eccessivo interesse rivolto ai problemi culturali, e un disinteresse troppo grande

nei confronti delle forme fondamentali dell’ingiustizia sociale, lo sfruttamento, la ridistribuzione

ineguale, l’esclusione. A voler troppo opporre comunitaristi e liberali, la discussione rischiava di

mantenere una opposizione troppo rigida tra problemi culturali, i quali richiamavano politiche specifiche

di riconoscimento, e problemi d’ingiustizia sociale e d’equità, il cui sbocco consisteva invece molto più

direttamente nell’appello a politiche sociali.

Alcuni considerano che la questione sociale, più che essere accostata alla questione culturale, dovrebbe

in effetti ritrovare il suo primato nel dibattito pubblico, preminenza messa in discussione dalla fine

degli anni ’60.

La questione democratica

Il dibattito tra liberali e comunitaristi sbocca a questo stadio su interrogativi che erigono la

democrazia al centro della riflessione. L’antagonismo tra i due campi tende a dissolversi in un appello a

una democrazia deliberativa che non ricorrerebbe a pregiudizi per nessuna decisione da prendere.

Il soggetto al cuore dell’analisi

Una terza prospettiva mantiene l’importanza della questione posta dalla controversia degli anni ’80 e

’90: il riferimento al soggetto. La produzione e la riproduzione delle differenze culturali restano

incomprensibili se non si prende in conto ciò che devono, e quanto apportano ai soggetti singoli. Ciò

iscrive più fermamente ancora le nostre analisi nel quadro dell’ipotesi d’un mutamento storico di cui

deve essere sottolineata una caratteristica: il fatto che si trasforma considerevolmente la relazione

tra pubblico e privato. In passato, lo spazio pubblico era il luogo per eccellenza della libertà,

dell’eguaglianza e del progresso. Tale spazio non era dunque implicato da quanto si giocava in quello

privato, dai suoi egoismi, le sue ingiustizie, o anche le sue violenze. Oggi, lo spazio pubblico è chiamato

ad aprirsi alle domande legate al funzionamento della vita privata e in relazione al genere, alla

filiazione, alle violenze subite dalle donne, ecc. Messe in discussione, le frontiere che separano il

pubblico dal privato si mescolano mentre la soggettività delle persone si afferma come una questione

centrale nei due spazi.

Mescolanze e metissaggi

Una quarta prospettiva si apre a partire dal momento in cui si vuole trarre le conseguenze d’una

caratteristica essenziale del dibattito tra liberali e comunitaristi; i principali protagonisti: essi sono,

nella loro schiacciante maggioranza nordamericani. I partecipanti appartengono così a quel che possiamo

chiamare mondo anglosassone. Le loro preoccupazioni, quanto generali si vogliano, corrono dunque il

doppio rischio dell’etnocentrismo e dell’imperialismo americano. L’insieme della discussione degli anni ’80

e ’90 è stata per l’essenziale sottesa dal riferimento all’esperienza di minoranze che sono lungi

dall’essere rappresentative dell’insieme dei fenomeni di differenza culturale. Il dibattito ha così

trascurato i fenomeni di mescolanza, il metissaggio, la creolità, l’ibridismo, ecc.

Il multiculturalismo alla prova

Le controversie sul multiculturalismo non costituiscono solamente, né forse nemmeno principalmente, la

continuazione dei dibattiti filosofici anglosassoni inaugurati negli anni ’70. Da una parte, più ci si

allontana dalla discussione propriamente filosofica per entrare nelle preoccupazioni concrete, volte, al

limite, a pervenire a decisioni legislative o amministrative, su regole, norme, leggi, più il dibattito

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diventa politico, più tende a irrigidirsi nelle argomentazioni scambiate e nel contempo a impoverirsi e

perdere sfumature. Capitolo 3

DIFFERENZE COLLETTIVE O MESCOLANZE?

I dibattiti contemporanei sulla differenza culturale procedono nella constatazione che essa costituisce

un problema interno delle nostre società. Ma se la questione delle differenze è diventata propriamente

sociologica, è perché non è più possibile ritirarsi nelle immagini levi-straussiane d’universi in cui i gruppi

e le identità sono dati come separati. Non è del resto più affermabile, neppure che il proprio delle

culture è di non potersi incrociare, di mescolarsi.

DUE APPROCCI

Due tradizioni intellettuali ci sollecitano a pensare a questi problemi. La più recente di queste tradizioni

ha ampiamente iniziato a occupare il campo e mobilitato l’attenzione dei ricercatori dalla fine degli anni

’60. Prima, il disinteresse per la nozione stessa di cultura era divenuto considerevole. In Gran Bretagna,

la nozione era negli anni ’60 quasi completamente assente dal discorso pubblico. Per questa tradizione

più recente che considera invece la questione, la differenza culturale costruisce comunità, gruppi,

solidarietà che possono essere più o meno instabili e hanno in comune il perseguire certe rivendicazioni,

a cominciare dalla domanda di riconoscimento. Essa vede nella differenza culturale un fenomeno

d’affermazione d’un essere collettivo. Esiste da diverso tempo un interesse delle scienze sociali per il

metissaggio e per altri fenomeni di mescolanza e miscuglio culturale. Dopo una trentina o una quarantina

d’anni di affermazione di correnti d’idee che privilegiano la differenza collettiva e le sue domande, si

constata così il risorgere di modalità di approccio le quali mettono di nuovo l’accento su tematiche di

mescolanza.

L’aspetto più interessante di questo ritorno consiste forse nel fatto che le sue dimostrazioni poggiano

sull’esperienza di società non dominanti, o di settori dominati di società dominanti. È così che uno

storico ha pubblicato nel 1999 un’opera importante “La pensée métisse”. Da una parte

Gruzinski

Gruzinski, si distingue dall’antropologia culturale di Claude Lévi-Strauss, a cui rimprovera di prefigurare

l’immagine di società ferme nella tradizione, le quali si perpetuano sotto forma d’una fossilizzazione

etnografica. Ma d’altra parte si oppone anche ai Cultural Studies, tanto importanti nella vita

accademica nordamericana, che valorizzano le culture particolari per sfociare in un multiculturalismo

dagli effetti devastanti. Gruzinski intende dimostrare come il metissaggio risulta dall’incontro, dal

caos, dalla conquista, dall’occidentalizzazione imposta; e poi intende far vedere anche quanto

costituisce per i dominati, una reazione di sopravvivenza a una situazione instabile, imprevista e

largamente imprevedibile. È vero che, per l’essenziale, la ricerca di G. s’interessa a società non

democratiche, il Messico o il Perù, soprattutto del dopo conquista spagnola.

In un articolo importante, Burke forgia la nozione di mestizaje per analizzare l’esperienza del Sud

degli Stati Uniti e del Nord del Messico. Il mestizaje analizzato da Burke è combinazione di culture,

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articola un’unità nella diversità mettendo l’accento sulla maniera in cui le culture si trasformano

reciprocamente senza necessariamente condurre all’assimilazione.

Si delinea così un dibattito tra modi di pensare connessi soprattutto all’esperienza delle società

dominanti, e altri informati principalmente da quella delle società periferiche o dominate. Tra

l’integrità culturale alla Lévi-Strauss, divenuta improbabile nelle nostre società, e l’assimilazione, cioè la

dissoluzione, esiste dunque per i particolarismi culturali un campo molto largo. Vi si distinguono due

livelli: quello in cui il particolarismo si costituisce in maniera più o meno organizzata e visibile nello

spazio pubblico, o tende a rivendicarvi spazio, e quello in cui il metissaggio costruisce forme culturali

che non cercano di imporsi nello spazio pubblico.

RITORNO ALLE IDENTITA’ COLLETTIVE

Che possono chiedere i portatori d’una identità culturale nel contesto della democrazia? La

rivendicazione può essere territoriale, andare fino alla secessione o alla domanda d’indipendenza. Ma al

di fuori dei casi in cui sono in gioco la rottura completa o l’indipendenza, la questione è di pensare e di

attuare formule che permettano la coesistenza delle differenze. La rivendicazione è dunque nel

contempo culturale, la riproduzione della differenza, politica e giuridica. Andando dritti al cuore della

questione, pensieri che rifiutano ogni riconoscimento, ogni tolleranza nei confronti delle culture

particolari per promuovere solo l’assimilazione, o si richiamano, all’inverso, a un comunitarismo che

accorda a queste stesse culture tutti i diritti, anche se a detrimento dei valori universali. Restano così

altri diversi modi d’approccio. Due tra questi condividono una relativa indifferenza per la capacità di

trasformazione e di autotrasformazione della cultura, mentre esprimono una grande apertura di spirito

e una reale sensibilità per l’esperienza personale di coloro i quali sono partecipi di culture minoritarie.

Questi due grandi modi di analizzare la questione accettano infatti il principio d’un rispetto

democratico delle differenze culturali. Per l’uno come per l’altro, il problema è di coniugare la

riproduzione d’una cultura e i valori universali del diritto e della ragione; è di conciliare diritti propri di

gruppi particolari con la loro appartenenza a uno Stato-nazione la cui eterogeneità non deve impedire il

rispetto dei valori universali. Questi due modi di analisi si separano solo quando si tratta di formulare le

ragioni per le quali si fonda il rispetto delle culture particolari. Per un primo gruppo di autori, la

risposta a tale questione rinvia a un obiettivo fondamentale: la valorizzazione del soggetto individuale.

Questa posizione riconosce il valore, per la formazione del soggetto, della cultura particolare a cui

individualmente si appartiene: se questa è squalificata, se se ne attende il dileguarsi attraverso

l’assimilazione, se è bersaglio della xenofobia e del razziamo, chi ne è erede vede la sua famiglia e i suoi

prossimi marchiati, e si sente esso stesso svalorizzato.

In maniera molto diversa, e per il campo dei comunitaristi, Walzer o Taylor si preoccupano più

esplicitamente della “sopravvivenza” delle culture particolari minacciate. Per definire le condizioni che

permettono di assicurare la sopravvivenza e la promozione di una cultura, d’una religione, per

proteggere queste stesse in quanto tali, queste due famiglie di pensiero formulano la loro risposta in

termini giuridici e politici. Questo dibattito però, non si interessa in nessuna maniera alla

trasformazione delle differenze, all’emergenza di nuove identità, ai processi di decomposizione e di

ricomposizione che le colpiscono.

IL METISSAGGIO

Il metissaggio è, dall’epoca delle grandi scoperte, indissociabile dalla modernità. La differenza culturale

può in tali contesti esistere in maniera collettiva, lavorare per la propria sopravvivenza o il suo

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mantenimento, ma in un modo chiaramente difensivo resistendo e rivoltandosi, o come per il Giappone,

instaurando una logica di totale chiusura. Il metissaggio autorizza il cambiamento e la trasformazione

culturale, ma dal basso, cioè attraverso processi di ordine individuale, anche se questi ultimi si ripetono

abbastanza da dare l’impressione d’un processo di gruppo. Il metissaggio sarebbe fattore di

soggettivazione in quanto conferisce al soggetto la facoltà di costruirsi e di tradursi in atti. Il

metissaggio non implica cioè solamente la mescolanza delle culture. Quando culture forti si incontrano

senza essere chiamate a scomparire, si può dar luogo a processi d’influenza reciproca

(d’acculturazione), di cambiamenti che innovano e non necessariamente implicano un impoverimento. Il

metissaggio destabilizza i fenomeni culturali, ma rende anche questi itineranti e sempre sorprendenti la

loro circolazione e lo loro localizzazione. Forme culturali originali possono dunque inventarsi senza

rimpiazzare interamente quelle da cui traggono origine. Burke spiega così che un metissaggio inedito si

colloca nella zona frontiera che separa di Stati Uniti dal Messico, dove si coniugano la cultura

nordamericana protestante, capitalista, e la cultura cattolica, mediterranea, meridionale, dell’America

Latina. È nordamericano e messicano, ma mai esclusivamente, si è tanto l’uno quanto l’altro e nel

contempo anche qualche cosa di più.

Il termine metissaggio bisogna distinguerlo da una parte dal cosmopolitismo, dall’altro dall’ibridismo. Il

cosmopolitismo consiste infatti nel valorizzare le differenti culture mantenendo il primato

dell’individualismo liberale: il cosmopolita vive in un universo di identità variate, è a suo agio nella

diversità culturale, che valorizza, ma tiene sopra ogni cosa alla sua autonomia come individuo. Per

quanto riguarda l’ibridismo, si osserva che esso si distingue dal metissaggio per la sua mancanza di

spessore storico. Il metissaggio mescola culture dotate ognuna di una storia, di tradizioni, laddove

l’ibridismo combina, secondo Burke, culture senza storia né memoria.

Le nozioni di “creolità” e di “creolizzazione” rientrano in questa categoria? Si, se si tratta di vedere la

fusione di culture disparate, dalle origini lontane. No, se si considera il modo in cui questa fusione

s’incarna nelle forme stabilizzate, riprese da attori che tendono a configurarle e a farle riconoscere

come altrettante culture in sé.

Il metissaggio, ci fa confrontare con un problema simmetrico, ma inverso rispetto a quello posto dalle

differenze culturali che richiedono la loro iscrizione nello spazio pubblico. Il metissaggio autorizza

infatti la produzione, e non solo la riproduzione o la sopravvivenza della differenza. Ma precisamente

perché autorizza, in maniera piena e diretta, la creatività e l’invenzione, gli è difficile elevarsi al livello

politico o giuridico. Il metissaggio ci invita a osservare la maniera in cui le culture si modificano. Ci

invita pertanto a mostrarci attenti alle frontiere, laddove tutto si mescola e tutto cambia, senza

necessariamente sfociare sulle domande poste nello spazio pubblico. Più che eliminare la differenza

culturale attraverso dei “melting pots” o pietrificarla attraverso schemi separatisti, il metissaggio

attraverso gli scambi tra culture è l’esemplificazione dell’unità nella differenza.

Quando l’individuo interessato appartiene a una minoranza, partecipanti al dibattito si interrogano

allora su ciò che è preferibile promuovere dal punto di vista della formazione del soggetto: educarlo nel

riconoscimento del suo gruppo culturale o farlo entrare direttamente nella modernità estraendolo dalla

sua cultura. Attraverso il metissaggio, l’ipotesi del soggetto non scompare. Si può, al contrario,

rischiare l’ipotesi che l’esperienza dell’impatto o della tensione tra culture, integrata dall’obbligo di

vivere in questo impatto o questa tensione, può rivelarsi utile per la formazione del soggetto, per la sua

soggettivazione.

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MESCOLANZA CULTURALE E PRATICA SOCIALE

Conviene non separare la questione culturale dalla questione sociale, e articolare il tema della

differenza con quelli della gerarchia e dell’ineguaglianza. L’esperienza della mescolanza diverge anche in

questo caso da quella delle identità collettive.

Nel caso della differenza collettiva, un solo movimento può simultaneamente prendere in considerazione

domande di riconoscimento culturale e affrontare i problemi sociali attinenti al livello politico e

giuridico. Si va in tale direzione, quando una politica di “multiculturalismo integrato” si sforza di

promuovere, misure di riconoscimento culturale e mezzi specifici di ridistribuzione sociale e di lotta

contro le ineguaglianze. Ma talune identità collettive distinguono abbastanza nettamente il culturale dal

politico, dal sociale e dall’economico, delineando ad esempio strategie economiche su scala planetaria,

senza formulare aspettative riferite alla considerazione politica della loro differenza.

Nel caso della mescolanza, l’eventuale considerazione politica e giuridica delle ineguaglianze sociali è

necessariamente dissociata dall’esistenza di particolarismi culturali, cosa che può avere due

conseguenze. Da una parte la mescolanza permette la mobilità sociale più di quanto non avvenga con un

forte principio di differenzazione culturale. Ma d’altra parte, a quelli che cumulano differenze culturali

e situazione di dominio sociale, essa non apporta le risorse necessarie per costituirsi in movimento

collettivo di contestazione. Il legame è talvolta stretto tra metissaggio e ineguaglianze sociali. Questo

legame passa attraverso rappresentazioni del metissaggio in termini naturali o razziali che introducono

una visibilità. Queste rappresentazioni permettono attraverso ciò di categorizzare la differenza, di

costituire un’identità imponendola tramite lo sguardo della società sulle persone interessate.

Capitolo 4

IL MULTICULTURALISMO

È la connessione tra l’ingiustizia sociale e la qualificazione culturale, che sembra a prima vista dover

fondare l’azione multiculturalista. Nell’esperienza concreta del multiculturalismo, nel senso stretto, è

possibile distinguere due grandio opzioni. La prima associa il culturale e il sociale, propone leggi o

misure che implicano simultaneamente il riconoscimento culturale di questo o quel gruppo, e la lotta

contro le ineguaglianze sociali di cui soffrono i suoi membri, la designiamo col termine di

MULTICULTURALISMO INTEGRATO. La seconda, che chiameremo MULTICULTURALISMO

FRAMMENTATO, si basa su un principio di dissociazione. Si interessa della differenza culturale, senza

prendere in conto nello stesso contesto la questione sociale.

IL MULTICULTURALISMO INTEGRATO

Tre paesi hanno dato al multiculturalismo le prime espressioni concrete realmente significative: il

Canada, l’Australia e la Svezia. In è la questione del Québec e della sua lingua, il francese, a

Canada,

fungere da punto di partenza. Adottato ufficialmente nel 1971, incorporato nella Costituzione del 1982

sotto forma di una Carta dei diritti e delle libertà, il multiculturalismo si basa da allora su una

legislazione estesa, che allarga la decisione iniziale a diversi campi: la lingua, la cultura, l’educazione, la

lotta contro le discriminazioni, per un eguale accesso all’occupazione e all’avanzamento. Si tratta di fare

in modo che gruppi minoritari, come ad esempio quelli provenienti dall’immigrazione, possano nel

contempo beneficiare del riconoscimento della loro identità particolare e dell’apporto sociale. questo

multiculturalismo è anche, e soprattutto, un modo di evitare , di ritardare, in ogni caso di complicare la

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bipolarizzazione del Canada. Esso è piuttosto ben accolto dal lato anglofobo, in quanto polo

d’indentificazione, ma anche dal lato francofono, nel Québec, da coloro che, tra i nazionalisti, vi vedono

la possibilità d’affermare il carattere democratico della loro nazione e la loro apertura mentale nei

confronti delle culture minoritarie.

In l’adozione del multiculturalismo è meno formale. Il multiculturalismo consiste in un insieme

Australia,

di disposizioni applicate nel quadro di politiche ufficiali e da agenzie specializzate. La decisione di farne

una politica precisa è stata ufficialmente annunciata nel 1978; ma il progetto multiculturalista è

lanciato, parallelamente all’idea di una riforma sociale, sotto un governo laburista, già all’inizio degli anni

’70. Riforma sociale che si basa su programmi introdotti per correggere gli svantaggi subiti dagli

immigrati in materia sociale o educativa. Dopo il successo elettorale dei conservatori nel 1975, si ha

però una trasformazione di significato: il multiculturalismo consiste allora nell’accordare un forte

sostegno agli immigrati nel loro sforzo di mantenere le proprie tradizioni linguistiche e culturali, ma

senza che possa essere messo in discussione il primato della cultura dominante con le sue istituzioni

politiche e amministrative. Nel 1989, interviene un cambiamento nella politica multiculturalista

australiana, con la promulgazione della Australia che prende a

National Agenda for a Multicultural

suo carico le identità culturali particolari e la giustizia sociale, ma attesta anche la preoccupazione per

un’efficacia economica più generale. La dimensione economica poggia sull’idea d’utilizzare le competenze

linguistiche e culturali degli immigrati per migliorare il commercio e i legami in materia d’investimenti

con altri paesi. Questa concezione di multiculturalismo implica per l’insieme dei gruppi e degli individui

interessati l’accettazione della Costituzione e delle leggi, dei valori di tolleranza e di eguaglianza, della

democrazia rappresentativa, della libertà d’espressione e di religione, dell’inglese come lingua nazionale

e dell’eguaglianza fra i sessi. Ci avviciniamo qui ad un multiculturalismo totale. Il multiculturalismo

australiano si è trovato indebolito dall’arrivo di un governo conservatore nel 1996, il quale ha messo in

discussione questa politica e altri aspetti di orientamenti precedenti.

In infine, la politica multiculturalista adottata nel 1975 si basa su tre principi di base: livello di

Svezia,

vita eguale per i gruppi minoritari rispetto al resto della popolazione; libertà di scelta tra un’identità

etnica e un’identità culturale propriamente svedese; e infine parteneriato, con l’idea di assicurare nella

sfera professionale relazioni tali da permettere a tutti di beneficiare del fatto di lavorare insieme.

IL MULTICULTURALISMO SCOPPIATO

Negli Stati Uniti, il radicamento concreto del fenomeno presenta due caratteristiche particolarmente

salienti. Si inscrive innanzitutto tanto nei dispositivi istituzionali che funzionano al più alto livello del

sistema politico e statale, al livello federale, che nella vita sociale e intellettuale, dove è al cuore di

dibattiti, di domande e di pratiche provenienti da ogni tipo di attori (minoranze mobilizzate, politici

locali, ecc.). ma delinea soprattutto l’immagine della dissociazione, tra la presa in conto dell’ingiustizia

sociale e della lotta contro le ineguaglianze, le quali colpiscono più particolarmente determinati gruppi,

per un verso, e, per un altro verso, la soddisfazione di domande di riconoscimento culturale.

Una prima metà del problema ci è fornita dalla pratica e dai dibattiti relativi all’Affermative Su

action.

scala federale, questa misura risulta dal movimento per i diritti civili degli anni ’60, poi dalla sua

ricaduta, caratterizzata da moti nei ghetti neri delle grandi metropoli e dalla tendenza crescente dei

leader “africani-americani” a costituirsi come figure che rivendicano un controllo reale su quanto

riguardava i propri interessi. L’Affermative action trova il suo punto di partenza in un decreto del

presidente Johnson, firmato nel 1964, che annunciava misure concrete per mettere fine ad ogni tipo di

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discriminazione. Ma l’Affermative action non proveniva solo dall’alto, dalle autorità politiche, si è

parimenti sviluppata dal basso, in particolare nelle università. L’Affermative action, scrive Glazer,

intende né più né meno lottare contro le ineguaglianze sociali quando sono fondate o rafforzate dalla

discriminazione razziale. A questo scopo definisce popolazioni possibili beneficiarie di misure

particolari, secondo criteri che possono essere etnici, razziali o di genere. Ma se gli individui ai quali si

applica appartengono a queste popolazioni, le misure da cui ricevono beneficio restano d’ordine

strettamente sociale: accesso più facile all’educazione, all’università, all’occupazione nelle grandi

aziende, ai mercati pubblici ecc. Prima pensata e voluta dai neri, l’Affermative action si è abbastanza

presto estesa alle donne, agli ispanici, agli amerindiani, poi a diverse altre popolazioni.

La seconda metà del dossier “multiculturalismo” negli Stati Uniti rinvia invece a poste di riconoscimento

culturale. Ciò che colpisce a tale riguardo sono in effetti l’intensità e la diversità di rivendicazioni che

si esercitano prima di tutto nel campo dell’educazione. Certi dibattiti si sviluppano ad esempio dietro

iniziativa di gruppi di donne perché l’insegnamento della storia e della letteratura tenga conto dei loro

percorsi storici spesso ignorati o sottoconsiderati nei programmi e nei manuali.

Si osservano negli Usa due sottoinsiemi di pratiche, di disposizioni, di misure. Si presentano talvolta

ingarbugliate, come certe definizioni dell’Affermative action per le università, le quali inglobano ad

esempio il reclutamento, l’ammissione preferenziale, l’aiuto finanziario, e il sostegno scolastico, ma

anche la creazione di programmi specifici, di studi afro-americani. Del resto, si assomigliano molto le

argomentazioni scambiate nei due sottodibattiti, sociale e culturale, che questi sottoinsiemi inducono.

DIBATTITI E CONTROVERSIE

Il multiculturalismo ha suscitato grandi controversie. Valutazioni e bilanci pratici sono stati talvolta

tentati e resi pubblici. Per le esperienze canadese, svedese e australiana, questi bilanci si possono

considerare nell’insieme medi, bilanci che sono né negativi né veramente buoni. In questi tre casi,

sondaggi, indicano che le opinioni pubbliche sono piuttosto favorevoli al multiculturalismo, anche se la

crisi e la recessione economica incoraggiano più la xenofobia, il razziamo, la paura o il rifiuto dell’altro

che l’apertura all’alterità da esso rappresentata. Per quanto riguarda gli Usa, le valutazioni, più cupe,

non sono mai realmente negative (3 università).

Equità ed eguaglianza

Nelle sue dimensioni propriamente sociali, il multiculturalismo si basa su un principio di equità che può

sembrare mettere in discussione i valori universali del diritto e della giustizia. Questo

multiculturalismo consiste infatti nel dare mezzi preferenziali ai membri di gruppi svantaggiati, nel

proporre loro un trattamento particolare, posti quasi riservati nelle aziende e nelle università, ma

anche vantaggi fiscali nelle zone in cui si trovano ad essere in un numero significativo. Avviene però che

su queste misure incombe generalmente il sospetto di favorire ad esempio gli immigrati a discapito della

popolazione d’origine di quel territorio. Il dibattiti in cui si oppone eguaglianza ed equità è mal posto,

fin quando si situano le due nozioni sullo stesso piano. Invece, se si conviene che l’eguaglianza

costituisce un fine, un orizzonte, e l’equità un mezzo, diventa allora possibile combinarle all’interno di

uno stesso procedimento. Quando l’equità è messa al servizio dell’eguaglianza, quando vantaggi

particolari sono concessi ad un gruppo in modo da permettere ai suoi membri di beneficiare delle stesse

opportunità di riuscita o di mobilità sociale del resto della popolazione, si profila un fattore di

arricchimento della democrazia e di rafforzamento della solidarietà collettiva. In materia sociale,

un’osservazione corrente rivolta al multiculturalismo riguarda gli effetti di frammentazione prodotti

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flaviael

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in sociologia
SSD:
Docente: Farro Luigi
A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher flaviael di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Sociologia delle Comunità locali e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Farro Luigi.

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