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L a c r i s i

d e l l e

c e r t e z z e

E. Munch, Il grido, 1893 4

Mappa Concettuale

La crisi delle

certezze

Ambito filosofico: Ambito matematico: Ambito letterario:

Nietzsche e il tema della La crisi dei fondamenti Pirandello tra vita e forma:

maschera Il fu Mattia Pascal

Il classico e l’uomo Introduzione

contemporaneo come Introduzione su Pirandello

maschera

La duplicità del classico I paradossi della teoria La poetica : L’umorismo, il

tra apollineo e dionisiaco degli insiemi contrasto vita-forma e il

passaggio dalla comicità

all’umorismo

Il ruolo dell’Olimpo e L’assiomatizzazione Il fu Mattia Pascal – le

dell’orizzonte storico della teoria degli insiemi premesse iniziali e i cap.

XII e XIII

Problema della Le tre scuole: logicista

liberazione o intuizionista e formalista

dal del I temi del romanzo

dionisiaco

La tragedia, la sua genesi

e il ruolo del satiro La struttura 4

Introduzione

Nel periodo compreso tra fine Ottocento e inizio Novecento si verifica una vera e propria

rivoluzione che colpisce i più diversi campi del sapere e sancisce il passaggio all' uomo

contemporaneo . Questa crisi è data soprattutto dalla perdita della fiducia nel progresso e in tutta la

filosofia positivista. In questo percorso interdisciplinare esamineremo l’influenza di questa “crisi

delle certezze” nell’ambito filosofico con Nietzsche, nell’ambito scientifico con la crisi dei

fondamenti matematici, e nell’ambito letterario con la poetica di Pirandello. 4

Filosofia

Nietzsche e il tema della maschera 4

Nietzsche e il tema della maschera

Una particolare forma di maschera: il classico

Sostanzialmente il problema della maschera è il problema del rapporto tra essere e apparenza. Da

qui, possiamo vedere il rapporto che lega Nietzsche a Schopenhauer (basti pensare al velo di Maja,

la liberazione dall’apparenza tramite l’ascesi, il mondo come pura illusione). Il tema della maschera

in Nietzsche è legato anche alla sua esperienza diretta come filologo dove l’assunzione

dell’antichità classica come modello, lo studio dell’arte e della letteratura greca, vengono usati per

poter fare una critica e per poter dare un giudizio sul presente che inevitabilmente appare come

decadenza e degenerazione.

In Hegel il concetto di classico (anche se non definitivo in quanto non rappresenta la forma

compiuta dello spirito) è una perfetta coincidenza di interno e esterno, di cosa in sé e fenomeno;

nonostante questo concetto non sia definitivo, comunque viene inscritto in un contesto dove si

presuppone una possibile coincidenza tra essenza e manifestazione. Nietzsche invece, sotto

l’influenza di Schopenhauer, considera il classico come modo di reagire difensivamente alla

possibilità di questa coincidenza e di conseguenza tutti i caratteri con i quali si è soliti

contraddistinguere il classico (cioè l’equilibrio, l’armonia, la perfezione) si rivelano essere

nient’altro che maschere. Nonostante questo comunque Nietzsche conserva nella classicità una

qualche forma di modello che però non viene più visto come realizzazione esemplare di coincidenza

tra interno ed esterno, ma viene invece inteso come configurazione della divergenza tra essere e

apparire, quindi una particolare forma di maschera. Nietzsche rimane quindi in un certo senso

classicista, anche se individua ancora, sia pure non più nella classicità tradizionalmente intesa, un

modello di cultura non decadente. Ciò significa che la decadenza e in generale la valenza negativa

dei fenomeni storici, non si identifica nel suo essere maschera, cioè nel divergere dalla cosa in sé.

Quindi si dovrà distinguere tra una forma di mascheramento non decadente e invece una maschera

decadente. Rimane comunque in Nietzsche una residua “volontà di verità” che contraddice

nettamente con la scoperta che non c’è verità possibile nell’esistenza storica. 4

L’approccio alla civiltà come maschera può essere assunto come motore centrale dell’ itinerario

speculativo di Nietzsche dalla riflessione sui greci, fino alla nozione di superuomo (o oltreuomo).

Intorno al rapporto tra essere e apparire si costituisce quindi tutto il pensiero nietzscheano.

La maschera dell’uomo contemporaneo

Come filologo Nietzsche non studia l’antichità classica con lo spirito dello scienziato che

ricostruisce “obbiettivamente” un mondo passato, ma la studia utilizzando le tre modalità secondo

cui è possibile fare storia cioè con un’ atteggiamento antiquario, critico e monumentale, creando

nell’antichità esempi e modelli per il presente di fronte ai quali, la vita si caratterizza come

decadenza, ma non per una mancata corrispondenza con qualche canone formale, bensì con il

rapporto forma-contenuto, interno-esterno, essere-apparire. L’uomo contemporaneo appare a

Nietzsche caratterizzato dalla totale assenza di coerenza tra forma e contenuto, per cui la forma non

può che apparire come un travestimento. Il travestimento non è qualcosa che ci appartiene

naturalmente ma si assume deliberatamente in vista di qualche scopo. Nel caso dell’uomo moderno,

questo travestimento, viene assunto per combattere uno stato di paura e di debolezza. La malattia

storica, cioè la consapevolezza esasperata del carattere divenuto e diveniente di tutte le cose ha reso

l’uomo incapace di creare davvero la storia. Questa incapacità è data dalla paura di assumersi

responsabilità storiche in prima persona.

Il travestimento nasce dunque dall’insicurezza e significa assunzione di maschere convenzionali,

irrigidite; nella infatti Nietzsche parla di maschere con una sola espressione a

Nascita della tragedia

proposito del decadere della tragedia dopo Euripide e Socrate (questo particolare esempio di

mascheramento è analogo a quello delle figure convenzionali che analizza Kierkegaard).

Un altro esempio di mascheramento lo troviamo nel saggio Sulla verità e sulla menzogna in senso

dove l’uomo viene indicato come quell’ animale che, trovandosi ad essere più debole

extramorale

di molti altri, ha assunto come sola possibile arma di difesa la finzione; l’intelletto quindi diventa un

mezzo per la conservazione dell’individuo e sviluppa tutte le sue forze principali nella finzione. La

scienza stessa nasce, secondo Nietzsche, come sistema di finzioni escogitate dall’intelletto per

garantire la sopravvivenza dell’animale-uomo in mezzo ad una natura ostile e soprattutto nella

competizione con altri individui della sua stessa specie. Nietzsche vede la scienza dunque come un

sistema di concetti convenzionali, di metafore, escogitati dall’uomo per ordinare il mondo e che è a

sua volta basato su di un sistema metaforico di base che è poi il linguaggio.

La duplicità della “maschera-classico” e la sua

genesi

Nella il tema della maschera è ricondotto al dolore, e mostra le radici del

Nascita della tragedia

conflitto in cui si trova coinvolto anche l’uomo moderno, in funzione del quale egli assume la

finzione come travestimento e arma. Si tratta del classicismo di Nietzsche : la nostra civiltà appare

come fenomeno di decadenza se messa a confronto con l’antichità classica, ma nonostante ciò la

nostra decadenza appartiene ad una storia di cui fa parte (come momento iniziale o comunque

privilegiato) anche quella classicità con cui si intende confrontarla. Il mondo classico dell’armonia

tra interno e esterno viene chiamato da Nietzsche “mondo della cultura apollinea”. Fin dai tempi di

Winckelmann si credeva che i greci avessero potuto creare un mondo di bellezza e di compostezza

solo perché essi stessi erano vivi esempi di una umanità serena ed equilibrata, ignara di conflitti.

Ora Nietzsche mette in contrasto questa serenità con la saggezza popolare di alcuni miti greci come

quello di Re Mida. Attraverso questo mito Nietzsche introduce l’altra faccia dell’anima greca, cioè

quella dionisiaca, presente nella civiltà classica, nonostante non emerga in maniera definita. Tramite

il dionisiaco i greci antichi avevano una visione lucida ma terrificante della “verità” dell’esistenza.

Quindi questa veniva personificata nelle divinità dell’Olimpo in quanto altrimenti sarebbe risultata

insopportabile. In questo modo tutti i caratteri dell’esistenza venivano trasferiti in un dominio dove

non esiste più il terrore della morte o l’annientamento. Quindi la cultura apollinea, che trova la sua

4

massima espressione nella statuaria greca, non è altro che un’illusione, una maschera che serve a

sopportare l’esistenza, la quale viene colta invece nella sua interezza dalla saggezza dionisiaca con

cui condivide il carattere oscuro e caotico. Riconoscendo nell’essenza dell’esistenza la

contrapposizione dell’apollineo e del dionisiaco, di tutti i contrasti interni,e quindi del molteplice,

Nietzsche prende le distanze dalla concezione dell’essere come L’Uno di Schopenhauer e lo

inserisce comunque nel quadro decadente.

L’orizzonte storico: l’Olimpo della modernità

La funzione che gli dei dell’Olimpo hanno, nella di proteggere l’uomo dalla

Nascita della tragedia,

lucida intuizione dionisiaca dell’essenza caotica dell’esistenza, sembra essere svolta dalla

delimitazione dell’orizzonte nel caso della storia, come viene descritta nella seconda Inattuale.

L’uomo per poter effettivamente incidere nella storia, deve delimitare il suo orizzonte fondando le

sue azioni sui valori fondamentali appartenenti al contesto storico in cui vive. Quindi nella seconda

oltre che al travestimento dell’uomo decadente, il quale non sa prendere iniziative ma si

Inattuale,

maschera assumendo ruoli stereotipati, maschere con una sola espressione, troviamo anche un’altra

forma di mascheramento, cioè la definizione di un orizzonte dell’azione storica.

Liberazione dionisiaco o dionisiaco?

dal del

Passando a parlare più specificatamente del tema della maschera nella Nascita della tragedia

possiamo dire che il problema che inizialmente Nietzsche pone a proposito della tragedia come

forma d’arte che aspira alla liberazione “dal” dionisiaco, cioè della fuga dal caos nel mondo delle

apparenze, tende a trasformarsi in quello della liberazione “del” dionisiaco. Infatti nella tesi

generale dell’opera, cioè che la tragedia come forma d’arte più alta esprime la complementarietà dei

due principi, apollineo e dionisiaco, si risolve in ultima analisi nella riduzione dell’apollineo al

dionisiaco, cioè nella ricollocazione della forma definita nel fluido caotico da cui è nata ed è nutrita.

A conclusione delle pagine dedicate al Tristano, Nietzsche scrive:

“nell’effetto complessivo della tragedia, il dionisiaco prende di nuovo il sopravvento; essa chiude

con un’ accento che non potrebbe mai risuonare nel regno dell’arte apollinea. E con ciò l’inganno

apollineo si dimostra per quel che è, cioè per il velo che per tutta la durata della tragedia ricopre

costantemente il vero e proprio effetto dionisiaco: il quale è tuttavia così potente, da spingere alla

fine, lo stesso dramma apollineo in una sfera in cui esso stesso comincia a parlare con sapienza

dionisiaca, e in cui nega se stesso e la sua visibilità apollinea. Così si potrebbe in realtà

simboleggiare il difficile rapporto fra apollineo e dionisiaco nella tragedia con un legame di

fratellanza tra le due divinità: Dioniso parla la lingua di Apollo, ma alla fine Apollo parla la lingua

di Dioniso.” Da Nascita della tragedia 22

Il mito tragico è da intendere solo come una simbolizzazione di sapienza dionisiaca attraverso

mezzi artistici apollinei. Bisogna quindi volere il ritorno dell’apollineo in seno al dionisiaco che

l’ha generato. Questo processo non è giustificato con la necessità di sfuggire alla sofferenza, intesa

come paura e bisogno, in quanto la paura rientra anch’essa in una determinata configurazione

storica. Essa è il modo di essere dell’uomo nell’epoca della decadenza; non può quindi essere

assunta come radice universale del mondo delle apparenze e della maschera, giacché queste

rientrano in una delle possibili connotazioni storiche, che questo mondo delle maschere assume.

Bisogna quindi intendere questa sofferenza come interna multiformità dell’essere.

Lirica e tragedia come arti supreme

La riduzione del mondo apollineo al suo fondo dionisiaco, è rappresentata anche dalla lirica, allo

stesso titolo della tragedia, come la sintesi tra l’impulso apollineo (che guida il poeta epico e lo

scultore) e l’impulso dionisiaco (che guida il musicista). Le immagini del lirico non sono nient’altro

4

che lui stesso, quasi diverse sue oggettivazioni, e risultano più complete e autentiche di quelle

dell’epico e del musicista. Se il problema fosse solo fuggire dal dionisiaco, l’epopea sarebbe l’arte

suprema, se invece fosse solo immedesimarsi nel dionisiaco, l’arte maggiore sarebbe la musica

(come accadeva in Schopenhauer quando avviene l’identificazione nell’Uno primordiale). Invece,

come già detto prima, con le conclusioni sul discorso di Tristano nella l’arte

Nascita della tragedia

suprema è la tragedia perché si ha un processo di identificazione nelle immagini analogo a quello

della lirica, che esclude sia l’oggettività propria della scultura e dell’epica, sia il confondersi

caoticamente nel tutto, peculiare del musicista dionisiaco.

E’ questo processo di identificazione la vera alternativa al “travestimento” per debolezza, proprio

dell’uomo della decadenza. Anche il lirico e la tragedia vivono nel mondo della maschera. Quindi la

maschera decadente è il travestimento dell’uomo debole, e più in generale è ogni maschera nata

dalla paura e dall’insicurezza; mentre la maschera non decadente nasce dalla forza e dalla

sovrabbondanza del dionisiaco. Questa diversificazione della maschera è implicitamente presente

nelle sue opere giovanili.

La nascita della tragedia e l’importanza del

Satiro

Dalla tesi che Nietzsche elabora sulla genesi della tragedia dal coro tragico appare chiaro che non si

tratta di fuggire dal dionisiaco come mondo di paura e di insicurezza, ma di ritrovarlo come mondo

di libertà, creatività e di eliminazione di barriere anche sociali. Nel passaggio dal coro alla tragedia,

la nascita dell’apparenza apollinea ha caratteri diversi dalla finzione e dal travestimento radicato

nella paura e nella debolezza: anzitutto già la trasformazione dell’uomo in Satiro è di per sé una

forma di “maschera”, di trasformazione in altro da sé, e certo non si può dire che risponde alla

necessità di fuggire dal dionisiaco verso il mondo apollineo. L’intera vicenda inoltre è apollinea

solo in quanto ha assunto una certa definitezza, ma il suo “contenuto” è dionisiaco. Le vicende

tragiche dei personaggi-tipo della tragedia classica, sono in se stesse dionisiache, cioè non hanno il

senso del rifugio nel mondo apollineo, ma, come la trasformazione dell’uomo in Satiro, significano

anch’esse la rottura di ogni ordine rigido, di ogni confine, di tutte le regole. Il processo attraverso

cui l’uomo comune diventa Satiro, non è un processo che va dal dionisiaco all’apollineo, ma

piuttosto un circolo in cui si susseguono dionisiaco-apollineo-dionisiaco. La genesi della tragedia è

tutto un gioco di immedesimazione in altro da sé. Il rapporto dell’uomo comune col Satiro è

analogo a quello del lirico con le immagini della sua poesia: è un rapporto di immedesimazione così

profonda che esclude l’assunzione della maschera come semplice travestimento perché ne

sopprime la stessa esigenza di mascheramento. La paura, la debolezza e il bisogno di difesa sono

tutti aspetti costitutivi del mondo puramente apollineo, dove ognuno ha una forma predefinita (

padrone- servo, padre-figlio). Il Satiro supera tutto il mondo delle divisioni e dei conflitti, proprio

assumendo fino in fondo la maschera, operando una totale uscita da sè e una completa

immedesimazione, tanto da riscattare la maschera da ogni elemento di inganno, e da trasferirsi in un

mondo dove questa continua trasformazione, è vista come segno di una recuperata vitalità

originaria. Queste premesse elaborate nella subiranno una lunga

Nascita della tragedia

rielaborazione e matureranno nell’idea dell’oltreuomo.

Esempi di “figure-Satiro”: Edipo e Prometeo

Le figure nelle quali Nietzsche sembra voler riassumere tutto il senso del mito tragico greco sono

quelle di Edipo e Prometeo. In esse, Nietzsche come Freud, leggono una rottura delle barriere e dei

tabù familiari e sociali. Nella tragedia che viene vista come forma di catarsi e di liberazione, ciò da

cui il greco fugge è il mondo della “realtà” consolidata, delle gerarchie e dei tabù. Analizzando più

da vicino questi personaggi possiamo dire che Edipo ha sciolto l’enigma della Sfinge perché ha

ucciso il padre e ha sposato la madre, in quanto l’unico modo per costringere la natura a svelare i

suoi segreti è contrastarla mediante ciò che comunemente è ritenuto innaturale. Quindi lo stesso

4

Edipo che scioglie l’enigma della natura, deve anche violare, come l’assassino del padre e marito

della madre, i più sacri ordini naturali. Anche la figura di Prometeo ha come carattere fondamentale

la rottura dell’ordine naturale, delle gerarchie e delle leggi che regolano il rapporto con gli dei.

Anche in Prometeo c’è un fondo edipico, in quanto anzitutto va contro la figura paterna

rappresentata da Zeus. Il significato dei due miti, è analogo, anche se in Prometeo la ribellione ai

tabù familiari, sociali e religiosi ha come scopo la fondazione di una civiltà in cui l’uomo non debba

più temere la natura, ma la domini con la tecnica, di cui il fuoco è simbolo.

Essendo la natura equiparabile al dionisiaco a prima vista, il mondo delle apparenze sembra potersi

tutto unificare sotto il segno dello sforzo di una liberazione dal dionisiaco; qui rientrano sia la

creazione degli dei olimpici, sia l’invenzione della scienza come sistema di finzioni utili per

dominare la natura, sia, anche, il travestimento con cui l’uomo della decadenza cerca di nascondere

la propria debolezza, insicurezza, paura. Il discorso sulla genesi e il significato della tragedia ci

mostra che , di fatto, la liberazione operata dall’arte non è tanto una liberazione dionisiaco

dal

quanto una liberazione dionisiaco. Nella tragedia è proprio il mondo delle apparenze definite

del

che viene sconvolto e messo in crisi a tutti i livelli, e solo l’uomo, divenuto Satiro, conquista la

possibilità di produrre liberamente apparenze non condizionate dalla paura né finalizzate alla

conquista della sicurezza. 4


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vipviper

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DETTAGLI
Esame: Letteratura
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2005-2006

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher vipviper di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Letteratura e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Scienze Storiche Prof.

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