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Appunti teorie e campi dell'antropologia

Appunti di Teorie e campi dell'antropologia basati su appunti personali del publisher presi alle lezioni del prof. Beneduce dell’università degli Studi di Torino - Unito, facoltà di Lettere e filosofia, Corso di laurea magistrale in antropologia culturale ed etnologia. Scarica il file in formato PDF!

Esame di Teorie e campi dell'antropologia docente Prof. R. Beneduce

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ESTRATTO DOCUMENTO

scena e tutti sono tranquilli perché il proprio sistema di pensiero è stato confermato. La storia è in

realtà più complicata: Lévi-Strauss ha tralasciato molti passaggi dell’articolo della Stevenson.

La ragazzina è stata male e secondo la Stevenson ha una malattia che ha un nome preciso:

per la Stevenson non è stata stregata, ma si tratta di un caso di isteria. In questo lavoro notiamo così

delle influenze di conoscenze provenienti dagli Stati Uniti come la malattia dell’isteria. Per la

Stevenson è chiaro che la stregoneria non esiste, che è una superstizione locale. Per la Stevenson è

dunque fondamentale, visto che il ragazzo è per lei innocente a priori, contrapporsi al consiglio

degli anziani, perché non si può fare un processo di questo tipo e perché se nel processo si arrivasse

alla sentenza di condanna, lei avrebbe, attraverso i contatti con l’American Ethnology, fatto entrare

l’esercito nel villaggio. La Stevenson agisce così una posizione di potere nel suo campo di ricerca.

C’è un dialogo tra il capo villaggio e la Stevenson, in cui il capo villaggio prova a opporsi alla

Stevenson dicendo che loro sono abituati a fare così e che lei non poteva entrare nel merito delle

loro tradizioni, ma offre alla Stevenson una scappatoia: le dice che se del ragazzo se ne vuole

occupare lei, può farlo. La posizione del ragazzo si fa però complicata: per salvarsi entra dentro le

categorie di pensiero della Stevenson riconoscendola come una madre che lo cambia, a tal punto

che gli basta stare un momento con lei per perdere tutto il suo potere; ma la perdita di questo potere,

che avrebbe potuto esporlo alla condanna di morte, è qualcosa che gli fa perdere un posto tra le

persone del suo gruppo, e quindi c’è la consapevolezza che non sarà più una grande persona del suo

gruppo. L’episodio poi si conclude il modo cruento: la Stevenson va via dal villaggio e porta con sé

il ragazzo, l’esercito entra al villaggio e il capo villaggio verrà arrestato per altri casi di stregoneria,

e questo ci fa capire come una parte del potere si gioca anche in questi termini.

La stregoneria, essendo un dispositivo che interpreta i comportamenti umani, è un

dispositivo che confina con quelle che nel nostro sapere vengono definite delle teorie psicologiche

sul comportamento. Molto spesso quando si studiano questioni di stregoneria, la dicotomia

interpretativa tra modelli emici (dell’altro) e modelli etici (del ricercatore) si scontrano: nel caso

della Stevenson la malattia della ragazza per l’altro era un attacco stregonesco, per noi un attacco

isterico.

La stregoneria, quindi, oggi ci interroga nelle ricerche degli antropologi perché quello che è

in gioco è l’attribuzione di un significato al comportamento umano che abbiamo di fronte. La

stregoneria diventa un dispositivo interpretativo sul comportamento umano e come tale non può che

essere limitrofa ad altri saperi che sono stati sviluppati sul comportamento umano: in alcuni casi ci

possono essere delle comparazioni di continuità e di condivisione, in altri casi ci sono delle letture

opposte se non nettamente conflittuali. 24

Un altro autore che lavora su questi temi è Carlo Severi, ne “Il percorso e la voce”. Qui c’è

un capitolo (“memoria, proiezione, credenza”) dedicato al tema della credenza. Severi riprende il

rapporto che c’è tra credenza e dubbio: il dossier sulle credenze va riaperto, perché un secolo di

scrittura antropologica ci ha confuso. Lui prova a riaprirlo decostruendo l’idea che ci sia

nell’ambito delle credenze quell’assetto di superstizione, di credulità: nessuno è un semplice

credulone; la credenza nasconde un funzionamento psichico e sociale delicato e sofisticato. Una

delle categorie che utilizza molto per parlare della credenza è il dubbio, definendo la credenza un

legame tramite il dubbio: la credenza costruisce legami, fondando un tipo particolare di socialità,

tramite il dubbio. Il dubbio che viene sviluppato è sintetizzabile in questi termini: “dal momento che

dio è ciò che non è dimostrabile scientificamente, non si può mai escludere che non ci sia di mezzo

dio nelle faccende umane”. L’esperienza dell’indimostrabile è così il collante, attraverso il dubbio

(il dubbio che potrebbe esserci in mezzo dio, lo spirito, la stregoneria, ecc), che ci fa già essere

dentro la credenza. 8.04

LA STREGONERIA

Sigel parla del problema linguistico legato alla stregoneria: sembra non esserci un termine

adeguato. Le persone ne parlano in due contesti: quando ne sono direttamente toccate e quando ne

sono affascinate. La stregoneria è un’esperienza comune di prossimità con la “zona buia”

dell’esperienza. Per Sigel la stregoneria ha a che fare con l’innominabile.

La nozione di stregoneria evoca quella del potere. La stregoneria può negli ultimi anni

essere usata come campo di accusa politica: i sospetti passano da riguardare i deboli a riguardare chi

si è arricchito molto velocemente con mezzi non ordinari. La stregoneria è ricondotta ad una

particolare temporalità (ad esempio, in un tempo troppo corto si diventa ricchi e potenti).

De Rosny sostiene che la stregoneria in epoca coloniale aveva subito una trasformazione. Lo

sfruttamento del lavoro forzato nella colonia si caratterizzava come un’esperienza di

spossessamento radicale. I corpi di persone obbligati a spostarsi da una città ad un’altra, obbligati a

lavorare forzatamente subiscono una forza di spossessamento. Questa forza di spossessamento

viene percepita come un’operazione di svuotamento della forza vitale: l’azione coloniale si riflette

sui corpi e avviene uno spossessamento del corpo biologico (crollo demografico) e del corpo

sociale. Gli autori che si ispirano a Foucault hanno costruito una sorta di griglia per leggere gli

eventi, al cui interno il corpo biologico, il corpo sociale e il corpo politico stanno in un rapporto di

relazione costante. Il corpo biologico è il corpo fisico: il corpo di un operaio viene piegato ad alcuni

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ritmi e nel momento in cui il corpo si ammala è anche un modo in cui il corpo segna una resistenza

tramite cui non accetta più di piegarsi ai ritmi imposti: ecco allora che il corpo biologico diventa

corpo politico. Il prodotto finale viene pensato come uno spossessamento nei termini di una

vampirizzazione dei corpi. L’esperienza politica della colonia e dello spossessamento alimentano

un’immagine precisa di stregoneria. Il monte Kupè, che si trova nel Camerun occidentale, è un

monte maledetto, perché si racconta che su quella montagna i corpi dei colonizzati venivano

trascinati a lavorare nelle piantagioni dei coloni, e, in apparenza vivi, in realtà erano solo corpi

zombieficati, svuotati delle loro forze vitali: erano ormai corpi a servizio di altri. La stregoneria

trovava quindi nella colonia modo di complessificare le proprie rappresentazioni e di aggiungere un

elemento storico preciso. Questo aspetto è importante quando concepiamo la questione della

stregoneria nella sua storicità, nel suo dinamismo: le nozioni locali assorbono eventi storici e ne

vengono modificati. La malattia si riflette nella resistenza all’economia coloniale. Lo

spossessamento dovuto alla colonizzazione trasmette un’immagine precisa della stregoneria: la

stregoneria, nei contesti coloniali, trovava modo di complessificare le proprie concezioni

storicizzandole (il colonizzatore svuota della forza vitale rendendo schiavo). La stregoneria diventa

così un veicolo del potere.

In un mondo globalizzato, il nemico prossimo (il vicino, il familiare, ecc.) passa ad essere il

colono, per poi diventare una figura ancora più lontana, lo straniero: la minaccia dell’altro trova

nella stregoneria una certa coerenza. Lévi-Strauss sostiene che il gruppo è più intrigato dalla

coerenza morale che dal supporto della vittima: la nozione di coerenza sembra essere più importante

di quella di giustizia. La stregoneria gioca un ruolo molto importante nel dare coerenza. La

stregoneria è anche una teoria morale: cerca di mettere ordine tra i dati che non rientrano nella

nostra esperienza quotidiana (ad esempio donne sterili, albini, stranieri, ecc.). La stregoneria spiega

come queste disuguaglianze e relazioni di potere non hanno uno spazio e un tempo: la categoria

psichica qui non cade a favore di quella economica.

La stregoneria ha la pretesa di parlare del male (politico, economico o morale), la

stregoneria parla di una violenza indicibile. Nella stregoneria nasce anche una categoria

psicologica: lo psicologo è un egoista che risucchia le vite altrui a discapito della propria. La

stregoneria la ritroviamo qui, portata dalla migrazione. La stregoneria è anche una domanda sulla

natura della nostra esistenza: che cosa voglio fare?

La teoria della stregoneria è una teoria del conflitto infinito. Chi è lo stregone? La psicanalisi

è piena di esempi: è piena di categorie negative etichettabili a persone con determinati

comportamenti. Monica Wilson dice che quello che per noi è l’intimo della violenza sui minori in

altre società è l’intimo della stregoneria. 26

Secondo Favret-Saada lo stregone ha una forza eccedente che dirige verso l’altro,

risucchiandone l’energia vitale: questa è un’ideologia del conflitto interpersonale. In ciò che

pensiamo famigliare si cela qualcosa che non conosciamo. La stregoneria si basa sulla presenza di

un corpo poroso, modificabile.

Esiste un “realismo magico” che domina l’immaginario. L’immaginario è parte della nostra

vita: la letteratura, i film, i media, ecc. africani sono pieni di stregoneria. L’immagine di un corpo la

cui vita va a favore del successo di altri è qualcosa di quotidiano.

La stregoneria è una teoria dell’aggressività e dell’antagonismo. La teoria locale della

punizione dello stregone era una teoria dell’uguaglianza sociale. Terminata la colonia, la stregoneria

torna e viene punita nei tribunali. 14.04

MALINOWSKI E LA FAMIGLIA

Il tema della famiglia è un tema classico. Iniziamo da Malinowski. Malinowski dedica al

tema due libri: “La vita sessuale dei selvaggi” (1929) e “Sesso e repressione tra i selvaggi” (1927).

Malinowski, quando ritorna dalle Trobriand, verso il 1917/1918, inizia a pubblicare una

serie di lavori: quando torna dal campo dedica una quindicina di anni a pubblicare delle monografie

etnografiche che approfondiscono ognuna un fenomeno sociale. “La vita sociale dei selvaggi” è più

impostato come testo etnografico: Malinowski è dettagliato, puntuale nel descrivere il legame

famigliare. Ma prima di questa etnografia spende del tempo ad aprire un dialogo che poi si

trasformerà in dibattito, anche conflittuale, con la psicanalisi. “Sesso e repressione tra i selvaggi” è

infatti un testo che vuole dialogare con la proposta di Freud di pensare alla famiglia come

quell’istituzione sociale che genera dei nuclei, dei complessi dell’individuo, che possono arrivare a

forme di sofferenza e di patologia, e soprattutto Freud si concentra molto sulla relazione tra il

bambino e i suoi genitori, coniando il concetto del “complesso d’Edipo”.

Quando Malinowski finisce il suo primo campo, torna a Londra e dialoga con i suoi due

docenti di riferimento, Rivers e Selman, esponenti in quel momento dell’antropologia in Gran

Bretagna, entrambi con una formazione medica alle spalle. Quando riparte per l’Australia, lo fa per

verificare se la teoria del complesso d’Edipo formulata da Freud è valida anche presso una

popolazione la cui struttura di parentela è costruita non secondo l’asse patrilineare come quella

europea, ma secondo l’asse matrilineare. L’ipotesi di partenza di Malinowski è che ci sia

un’influenza diretta tra il tipo di struttura famigliare e i complessi individuali: la famiglia come

istituzione sociale e le linee che vanno a legare i legami influenzano i tipi di relazioni individuali.

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Tornato dal campo, pubblica nel 1927 “Sesso e repressione tra i selvaggi”, un libro che gli

permette di dire che il complesso d’Edipo alle Trobriand non si manifesta come Freud lo ha

descritto in Europa. Quindi, prima di restituirci un’etnografia dettagliata, che arriverà solo due anni

dopo, gli interessa subito rispondere alla psicanalisi e a Freud. Il dialogo non sarà diretto: Freud non

risponderà mai a Malinowski, ma ci saranno degli allievi di Freud che gli risponderanno, e da qui

nascerà un dialogo che tutt’oggi permane sull’universalità del complesso d’Edipo. Una delle prime

persone che ospitò Freud quando scappò da Vienna in periodo nazista, fu proprio Malinowski.

Nel 1912-1913 Freud pubblica uno dei suoi lavori antropologici: “Totem e tabù”. Freud era

interessato a quelle che in quegli anni erano le tematiche principali dell’antropologia della famiglia:

ci si chiedeva come era nata la famiglia umana, come si era differenziata dai nuclei animali, che

cosa aveva iniziato a fare della famiglia umana ciò che è. Non è Freud che introduce questo

argomento, era già presente nell’antropologia di fine Ottocento/inizio Novecento, che si interrogava

già sulla tematica dell’incesto, come sono state introdotte delle regole che regolassero la famiglia.

All’antropologia interessava il sistema delle classificazioni e delle nomenclature della parentela,

nonché capire come si regolano i rapporti. Negli anni Quaranta/Cinquanta, quando Lévi-Strauss

pubblica “Le strutture elementari della parentela” sono ancora queste le questioni di fondo. Lévi-

Strauss parla di strutture elementari della parentela non come concezione inferiore di parentela, ma

come quelle regole elementari che permettono di dire chi è un figlio e chi non lo è e chi sono

potenzialmente una moglie e un marito.

Malinowski va sul campo con questo bagaglio di domande e soprattutto con una nuova

disciplina che entra nel dibattito, la psicanalisi, con un Freud che vi entra attraverso “Totem e tabù”,

dove formula una sua ipotesi che gli serva a rafforzare una sua tesi di fondo, che aveva già

sviluppato a fine Ottocento analizzando alcuni suoi pazienti (Freud fa dialogare l’esperienza

individuale con una letteratura socio-antropologica, per scrivere un libro nel quale riproduce lo

schema del complesso d’Edipo). Freud aveva rintracciato sia nella storia universale degli uomini

che nella storia individuale di ciascuno di noi il complesso d’Edipo come il complesso

fondamentale che ci farebbe essere degli esseri culturali, e nella misura in cui incorporiamo la legge

che ci impedisce di uccidere nostro padre e ci impedisce di avere relazioni sessuali con nostra

madre siamo diventati degli esseri umani. Malinowski parte con queste premesse, avendo letto

questi autori, essendo dentro a questo dibattito e sapendo che gli argomenti portanti

dell’antropologia della parentela sono la questione dell’incesto e di chi è legittimo e illegittimo.

Malinowski, però, è già stato in Australia e sa che le relazioni di parentela lì si fondano su

altre assi: ha già famigliarizzato con il concetto di matrilinearità, ha già visto delle famiglie dove la

figura del padre è una figura particolare. Dunque, la sua ipotesi di ricerca è quella di verificare se in

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un sistema di discendenza matrilineare si trovano i rapporti tra il figlio, la madre e il padre come li

troviamo in una società patrilineare, oppure di verificare se la struttura di famiglia influenza le

relazioni tra gli individui e quindi anche i “complessi nucleari” che le persone hanno, psichicamente

parlando.

Nelle Trobriand, il marito della madre viene chiamato “tama”, lo zio materno “kada”, e la

struttura famigliare non si basa solo sulla relazione genitori-figlio. Malinowski riferisce la sua

difficoltà nel comunicare con i trobriandesi, perché quello che lui chiamava padre non

corrispondeva all’esperienza di padre che i trobriandesi avevano, e quindi anche sulla terminologia

c’era molta confusione, fondamentalmente perché alle Trobriand c’è una totale ignoranza della

paternità biologica, per cui un bambino non chiama padre quello che nella nostra società è il padre

biologico.

Nel rapporto tra padre e figlio, colui che è nella coppia il marito della madre, l’espressione

che lo denomina è “l’estraneo”, “lo straniero”, e per i trobriandesi il tama non è il padre del

bambino, e soprattutto non c’entra niente con il concepimento del bambino. I trobriandesi non

sospettavano tradimenti: semplicemente, il fatto che l’uomo che sposa una donna non è il padre

fisiologico faceva sì che il tama accogliesse i bambini di questa donna, nati sia in un momento in

cui il marito della donna era nelle Trobriand, sia in un periodo di sua lunga assenza; il suo ruolo era

nullo in partenza. Secondo Malinowski i trobriandesi ignoravano i processi fisiologici bel

concepimento, e quindi, essendo etnocentrato, continuava a chiedersi come fosse possibile che non

si rendessero conto che dopo il rapporto sessuale solitamente dopo nove mesi nasce un bambino,

come facessero a non mettere insieme le due cose. Solitamente i trobriandesi rispondevano delle

cose che Malinowski trovava molto strane, per esempio rispondevano che c’era una donna,

risaputamente la più brutta di tutti i villaggi trobriandesi, con cui nessun uomo aveva mai avuto

rapporti sessuali, che nonostante ciò aveva tre figli. Malinowski scrive che dentro di sé pensava che

qualcuno di notte si era intrufolato nella tenda di questa donna, che non lo dichiarava e che quindi i

trobriandesi rimanevano fissati nella loro ignoranza della paternità fisiologica. I trobriandesi,

convinti, sostenevano che l’antenato le aveva trasmesso al sostanza ancestrale (dala) che era l’unica

sostanza che permetteva il concepimento, e quindi non era importante avere rapporti sessuali per

avere un bambino, ma era importante che l’antenato scegliesse la donna per trasmetterle la sostanza

ancestrale.

Dunque Malinowski aggiunge un tassello, e cioè che per i trobriandesi il concepimento ha a

che fare con l’intervento di un’entità invisibile (l’antenato) che è all’origine della trasmissione di

una sostanza che è l’unica che fa il bambino. Per questo il sistema matrilineare, coerentemente al

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suo interno, crea una discendenza diretta tra la madre e il bambino, attraverso la materia ancestrale

trasmessa dall’antenato. Il tama, che è un estraneo, non ha alcun ruolo in questo.

I figli che nascono dalla madre condividono con questa la sostanza ancestrale, ma l’uomo

che si sceglie per l’alleanza matrimoniale deve essere qualcuno che non ha nessuna sostanza

ancestrale in comune con la donna, e quindi viene scelto all’esterno del proprio gruppo di

riferimento, secondo il principio dell’esogamia.

Da un lato i trobriandesi non ignorano che i rapporti tra una moglie e un marito sono anche

rapporti sessuali, ma dicono a Malinowski che questi rapporti non hanno nulla a che vedere con il

concepimento e tutt’al più hanno una funzione meccanica, aprendo un canale d’ingresso, la vagina

della donna. Quando la donna, anche attraverso i rapporti sessuali, ha questo canale aperto, avrà più

possibilità di ricevere dentro di sé l’antenato, principalmente durante le sue attività quotidiane di

pesca e di raccolta di piccoli molluschi e conchiglie nel mare, perché in questo momento c’è un

contatto con il fluido che trasporta l’antenato. Per capire il concepimento in acqua, Malinowski

deve capire anche altre questioni, ad esempio perché l’antenato è in acqua. Deve così entrare dentro

la ritualità funebre, dentro le credenze rispetto al luogo in cui il defunto andrà a vivere (Malinowski

individua un’isola delle Trobriand dove non vive nessun essere umano). Quando il defunto diventa

antenato, riprende la via dell’acqua e quindi attraverso l’acqua può entrare nel corpo della donna,

dove qui diventa embrione, feto e bambino.

Detto che il rapporto tra marito e moglie è un rapporto meccanico, Malinowski arriva ad

individuare una figura che per i trobriandesi a tutti gli effetti è considerata il padre del bambino e

che viene chiamata kada, che è lo zio materno. Questo non stupisce, perché lo zio materno è colui

che nello spazio terreno è più vicino alla sostanza ancestrale di cui è fatta sua sorella e il suo

bambino. È quindi l’uomo presente nella vita terrena che è più vicino all’antenato. Dunque, alle

Trobriand il padre del bambino è lo zio materno. È il padre sociale che a partire da una certa età del

bambino, intorno ai 5-6 anni, diventerà a tutti gli effetti colui che ha un ruolo educativo: diventa

l’interlocutore privilegiato del bambino per entrare nella vita sociale e per assumere un ruolo

all’interno della società. Ma è anche colui da cui il bambino erediterà tutti i beni.

Malinowski inizia ad osservare che tutte quelle linee di conflittualità, di tensione, di rabbia,

di aperto conflitto che nella descrizione occidentale, e soprattutto in quella psicanalitica del

complesso d’Edipo, sono verso il padre, alle Trobriand rispecchiano un rapporto è principalmente

con lo zio materno. Essendo il bambino confrontato con uno zio materno che gli dice cosa fare e

cosa non fare, divide l’eredità, gli impone particolari regole e prescrizioni, i rapporti più conflittuali

sono tra il bambino e lo zio materno. Non si verificano mai nei confronti del tama, ma d’altra parte

il tama è una figura totalmente estranea alla sua linea di parentela e discendenza.

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È chiaro che questo sistema ha delle eccezioni: una donna può non avere fratelli, ma è

difficile che non si trovi un cugino, ad esempio. Nell’estensione di questa sostanza ancestrale che

circola nella famiglia se la donna non ha fratelli si individuerà la prima figura maschile del proprio

gruppo ancestrale che è vicina alla donna. Malinowski non dice che alle Trobriand non c’è il

complesso d’Edipo, ma dice che si rivolge verso altre figure e in maniera diversa, perché se secondo

Freud uno dei maggiori problemi è l’accesso sessuale alla madre, e alle Trobriand questo non c’è,

perché lo zio materno non ha l’accesso sessuale alla madre.

Il rapporto del bambino col kada è il rapporto con la figura dell’autorevolezze, del rispetto,

dell’ereditarietà, delle regole. Ma il tama che ruolo ha? Malinowski dice che all’inizio lo aveva

sottovalutato, usando le sue categorie e prendendo alla lettera il fatto che il tama è lo straniero,

l’altro; si era fatto l’idea che questo non avesse grandi relazioni con il bambino. Poi un giorno è

nato un grande equivoco che ha causato un litigio enorme. Questo malinteso fa rivalutare a

Mlinowski la figura del tama e quindi inizia a fare nuovi approfondimenti per capire chi è il tama. Il

malinteso è una scena molto banale: l’informatore di Malinowski arriva accompagnato da un altro

ragazzo. Il suo informatore gli presenta quest’altro ragazzo dicendo che è suo fratello. Malinowski

dice “Ah, vi assomigliate”. Quella che per lui è una banalità diventa il motivo di un litigio che andrà

avanti per tutto il giorno. Questa gaffe aiuta però Malinowski a comprendere meglio la figura del

tama, perché lui dice che non gli sembra di aver detto nulla di male nel dire che due fratelli si

assomigliano, ma il capo villaggio gli fa presente che questa è l’offesa maggiore che si può fare a

un tama, perché vuol dire che il tama non ha fatto bene il suo lavoro.

I trobriandesi spiegano a Malinowski che non è vero che il tama non ha nessun legame con il

bambino: il tama ha un ruolo fondamentale, in quanto è il tama che si occupa della primissima

infanzia, di dare da mangiare al bambino, di svezzarlo, di lavarlo, di massaggiarlo. Dove in

Occidente il padre entra in una seconda fase di socializzazione, qui il tama entra subito. E non è da

sottovalutare quest’accudimento, perché attraverso quest’azione di manipolazione del corpo, il tama

fa emergere l’individualità, la personalità del bambino. Quel bambino che è procreato da una donna

con la sostanza ancestrale, se non ricevesse questo lavorio del tama, non sarebbe quello che è, non

sarebbe una persona con le sue caratteristiche, ed è il tama che fa emergere queste caratteristiche.

Quando il tama è stato bravo con i figli della moglie, quando questo muore i figli

ripetutamente strappano con i denti della carne dal suo corpo putrefatto e la sputano in mare. Qui si

chiude il cerchio: anche un tama, se è stato bravo con i figli della moglie, può diventare antenato.

Malinowski dice che la paternità è una verità portata dai cristiani, che devono inculcarla agli

indigeni, altrimenti il dogma della trinità dovrebbe essere tradotto in termini matrilieari, e dunque

dovrebbero essere i cristiani a rivedere completamente il loro dogma.

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“Sesso e repressione sessuale tra i selvaggi” insiste sul binomio che vede il tama la figura

affettiva per eccellenza e il kada la figura dell’autorevolezza e in molti casi dell’autorità, del rispetto

della legge. Questa separazione degli affetti nella società patrilineare è incarnata da un unico uomo:

il padre, che è la figura della tenerezza ma nello stesso tempo di colui che impone le regole.

Malinowski dice che laddove Freud ha descritto un sistema famigliare in cui il bambino vive in

modo ambivalente delle tensioni emotive e quest’ambivalenza si concentra sulla figura di un solo

uomo, il padre, nelle isole Trobriand il bambino ha la possibilità di incanalare le sue emozioni

affettive in una direzione e le sue emozioni aggressive e conflittuali verso un’altra. L’ambivalenza

emotiva che è all’origine del complesso edipico, alle Trobriand non viene vissuta, perché il bambino

sperimenta queste due emozioni nei confronti di due persone diverse.

“Sesso e repressione tra i selvaggi” è concentrato su questo punto. Quello che Malinowski

descrive, che non riprenderà poi ne “La vita sessuale tra i selvaggi” è il fatto che la grande

conflittualità, il litigio e l’aggressività alle Trobriand sono tra zio materno e nipote. Se si analizzano

i miti di fondazione, le leggende e anche alcuni sogni che ha raccolto, quello che emerge è che c’è

un’interdizione sessuale, ma non è nei confronti della madre: è nei confronti della propria sorella.

Quindi Malinowski inizia a vedere il sistema sociale regolato da due principi: quello

dell’interdizione del rapporto fratello-sorella (e quindi una regola pedagogica era una loro

separazione) e la regolamentazione dei rapporti kada-nipote per evitare la conflittualità. Per i

trobriandesi quindi il rapporto tra il kada e una nipote e tra fratello e sorella sono rapporti

incestuosi, perché si condivide una stessa sostanza ancestrale; mentre il tama che ha un rapporto con

la figlia della moglie, supponendo anche che il tama per noi sia il padre biologico di quella ragazza,

non è considerato incesto (non è una relazione frequente, ma se accade ciò non viene sanzionato).

Quello che rende una relazione sessuale illegittima, riprovevole e sanzionabile dipende dalle

categorie con cui quella società costruisce l’identico e l’estraneo.

In “Sesso e repressione tra i selvaggi” è molto ridotta la descrizione trobriandese, molto

articolata l’interdizione dell’incesto tra fratello e sorella e il rapporto conflittuale tra lo zio e il

nipote, ma soprattutto c’è una sorta di rovesciamento della teoria freudiana che non è stato molto

colto dagli autori che sono venuti dopo, e che si sono concentrati soprattutto sulla prima parte del

lavoro di Malinowski dicendo che Malinowski non ha provato la non universalità dell’Edipo, ma ha

piuttosto messo in evidenza come l’Edipo può trasformarsi a partire dalla struttura famigliare che

incontra (questo lo dice soprattutto Jones). Ma ciò che Malinowski vuole attaccare in Freud è

soprattutto il rapporto natura-cultura, che Freud aveva formulato in “Totem e tabù”. Il cuore dei

“Sesso e repressione tra i selvaggi” è la terza parte, intitolata “psicanalisi e antropologia”, dove

Malinowski risponde a Freud rispetto alla teoria dell’orda primitiva e al rapporto tra natura e

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cultura. Freud aveva sostenuto che è stato grazie al complesso di Edipo che l’uomo si è dato delle

leggi per impedirsi determinate donne e generare una relazione di simmetria tra gli uomini che non

dischiudesse a conflitti e a guerre. Ed è il complesso di Edipo, secondo Freud, che avrebbe

permesso il passaggio da uno stato di natura a uno stato di cultura.

Malinowski non è affatto d’accordo con quest’impostazione e dice che non possiamo

pensare che sono le pulsioni individuali del complesso d’Edipo che hanno fatto nascere la cultura, e

per argomentare questo parla della differenza che ci sarebbe tra la famiglia animale e la famiglia

umana. Malinowski fa un lunga digressione per descrivere come è organizzata la famiglia animale.

Tra gli animali, essendoci una separazione netta e radicale del cucciolo appena svezzato da chi lo ha

generato che fa sì che non ci si riconosca più a distanza di anni, non ci sarebbe incesto come

incontro dell’identico, perché il cucciolo una volta svezzato diventa “altro” rispetto ai suoi genitori.

L’incesto quindi non si riduce a questioni di consanguineità, ma a come si costruiscono le categorie

del riconoscimento dell’identico e dell’estraneo. La famiglia umana è fin dall’inizio fondata su un

altro assunto: la progenie, anche dopo essere svezzata, non se ne va via dalla famiglia. Il rapporto

genitori-figli nella famiglia umana è un rapporto duraturo, e quindi ci si continua a riconoscere

come parenti. Per Malinowski il seno della madre a cui il bambino si attacca indica nutrimento, e

non produce nessuna pulsione sessuale. Nella famiglia umana il bambino cresce e diventa un

adolescente, e all’età dell’adolescenza inizierà a guardare altri corpi, esterni al gruppo famigliare, in

un altro modo. A questo punto il ragazzo si chiederà retrospettivamente se quello che sta vivendo

nell’attualità rispetto ad altre donne può averlo vissuto nei confronti delle donne della sua famiglia.

Per Malinowski la questione della tentazione dell’incesto non sarebbe un fatto di natura, ma sarebbe

a tutti gli effetti un fatto di cultura. 15.04

LE TEORIE DEL CONCEPIMENTO

Tra gli anni Settanta e Ottanta ci fu un dibattito tra Spiro e Leach rispetto allo studio di

Malinowski sulla famiglia. Leach è molto critico sulla descrizione di Malinowski del rapporto del

bambino con il marito della madre e con lo zio paterno. Malinowski parla di ignoranza rispetto alla

paternità fisiologica: Leach dice che non è ignoranza, ma differenza culturale (anche in Occidente i

cristiani credono che la Madonna non sia la madre biologica di Gesù). Secondo Leach gli

antropologi che credono che i nativi credano a una paternità e maternità basate sull’ignoranza della

paternità fisiologica trattano i nativi come bambini ignoranti.

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L’interpretazione emica è l’interpretazione che viene dall’interno del gruppo;

l’interpretazione etica è esterna al gruppo. Ad esempio, Malinowski, quando parla di ignoranza

della paternità fisiologica, fa un’interpretazione di ciò che i trobriandesi avevano detto.

La critiche di Spiro e Leach riguardano quindi la ricerca stessa: nella parola “ignoranza”

Malinowski mostra una scia evoluzionista (“i nativi sono ignoranti”). Spiro dice che il ricercatore

deve essere fedele a ciò che dice il nativo: se i trobriandesi dicono che il padre non ha una funzione

rilevante allora l’antropologo lo deve comunicare.

Questo dibattito riguarda quindi la metodologia: Leach mette in allerta dicendo che quello

che si raccoglie sul campo non è necessariamente completo, mentre Spiro risponde dicendo che

quando si lavora sul campo bisogna dare spessore a ciò che gli altri dicono.

Godelier scrive nel 2005 che ci sono società che vanno anche oltre le isole Trobriand, dove

un padre e una madre non sono sufficienti per fare un bambino. Un esempio è quello di come viene

gestita la sterilità e quindi di come viene permesso ad ogni membro della società di avere una

progenie (un esempio è quello delle donne sterili tra i Nuer, un altro è quello delle donne sterili

sorelle di una donna con molti figli in Italia, dove la “circolazione dei bambini” nelle società

tradizionali è stata analizzata da Lallemand). Se nelle società di Malinowski ci vuole l’intervento di

un antenato per avere un bambino, allora secondo Lallemand si può attribuire la sterilità ad una

donna in Occidente all’ira o all’ostilità dell’antenato.

Enry, con un modello didattico, dice che in un contesto africano bisogna distinguere un

mondo invisibile da un mondo visibile per capire da dove vengono i bambini. Il passaggio dal

visibile all’invisibile avviene attraverso l’esperienza della morte. Ma questa linea di frontiera non è

netta ma porosa: ci sono esperienze di passaggi anche dall’invisibile al visibile. La morte non è

sufficiente perché la persona defunta sia un antenato: devono esserci una serie di riti di

socializzazione del defunto che permettono al defunto di diventare antenato. L’antenato è colui che

attraverso la morte è entrato nell’invisibile, ma grazie ai riti di socializzazione resta in contatto con

il mondo del visibile. La nascita, nello schema di Erny, è poco sotto l’antenato: il bambino è ancora

nel mondo dell’invisibile e sarà solo un lungo processo di socializzazione che gli permetterà di

attraversare il confine e lo renderà un soggetto visibile (solitamente intorno ai due-tre anni). In

alcune società africane il bambino che muore prima di avere raggiunto i due-tre anni di vita ha una

cerimonia funebre diversa da quella degli adulti, perché non è ancora considerato una “persona”.

Il concepimento avviene grazie all’antenato: una donna e un uomo da soli non possono avere

un bambino. Dopo la nascita ci sono una serie di riti che scandiscono i primi anni di vita del

bambino e gli permettono di diventare una persona.

34

Alcuni autori dicono che visto che la nascita non implica l’ingresso del bambino nel mondo

del visibile, questi contesti hanno creato un sistema per sostenere l’alta mortalità infantile e la

rottura di un ordine generazionale (i giovani muoiono prima dei vecchi). Questa lettura rischia di

essere riduttiva e non considera una serie di pratiche giudicate da uno sguardo esterno come

infanticidio ma non considerato tale dalla società che lo pratica. I gemelli, ad esempio, erano più

esposti all’alta mortalità infantile perché la famiglia li abbandonava ad una morte violenta e precoce

a prescindere dal loro stato di salute.

Uno dei primi riti che iniziano a fare del bambino una persona è la cerimonia del nome. I

dogon prevedono due momenti di divinazione rituale per capire chi è l’antenato che sta tornando

attraverso il bambino. Se i due momenti concordano si possono dare i nomi (sociale, segreto, ecc.)

al bambino. Se i due momenti non fossero concordanti si dovrebbe continuare la cerimonio fino ad

arrivare a una concordanza su chi sia l’antenato che sta tornando. Altri riti sono quelli di identità e

di cura. Il linguaggio e la deambulazione autonoma sono i due principali segni che il bambino è

diventato una persona.

Ma che cosa ne è un bambino che non acquisisce entro una certa età determinate

caratteristiche? All’interno di questa cornice di riferimento il bambino sarebbe più legato al mondo

degli spiriti che al mondo visibile. La straordinarietà non è comunque vista come una caratteristica

negativa.

Zempleni parla dei bambini nit ku bon (“banbino non buono”, “guasto”, “cattivo”) in

Senegal. Il nit ku bon è il bambino che non è completamente umano: non è cattivo o guasto per

motivi etici. Questo bambino cresce e sarà in grado di attraversare la frontiera tra mondo visibile e

invisibile. Questo bambino riveste il ruolo di intermediario tra due zone dell’esperienza ed è quindi

un interlocutore privilegiato.

Un bambino introverso, che non impara il linguaggio, nelle nostre società entrerà in un

processo di medicalizzazione. In altre società questi bambini avranno un ruolo specifico. Nel

contesto migratorio, ma anche in certi paesi d’origine, i destini sociali dei bambini cambiano:

spesso vengono medicalizzati ed etichettati come “autistici”. Le teorie dell’infanzia determinano il

destino sociale del bambino.

Il un frammento del suo lavoro “La fine del mondo” (1977), de Martino, riflettendo

sull’etnopsichiatria, introduce la metafora della scala. Su una stessa scala il malato e il rito si

incontrano sullo stesso gradino, ma mentre il malato scende e perde il contatto con il reale, il rito

sale verso la reintegrazione del malato nel mondo. Non ci si deve concentrare solo sul

comportamento, ma sulla cornice di senso di questo comportamento, che determina il destino

sociale della persona. 35 21.04

L’AMBITO SOCIALE E QUELLO CULTURALE

Nel Primo capitolo del libro di Marc Augé “Il senso degli altri”, Augé analizza la questione

di chi è l’altro. Questo libro è una raccolta di articoli che lui aveva già pubblicato. Il lavoro

intitolato “Chi è l’altro” analizza la questione di cosa cerca il ricercatore e se cerca d’altro, che

cos’è l’altro. Nella usa riflessione, molto biografica partendo dalle sue ricerche di campo come

antropologo interessato a scoprire l’alterità africana, quando si pone il problema di ciò che si andava

a cercare, arriva a questa prima affermazione: “ciò che scopre l’etnologo al primo sguardo non sono

culture ma società, cioè insiemi organizzati e gerarchizzati dove hanno senso le nozioni di

differenza e alterità. Ben presto si impone la sensazione che colui che vuole fare antropologia debba

innanzitutto fare i conti con l’antropologia degli altri, ma di questa antropologia egli non percepisce

dapprima che la forma istituita, quella di cui si può dare un resoconto in termini giuridici o politici.

L’osservatore percepisce dapprima, e prima di tutto, la differenza sociale”. Quando l’antropologo

parte per il campo e il suo interesse è rispetto all’alterità, in realtà la prima forma di alterità che

incontra è quella della stratificazione sociale, dei rapporti di potere: la differenza sociale.

Qualche pagina prima, riprendendo Lévi-Strauss (in particolare la sua adesione all’idea

lacaniana che è il sano di mente che si aliena, che per vivere e poter essere riconosciuto come sano,

accetta le norme imposte dal sociale: questa è una forma di alienazione, perché se si parte dalle

categorie che dà l’altro per pensare, si è dentro un sistema di alienazione), Augé dice che ciò che

l’antropologo, quando arriva sul campo può osservare, è il grado di differenza sociale istituita, e

dunque il grado di alienazione a cui quella comunità a deciso di dar forma.

Qualche pagina dopo dirà che chi va sul campo percepisce un “nodo di resistenza” di cui

faticheremmo molto a dire se è di ordine sociale o culturale. Nessuno di questi due aggettivi, a dire

il vero, sarebbe pertinente per descrivere dei comportamenti. È come se Marc Augé dicesse che se

le strutture sociali all’interno delle quali viviamo non possono che essere simboliche, il culturale e il

sociale sono già intrecciati insieme.

Per un certo periodo in antropologia sono stati tenuti separati questi registri, e ancora oggi

avviene questa separazione. Augé qui ci invita a dire che per la lettura dei comportamenti umani

faticheremmo molto a dire se la questione è di ordine sociale o culturale. Bisogna fare attenzione a

non creare una dicotomia tra questi due registri.

Marc Augé, in riferimento a schemi quali quello di Enry, dice che nessuna persona membro

del gruppo ha mai elaborato o pronunciato l’insieme dei discorsi che l’etnologo chiama sistemi di

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pensiero, di religione, di concepimento: qualsiasi analisi mette insieme commenti parziali degli

informatori stimolati dalle domande dell’etnologo. Quest’unità, quindi, è un’unità falsa perché fatta

dalla selezione dell’etnologo di quali gli sembrano le risposte più coerenti e congruenti per arrivare

alla formulazione unitaria, lasciando da parte tutto quello che eccede perché non coincide con

quello che hanno detto gli altri. Anche nel migliore dei casi, quando l’etnografia è rigorosa, quello

che l’antropologo costruisce non ha equivalente nelle pratiche osservabili. La ricerca tende quasi a

irrigidire e reificare l’alterità degli altri. Se rimaniamo sull’aspetto del simbolico e del culturale, non

siamo più in grado di leggere il cambiamento sociale, rimanendo solo all’interno del paradigma

dell’alterità.

“Tecniche del corpo” è una conferenza che Marcell Mauss presenta nel 1934 alla Società di

Psicologia di Parigi e che verrà pubblicata due anni dopo, nel 1936. Quando ci parla delle tecniche

del corpo, e ci parla di tecniche di nascita e di ostetricia e tecniche di infanzia, svezzamento,

nutrimento del bambino, ci parla del fatto che come viene portato il bambino è molto importante:

quando il bambino viene portato, ci sono dei rapporti con la madre che non ci sono con tutti gli altri.

Ci sono delle relazioni madre-bambino che vanno sotto la definizione di tecniche del corpo, di

tecniche tradizionali efficaci. La tecnica del corpo, per Mauss, deve quindi essere tradizionale ed

efficace: una tecnica del corpo è tale se produce delle modificazioni fisiologiche, fisico-chimiche

percepite sul fisico da chi le riceve. Queste tecniche del corpo hanno un impatto considerevole nello

psichismo della persone. Mauss sostiene la collaborazione tra discipline.

Quello che Augé dice, ce lo dice facendo un esempio concreto tratto dalla sua esperienza

etnografica e partendo dalla stregoneria come lui l’aveva incontrata in Costa d’Avorio. La

stregoneria è un particolare rapporto di senso che si ha con il mondo dentro un orizzonte simbolico

dove l’incidente o la casualità non hanno una forza esplicativa tale da poter esaurire le domande.

Augé ci dice che quando era in Costa d’Avorio anche nel momento in cui ricostruiva il paradigma

stregonesco il registro sociale non era mai dimenticato, e quindi quando si doveva interpretare chi

poteva avere attaccato, c’era un numero limitato di scelte possibili: se eri di un gruppo patrilieare si

sospettava del padre, se eri di un gruppo matrilineare si sospettava dello zio materno. Il sociale ed il

culturale, quindi, non potevano non essere intrecciati.

Concludendo, quello che Augé dice alla fine del suo lavoro è che nel sapere antropologico

che lui ha osservato e conosciuto in Costa d’Avorio, tutte le alterità e allo stesso tempo tutte le

alienazioni sono pensate come essenzialmente connesse. Conclude dicendo che ha voluto suggerire

è che quando trattiamo un fenomeno umano il rapporto alterità-alienazione è sempre presente, e

quindi deve essere tenuto strettamente connesso. 37 22.04

ETNOPSICHIATRIA E ANTROPOLOGIA

Negli anni Novanta in Francia ci fu un acceso dibattito tra Fassin e la corrente

dell’etnopsichiatria francese, a cui faceva capo Devereux. Devereux cerca di interrogare psichiatria

e antropologia: è il padre dell’etnopsichiatria. Suo allievo è Nathan, che si confronta nel dibattito

con Fassin tra il 1999 e il 2000. In questi due lavori Fassin dice che se si da troppo valore al

contesto culturale d’origine si cade in una spiegazione culturalista: l’etnopsichiatria riduce la

diversità e la malattia dell’altro alla sua alterità, quando la medicina deve tener conto del contesto

sociale del paziente.

Marc Augé pubblica nel 1986 “Il senso del male”, dove sostiene che per decenni il dibattito

sulla medicina si è concentrato su una grande dicotomia: da una parte la medicina occidentale e

dall’altra la medicina tradizionale degli “altri”. Augé fonda le basi su cui gli antropologi si devono

basare per studiare la malattia, settore che appartiene a un’altra disciplina. Augé vuole trovare una

spiegazione di come il sistema di cura varia a seconda delle culture: cerca di fondare un modello

che sia la base per studiare tutti i sistemi di cura e quindi abbattere la dicotomia tra medicina

biomedica moderna e medicina tradizionale. Augé riconosce che la malattia è un’esperienza

individuale e soggettiva, ma quest’esperienza individuale (che è biologica), deve essere riconosciuta

dagli altri e quindi deve essere trasformata in un’esperienza sociale. Per passare dal biologico al

sociale, l’evento della malattia deve essere inserito in un contesto culturale condiviso.

Nascita, malattia e morte sono eventi unici per l’individuo, ma ricorrenti sul piano sociale.

La malattia è l’unica esperienza elementare che è ricorrente anche per l’individuo. L’individuo

riconosce la propria nascita solo grazie alla società. Della morte l’individuo non può sapere nulla, se

non che ci saranno dei riti funebri; e questo l’individuo lo sa solo grazie alla sua esperienza sociale

di altri riti funebri.

Augé ha fatto ricerca in contesti in cui quando una persona si ammala il gruppo riconosce

che l’individuo è stato posseduto da uno spirito. Per essere guarito, il soggetto posseduto vivrà

un’esperienza simile alla nascita, e quindi avrà esperienza della sua malattia grazie al racconto del

gruppo.

Secondo Augé la malattia diventa antropologicamente rilevante nel momento in cui viene

riconosciuta come un fenomeno sociale. Il modello biomedico si è sbarazzato di questo aspetto

sociale.

In molti casi il sistema di cura è un sistema pedagogico. Se la malattia è un fenomeno

biologico che passando attraverso un sistema culturale condiviso diventa un fenomeno sociale,

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questo processo deve essere imparato. Se la malattia è un’esperienza che va socializzata, il bambino

ne deve imparare le norme. Chi partecipa passivamente al sistema di cura apprende come in quel

contesto la malattia va vissuta. La finzione o meno della tarantolata demartiniana è un falso

problema: è evidente che la tarantolata finge, ma questa persona ha appreso da altre come ci si

comporta in quel contesto (è un’esperienza sociale che va appresa).

Sheper Huges parte dal corpo, passando per la dimensione culturale, per arrivare alla sfera

sociale. L’antropologia dovrebbe trovare dei modelli che tengano insieme la dimensione

individuale, quella culturale e quella sociale. In quest’ottica l’antropologia medica critica ha

mostrato come le persone possono resistere a tensioni politiche e sociali del contesto in cui la

persona vive (non sempre un ansiolitico cura un problema in Occidente).

Sayad dedica un capitolo di “La doppia assenza” alla malattia. Per l’immigrato l’esperienza

della malattia può minare alla base il progetto migratorio, e se crolla il progetto migratorio vengono

colpite molte persone oltre all’immigrato. L’immigrato malato ha quindi bisogno di guarire il prima

possibile e quindi non si può riferire alla medicina tradizionale, perché i tempi sarebbero troppo

lunghi. L’immigrato diventa quindi un paziente “fastidioso” perché è sempre alla ricerca di cure

immediate. Il paziente fa violenza sulle istituzioni richiedendo cure immediate, ma anche

l’istituzione fa violenza sul paziente quando, volendosi avvicinare alla cultura del paziente, si

rivolge a dei mediatori culturali che traducono velocemente il problema del paziente ridandone una

cultura ridotta e stereotipata. Così viene volgarizzata la cultura dell’altro.

Lapa, in “Psichiatria culturale” propone delle linee guida perché l’operatore medico possa

rifarsi a diagnosi che tengano presenti i tratti culturali presenti in alcune regioni di mondo. Ma in

questo modo si arriva alla volgarizzazione della cultura.

Fassin critica molto Nathan, che ha scritto delle cose molto provocatorie (nei paesi di forte

immigrazione devono essere costruiti dei ghetti perché non devono essergli tolte le loro fondamenta

culturali e perché dopo qualche generazione sarebbero stati spinti a lasciare il paese) a cui Fassin

non ha potuto evitare di rispondere. Fassin non entra nel cuore della questione nell’articolo del

1999, si limita ad una critica delle istituzioni. Secondo Fassin gli etnopsichiatri hanno

strumentalizzato l’alterità: le istituzioni pubbliche non devono ghettizzare, devono essere aperte a

tutti. Fassin non va al cuore della questione: se un paziente ritiene che la sua malattia sia dovuta ad

una possessione, cosa si fa? Fassin non tratta questa questione.

L’antropologia che agisce nell’etnopsichiatria cerca di capire quale sia il contesto culturale

che permette l’attivazione sociale della malattia per poter cercare una cura. Non si deve arrivare ad

una deriva culturale, ma sviluppare un dispositivo all’interno del quale la malattia si possa attivare

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come forma elementare. Si vuole attivare la simbolizzazione dell’evento malattia, in modo tale che

possa essere condiviso. 28.04

ERNESTO DE MARTINO

Questo corso si conclude con due autori apparentemente distanti, ma che condividono una

comune sensibilità nei confronti della storia: Ernesto De Martino farà della storia uno dei fili rossi

di tutta la sua antropologia ed etnografia; allo stesso modo Frantz Fanon, oggi ritenuto il pioniere

degli studi postcoloniali, metterà al centro della sua analisi critica dei saperi coloniali,

dell’alienazione e dei conflitti sociali il rapporto con la storia. C’è un altro tema che li accomuna:

entrambi questi autori, per ragioni disciplinari diverse, hanno messo al centro della loro attenzione

la condizione umana alienata.

De Martino ha costituito nella storia dell’antropologia italiana il prodotto più alto, più

complesso, più sofisticato. Se l’antropologia italiana è conosciuta oltre i confini nazionali è grazie a

de Martino, i cui libri sono stati tradotti in inglese e francese.

De Martino, allievo di Croce, è un personaggio complesso: non scrive in modo banale, ogni

parola cade con una precisione chirurgica e questo fa di De Martino una lettura complessa, ma il

suo stile è unico. Egli si pone nella storia del pensiero antropologico come una sorta di spartiacque,

ma anche di scoglio, di linea di confine che ha opposto fra loro gli antropologi italiani, secondo una

sorta di immaginaria linea che ha visto scontrare l’antropologia ispirata dal motivo gramsciano e

marxiano a un’antropologia meno politicizzata che aveva una certa irritazione verso gli studi demo-

etno-antropologici. In Italia quel “demo” ha in sé due significati: è l’attenzione sistematicamente

portata alle culture popolari, ma anche una presa di distanza da quelli che erano gli studi folklorici,

che avevano visto una considerevole fioritura anche in epoca fascista. Con De Martino c’è una

presa di distanza da quell’approccio.

L’approccio di De Martino è interessante anche per la sua stessa collocazione nella storia

d’Italia e d’Europa, perché De Martino, giovane che studia nell’epoca del fascismo, non è del tutto

esente da quell’influenza, sebbene ne prenda radicale distanza. Ma la sua curiosità teorica non lo

trattiene di fronte all’onda e uno dei passaggi più controversi della filologia demartiniana è il suo

rapporto con l’area della parapsicologia.

Nel 1948 viene pubblicato “Il mondo magico”, in cui la sua sensibilità nei confronti dei

problemi della parapsicologia ha fatto sempre questioni. La parapsicologia è un’area controversa

nei confronti della quale c’è una certa diffidenza: quali sono i poteri psichici? I poteri psichici sono

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quelli che sistematicamente la parapsicologia ha voluto esplorare: poteri di cura, ma anche altri

poteri, ad esempio la capacità di resistere alle alte temperature nel cammino sulle braci. Questi temi

erano di grande interesse negli anni Quaranta e Cinquanta, soprattutto nell’ambito della Società

Americana di Parapsicologia. De Martino era un teorico anche capace di mobilitare risorse e

alleanze: lui comprese che i suoi studi, che iniziavano a trovare interesse in qualche lettore

anglosassone, potevano essere anche la via d’accesso a finanziamenti che di fatto ottenne. La

ricerca nel meridione ebbe un contributo proprio dalla Società di Parapsicologia americana. Non

possiamo dire se ci fu solo un interesse pratico nell’interesse alla parapsicologia, o se avesse con la

parapsicologia un interesse più sistematico. L’oggetto della polemica ha contrapposto colei che ha

introdotto i testi di De Martino in Francia, Luisa Mancini, che nella postfazione a “Il mondo

magico” afferma che De Martino aveva un’autentica curiosità nei confronti della parapsicologia ad

un’altra grande studiosa di De Martino, Giordana Charuty, che ha invece sempre rifiutato ogni

possibile prossimità fra il campo di studi parapsicologici ed Ernesto De Martino.

De Martino partecipa a un congresso di parapsicologi, riceve finanziamenti ed è in rapporto

con la Società di Parapsicologia e in un articolo che anticipa la sua missione in Salento fa

riferimento alla parapsicologia come un’area tematica che bisogna conoscere e esplorare perché

l’antropologia guadagnerebbe da questo dialogo. “Il mondo magico”, che si interroga sulla realtà

dei poteri psichici, o dei poteri magici, necessariamente dialoga con la parapsicologia; tuttavia già

dalla sua uscita il libro incontrò molte resistenze. De Martino scrive negli anni della guerra e

pubblica questo libro a ridosso della seconda guerra mondiale, nel 1948. È un testo che arriva in un

momento particolare: l’Italia, l’Europa e il mondo sono appena usciti da un tempo da incubo e di

morte, dominati anche da non poche idee e temi irrazionalistici (il nazismo, i simboli reinventati di

sapori misticheggianti, ecc.). Alla fine della seconda guerra mondiale, quindi, ogni testo che evochi

l’irrazionale, l’invisibile, il mondo magico fa tremare. È facile immaginare che i maggiori nemici di

De Martino sono quelli che dovrebbero essere i suoi alleati, cioè i lettori di sinistra.

De Martino affronta (ne “Il mondo magico”) in maniera chiara il tema di quale è il compito

storico della magia, e pone con estrema chiarezza dei problemi di metodo, che rappresentano la

parte più originale delle etnografie italiane.

In “Furore, simbolo, valore”, De Martino cita criticamente Benedetto Croce. De Martino

riprende Croce, anche se si occupa, contro Croce, di quelli che a Croce sembravano essere i soggetti

fuori dalla storia. Croce, in questo molto hegeliano, stabilisce una sorta di storia a due registri, due

velocità. De Martino si occupa invece proprio degli ultimi, dei dominati, delle società del

meridione, in particolare le società contadine, dei braccianti, pastorali, e sono proprio questi ultimi,

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dei quali Croce si chiede addirittura se possano essere considerati uomini, che De Martino si

occupa.

Fin da subito De Martino ha chiaro a che cosa debba servire l’antropologia, a chi

l’antropologia debba rivolgersi come priorità: a quelle culture e quei soggetti che sembrano essere

“fuori dalla storia”. De Martino era diffidente verso la formula dell’antropologia applicata, una

formula che voleva dare prestigio all’antropologia, misurando questo suo prestigio nella capacità di

misurarsi come scienza applicata. Non per questo De Martino non si applica lui stesso al mondo

concreto di coloro che studia. De Martino è stato un uomo impegnato politicamente, che ha lavorato

nel sindacato della Cgil negli anni 1953-54-55. De Martino sapeva che il suo sapere sarebbe dovuto

servire anche a portare la luce nelle condizioni di vita, nelle contraddizioni, nel dolore, nella

sofferenza che il mondo magico, le credenze, le superstizioni, le pratiche religiose cercano di

contenere, governare, rendere tollerabili.

De Martino è anche un lettore ossessivo, che legge inglese, francese e tedesco. Quando

decide di leggere i testi psichiatrici non lascia fuori nulla: legge tutto. De Martino è inoltre il primo

a concepire la possibilità di una ricerca sul campo multidisciplinare; nel bene e nel male, con i limiti

che poi verranno riconosciuti, questa traiettoria è di una forza straordinaria. All’etnologo si

affiancano qui la psicologa, l’assistente sociale, l’etnomusicologo, il medico psichiatra. Questa è

un’innovazione che ci fa capire anche i tratti visionari della sua ricerca. De Martino è anche fra i

primi a capire il valore della fotografia, e quindi della dimensione visuale. Griaule, primo in ambito

metodologico, sostiene l’importanza della fotografia aerea nelle ricerche etnografiche, ma i

fotografi di Griaule non hanno nulla a che vedere con la fotografia e i fotografi che affiancano De

Martino, perché le sue fotografie (le fotografie di Pinna) non si limitano a testimoniare: la loro

fotografia è già interpretazione, è testo parallelo al testo.

De Martino lavora anche con gli etnomusicologi. Ma perché la fotografia, e perché

l’etnomusicologia? Non è soltanto l’ansia di completezza: egli intuisce che le culture popolari di cui

intende occuparsi hanno nel visuale, nel sonoro, nel musicale, dei mezzi e degli spazi di una

ricchezza teorica fondamentale e l’antropologo che li escluda rischia di perdere un aspetto di grande

rilevanza nelle culture che va a studiare.

De Martino è anche la risposta più compiuta al dibattito lanciato da Paul Farmer. Paul

Farmer è un antropologo americano, medico di formazione, che ha lavorato come infettuologo,

prima ancora che antropologo, in alcuni luoghi in cui povertà, miseria e malattia si concentravano

(si è concentrato in particolare sulla tubercolosi e sull’Aids). Due aspetti hanno reso Farmer

particolarmente noto: la nozione di “violenza strutturale” (il termine non era stato coniato da lui, ma

lui è colui che utilizza questa nozione e la lancia nel mercato linguistico dell’antropologia, con

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grande successo) ed il fatto che dice agli antropologi che stanno sbagliando ad occuparsi ancora

oggi delle dimensioni quali la stregoneria, il feticismo, ecc., perché continuando ad occuparsi di

queste questioni finiscono con il dimenticare le questioni strutturali, economiche. Violenza

strutturale è l’insieme dei dispositivi sociali, economici, politici che finiscono per riprodurre

rapporti asimmetrici di potere, condizioni di sofferenza, disagi, i quali non vengono però più

percepiti e criticati: assumono una dimensione di quasi naturalità.

De Martino è la risposta a Farmer perché si occupa del pensiero magico, si occupa dei

guaritori, delle credenze, ma fa al tempo stesso quello che Farmer diceva non essere comune agli

antropologi: si occupa degli ultimi, ascolta le loro lamentele nei sindacati, ecc. Dunque, è insieme

molte cose. De martino faceva una richiesta: quella di essere considerato una persona intera, voleva

che tutto fosse tenuto presente nella comprensione della sua ricerca culturale.

Il Meridione italiano degli anni Cinquanta (De Martino fa ricerca prima in Lucania e poi nel

Salento) è pieno di povertà: De Martino ha di fronte un oceano di miseria sociale, economica e

anche di violenza, di rapporti di potere quali quelli che aveva analizzato Carlo Levi. Nel libro

“Cristo si è fermato a Eboli” (un romanzo etnografico sul mondo della Lucania: la descrizione dei

rapporti tra vicini, del rapporto tra la malattia e la morte, delle superstizioni ci fornisce un ritratto

etnografico) De Martino trova una quantità infinita di intuizioni.

De Martino raccoglie i canti dei braccianti e nei testi dei braccianti in Emilia Romagna, lui

concepisce la nozione di “folklore progressivo”. Gramsci è una miniera di nozioni di cui

l’antropologia, non solo italiana, negli ultimi vent’anni continua ad appropriarsi. I più noti concetti

di Gramsci sono quelli di egemonia e di subalternità. Gramsci, nelle sue pagine sulla cultura

nazionale, attribuisce largo spazio al folklore: Gramsci apre una politica contro i folkloristi del

regime fascista, coloro cioè che esaltavano le virtù italiche, descrivevano le società contadine

dimenticando tutto il resto. Gramsci non tollerava questa visione nazionalista che faceva della

cultura contadina uno strumento della retorica fascista. Sullo sfondo di questo dibattito, Gramsci è

diffidente nei confronti delle culture popolari, del folklore: sente che questo può essere di ostacolo

ad una coscienza nazionale e politica che faccia avanzare le classi oppresse verso una nuova

condizione. Nei suoi scritti l’atteggiamento nei confronti del folklore è il più delle volte di critica e

di diffidenza, teso a circoscriverne il valore politico.

De Martino, invece, è l’antropologo che con la cultura popolare, con il folklore, con i segreti

di questo folklore, non cessa di fare i conti. Anche qui, è incredibilmente moderno e anticipatore nei

confronti di quelle letture delle conoscenze popolari che le riconoscono marcate da un progetto

politico. Quando le braccianti cantano, l’analisi del canto, che sembra essere fatto per distrarsi e per

sopportare il caldo e la fatica, fa emergere dei testi autenticamente politici: ha dei riferimenti

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puntuali al presente, al conflitto, alla volontà di rovesciare i rapporti di forza, e in rapporto a questa

complessità del folklore popolare, De Martino, accogliendo la sfida di Gramsci, comincia a pensare

il folklore come capace di essere anche progressivo, cioè di trasformarsi e di andare in direzione di

una nuova coscienza storica, di una nuova coscienza politica nazionale. In Italia il dibattito è ancora

aperto, ma è importante come De Martino colga quello che studiosi più letti dicono da tempo dei

saperi magico-terapeutici nel mondo, che chiamano i guaritori, per esempio, guaritori pubblici

perché nei loro canti e nelle loro melodie non dimenticano mai di includere elementi di una storia

complessiva, di una critica del potere.

Uno dei passaggi che De Martino compie è di leggere in chiave storica il mondo magico,

ancorare a una precisa situazione, a una precisa storicità il loro sapere, la loro efficacia, il loro ruolo

sociale: nel tempo, cambiando le loro condizioni, potrebbero non essere più necessarie quelle

credenze. In assenza di quelle condizioni di miseria e precarietà, De Martino si immagina che possa

venir meno il ruolo del mondo magico e dei saperi a vario titolo collegati. Qui si apre un grande

problema teorico, perché il venir meno di quelle condizioni non necessariamente ha visto esaurirsi il

ruolo del magico nelle società moderne o contemporanee.

Fra le varie influenze filosofiche, in De Martino due sono sicuramente le più decisive: da un

lato la fenomenologia, dall’altro l’esistenzialismo, ed in particolare la filosofia di Husser e

Heideger. Questo vocabolario si intreccia in modo originale con quello della psicologia, in

particolare con quella di Pierre Janet. De Martino attinge a Pierre Janet in quanto utile per chi si

occupa di trance e di possessione, perché Janet lavora molto sugli stati dissociativi e coglie un

concetto che ritroviamo identico in De Martino, la miseria morale. La miseria morale è quella

miseria, quella caduta tale che la mente dell’uomo non è più capace di integrare le parti di sé e in

momenti di difficoltà si disgrega. Per De Martino il dramma del mondo magico è quella condizione

che vede individui e società esposti al rischio di questa disintegrazione, molto più di quanto non ci

si immagini. In un mondo in cui la garanzia dell’esistenza è esposta a mille rischi, in cui la vita è

negoziata ogni giorno, in cui la nascita è un momento che può essere meraviglioso e disastroso allo

stesso tempo, questa praticità dell’esistenza deve essere governata. Di fronte a queste minacce entra

sulla scena il pensiero magico. Il pensiero magico per De Martino deve proteggere da quello che lui

chiama “il rischio di non esserci”. Questa è un’esperienza che De Martino impara osservando i

corpi di chi sta di fronte a lui.

Dunque, quando l’esistenza non è garantita entra in scena il mondo magico. È questo

ingresso che De Martino storicizza, dicendo che lo studioso, quando se ne occupa, non deve

ignorare che il suo sguardo sul mondo magico è stato forgiato da una storia culturale, e noi abbiamo

ormai dentro di noi delle categorie, dei modi di avvicinarsi all’altro dai quali non ci si libera

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facilmente. Ma dobbiamo tuttavia esserne consapevoli per poter capire qualcosa del senso del

magismo in quell’altra società, dove l’altro potrebbe non esserci più. De Martino costruisce

un’intrigante ragnatela tra la morte e i fatti psichici.

De Martino interroga molto da vicino la nozione di “crisi della presenza”. Questo è un

concetto fortissimo nella scrittura demartiniana proprio perché è una chiave per comprendere

diverse situazioni. Lui associa la crisi della presenza a situazioni molto diverse, come una questione

di dubbio, di malattia, al cospetto di un morto, al cospetto di una decisione da prendere: tutti questi

momenti possono secondo lui scatenare una crisi della presenza. In questo momento De Martino

elabora sia una teoria del sacro che una teoria dell’efficacia magica, perché la magia deve governare

questo vacillamento dell’essere.

Per De Martino la crisi della presenza può verificarsi anche quando il mondo a me noto

scompare, e io non mi oriento più nel mondo. L’esperienza di essere nel mondo può venire meno, e

allora capiamo il senso dell’esperienza magica e della protezione magica fornita in quel mondo dal

repertorio della magia. Gli operatori rituali proteggono, ed ecco il grande concetto che De Martino

ci offre e dal quale non ci si sposta: la “destorificazione istituzionale”. È un concetto molto denso e

molto fecondo. Le azioni rituali sono azioni che si ripetono: un rituale ha una logica nella sua

temporalità specifica, quella della ripetizione. De Martino non perde di pista quel piccolo, decisivo

contributo di Freud sul gioco del bambino con il suo rocchetto (il gioco del rocchetto è il gioco che

Freud assume come riflessione per capire qualcosa del meccanismo psichico in difesa della

protezione dall’angoscia. Il bambino vede che la mamma esce dalla stanza e scompare dalla sua

vista; ha una crisi di angoscia e comincia a giocare con il gioco del rocchetto, accompagnato dal

lancio e dal richiamo del piccolo rocchetto. Questa ripetizione, che secondo l’interpretazione

freudiana è anche una metafora della presenza paterna, che si allontana e poi ritorna a garantirgli la

sua esistenza e la sua protezione, è molto importante anche perché è un meccanismo fondamentale

della rassicurazione offerta dalla ripetizione stessa del meccanismo). Il rituale ci fa ritornare ad una

dimensione che conoscevamo già, ci riconduce in ciò che sapevamo già, ci fa prevedere un po’ il

futuro: il bambino con il gioco del rocchetto prevede che la madre torni. Il rito fa questo, ma anche

qualcos’altro fa la stessa cosa, e De Martino non se ne dimentica. In quegli anni sono molti gli

psicologi e gli psicanalisti che mettono l’uno accanto all’altro il rito e il sintomo, il rituale

sintomatologico dell’ossessivo.

De Martino, analizzando questa convergenza sulla ripetizione, sia del rito che del sintomo,

individua però una ben diversa storia del primo e del secondo, e concepisce la metafora

fondamentale della scala. Su una stessa scala il malato con il suo sintomo e il rito si incontrano ad

un certo punto sullo stesso scalino, solo che mentre il malato scende e perde contatto con il reale e il

45

suo sintomo diventa sempre più irrelato (senza più relazioni), la ripetizione del rituale magico-

terapeutico continua a salire la scala verso la reintegrazione del malato. Il mondo magico vuole

proteggere dal rischio di non esserci, e lo fa mediante il rituale, che ha nella ripetizione la sua logica

essenziale.

Sia De Martino che Lévi-Strauss si pongono il problema di come funzionano i simboli.

“L’efficacia simbolica” è stato pubblicato nel 1949 assieme all’altro scritto di Lévi-Strauss, “Lo

stregone e la sua magia”; sono due articoli che hanno fatto scorrere fiumi di inchiostro perché sono

fondamentali. “L’efficacia simbolica” si chiede come lo sciamano cura e Lévi-Strauss concepisce il

simbolo come ponte tra lo psichico e il somatico, come capace di veicolare delle forze nei due sensi.

De Martino si ispira a quel testo per concepire la destorificazione istituzionale. Per De Martino

quest’idea è preziosa per capire come funzionano i rituali locali: per Lévi-Strauss quasi tutto era

veicolato dall’immagine, dall’analogia, dall’identificazione tra il corpo e il simbolo, per De

Martino, che alla storia è particolarmente attento, quest’interpretazione lo convince, ma manca

qualcosa, vuole andare a concepire un po’ più a fondo la logica di quest’efficacia. E lui trova questa

logica nella formula del “così come”, del “come se”. Studiando le modalità di cura del mal di testa,

dell’emicrania, del malocchio, dell’affascino, vede però che gli operatori rituali, sottovoce, appena

sussurrando, recitano delle frasi che rinviano a una scena che non è a caso, è una scena particolare,

quella ad esempio di Cristo in croce, perché in questo modo la testa di Cristo, in cui si sono infilate

le spine e hanno provocato un dolore enorme, diventa la mia testa sofferente, e come Cristo si è

liberato da quel dolore grazie alla resurrezione, così io sarò liberato dalla mia emicrania grazie al

suo intervento. Ecco allora che De Martino analizza questo spostamento come un uscire dal

presente (destorificazione), una messa fra parentesi del tempo reale che permette di procedere a una

virtuosa identificazione con la figura del mito. La destorificazione istituzionale è lotta contro il

negativo, contro le forze della negatività.

È interessante come De Martino prenda la magia, ad esempio, lucana e gli applichi concetti

di grande spessore: lo sforzo teorico dello studioso chiama in causa tutta la filosofia di fronte alla

magia locale. Questo significa riconoscere alla magia lucana la dignità di un sapere che deve essere

interrogato e studiato con strumenti adeguati.

Il secondo termine non deve sfuggire: istituzionale. È chiaro che De Martino, che ha un

rapporto attento con la storia, si pone il problema di che cosa significhi destorificazione, che

conseguenze comporti, a quali condizioni opera, ecc., anche perché per De Martino la salute, e la

salute mentale in primo luogo, le presenza, significa essere nella storia. Se io non sono in grado di

esercitare la mia presenza critica nella storia, sono già preda di increspature, prossimo alla crisi.

Uscire dalla storia è già malattia, perciò deve aggiungere alla nozione di destorificazione il termine

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istituzionale, cioè un atto di uscita dalla storia che è orientato da un esperto per il tempo che serve,

ma il cui vero scopo è la reintegrazione. Il paradosso della destorificazione è che si esce dalla storia

per rientrarvi più forti di prima. La destorificazione opera quindi questa liturgia di far uscire la

persona dal presente per poi richiamarla. De Martino ha quindi presente che questa destorificazione

deve operare in un tempo preciso, deve essere istituzionale, altrimenti sarebbe malattia. 29.04

DE MARTINO E IL MONDO MAGICO

Per De Martino la magia serve per distinguersi dal mondo animale; che cosa distingue me da

un animale se condividiamo le stesse angosce? Il corpo dei subalterni è un corpo deumanizzato.

Nella magia c’è la volontà di affermare il proprio progetto umano.

Fanon dice che bisogna ricorrere a diagnosi situazionali: la diagnosi deve tener presente il

contesto all’interno del quale si trova il paziente. De martino fa riferimento ai contesti specifici che

si devono necessariamente considerare quando si parla di magia, mito, rito.

De Martino interagisce con Gramsci, pensatore con cui si trova in assonanza. Una categoria

che condividono è quella di subalternità. Gramsci usa in modi diversi la nozione di subalternità

ispirandosi al suo significato militare. Gramsci considera lo scivolamento della malattia mentale

come un rischio di subalternità: così, anche la magia rischia di scivolare in psicosi. Inoltre, in un

altro quaderno Gramsci dice che le élite considerano la gente in rivolta come gente malata: la

ribellione diventa un sintomo dei subalterni.

De Martino inizia a lavorare dove Gramsci si ferma, nella riflessione sulla subalternità. Il

mondo magico ha due facce: curare certi mali particolari, o nuocere. L’altra biforcazione riguarda

che cosa si esprime nei sintomi di chi soffre. Chi indaga è dentro a questi mondi: non può essere un

osservatore distaccato.

De Martino, nella sua prima fase di ricerca, si concentra sulla Lucania. Il suo lavoro è anche

un lavoro storico di archiviazione di saperi popolari, e i suoi libri sono pieni dei testi dei riti magici.

Tutte le forme di rito funebre si basano sulla prevenzione del lutto patologico: quando

qualcuno manca, il grande problema è l’ambivalenza nei confronti del morto (rimorsi per non aver

fatto, per non aver detto, ecc.). le pratiche del cordoglio basate sul pianto sono una forma per

superare quest’ambivalenza ed evitare il lutto patologico. La chiesa cattolica vieta nel corso dei

secoli la pratica delle lamentatrici, perché il lamento funebre contraddice la gioia per il

raggiungimento della resurrezione. De Martino coglie nel religioso un luogo importante per studiare

la storia culturale dei subalterni: chi deve stabilire come deve essere elaborato ed espresso il lutto?

47

I subalterni sono angosciati dalla storia, e ancora una volta le forme culturali sono una forma

per proteggersi da questa angoscia, da questa storia che angoscia i subalterni. Per i subalterni la

storia è l’accumularsi di una delusione dopo l’altra, così se le cose non cambiano l’unica via

d’uscita è la magia.

Negli anni Sessanta essere attarantata significa essere primitiva: c’è bisogno di una diagnosi

più moderna, e per questo si parla di depressione o di altre malattie psichiche.

Le possessione si connette alla posizione della donna durante il rapporto sessuale: sul piano

simbolico il posseduto occupa una posizione equivalente a quella della donna, perché qualcosa entra

dentro di lui.

Dietro la scena della tarantella si nasconde una violenza sessuale. Le attarantate sono

subalterne, non possono denunciare il fatto e devono trovare un modo per sfogare nel silenzio il loro

dolore. Il rito dava un orizzonte alla crisi. Gli osservatori, in questo contesto, sono molto pericolosi,

perché espliciterebbero l’indicibile. 5.05

FRANTZ FANON: PELLE NERA, MASCHERE BIANCHE

De Castro dice che l’antropologia ha come progetto il processo di decolonizzazione.

L’antropologia deve fare questo perché la sua storia l’ha vista dalla parte sbagliata delle cose. Il

concetto di “sapere assoggettato” è una nozione di Foucault, mentre quello di “violenza epistemica,

epistemologica” viene da Mudimbe e da Spivac (l’autrice indiana di “Possono i subalterni parlare?”,

una delle iniziatrici dei postcolonial studies). I concetti di sapere assoggettato e violenza epistemica

ed epistemologica sono al cuore degli studi postcoloniali dell’antropologia contemporanea.

Frantz Fanon è evocato in maniera quasi ossessiva in particolare dagli studi postcoloniali.

Fanon è nato nel 1925 in Martinica, un territorio francese d’oltremare (luogo che non ha lo statuto

di colonia, ma che è suolo francese), terra storicamente di ingresso di schiavi africani, in particolare

per le coltivazioni di zucchero e banane. Fanon nasce a Fort de France, la capitale della Martinica,

da una famiglia borghese. Frequenta il liceo dove insegna Césaire, il poeta più celebre in quegli

anni del cosiddetto movimento della négritude, il primo movimento in cui gli intellettuali neri

difendono l’orgoglio di essere neri, il valore della nerezza, la riscoperta del positivo dell’essere neri.

Césaire vuole restituire a partire da determinate condizioni culturali l’orgoglio della propria

condizione. Césaire percorre l’esperienza di sofferenza dello sradicamento degli schiavi africani

deportati e gli attribuisce capacità autonoma di azione.

48

Frantz Fanon è una testa calda, è una persona che non accetta compromessi e che rivendica

il diritto di dire a quelli che secondo lui sono degli idioti: “siete idioti”. A diciotto anni Fanon si

arruola nelle truppe antinaziste. In questo momento la Francia e le sue colonie erano divise tra

nazisti (già penetrati in Francia ed arrivati a Parigi) e antinazisti. Fanon parte clandestino per andare

a combattere il nazismo, rimane ferito e scrive una lettera dove dice che non ne è valsa la pena,

perché si rende conto che tra gli antinazisti circolano stereotipi razzisti. La sua esperienza è

devastante: si domanda per quali ideali abbia rischiato la propria vita, in quanto si trova di fronte ad

un’umanità becera, che pur dicendo di lottare contro il mostro nazista, riproduce al suo interno, nei

confronti dei soldati neri, gli stessi stereotipi che pensava essere quelli del nemico.

Quest’esperienza di delusione nei confronti dell’attitudine della Francia lo forma.

Torna in Martinica e decide di studiare medicina a Lione. Comincia a prendere distanza

dall’insegnamento del suo maestro, anche se lo appoggia politicamente. Si allontana dalla Martinica

deluso dalla propria patria, troppo incline a piegarsi all’egemonia coloniale francese. Si laurea a

Lione nel 1951. La sua tesi di laurea è “Pelle nera, maschere bianche”, ma questa non viene

accettata, in quanto ritenuta un testo troppo anomalo per una laurea in medicina. Scrive così un’altra

tesi di laurea, una tesi nella quale fa riferimento a una forma particolare di atassia e si chiede che

cosa rimane di quella personalità, pur in quella condizione tutta organica, tutta neurologica. Trova

tutta la riflessione di una serie di riferimenti eterogenei, tra cui le riflessioni di Lacan.

Ma la sua prima tesi, pubblicata nel 1952, è già un testo postcoloniale che infrange tutte le

barriere disciplinari e che ispira i successivi autori postcoloniali. Scritto da un medico psichiatra si

rimane disorientati sia dallo stile sia dal tipo di riferimenti teorici che lui utilizza: passa dai teorici

del linguaggio, ai filosofi, alla psichiatria, alla psicoanalisi, e non cessa di attraversare i territori

della letteratura, del cinema, dei fumetti. È un progetto di una modernità straordinaria. È un

progetto teorico sull’alienazione dell’uomo nero: il suo progetto è animato dallo scopo di

disalienare l’uomo nero attraverso la psicoanalisi. Si riferisce agli psicoanalisti che più gli servono,

fra i quali, in quegli anni, Lacan. Gli aneddoti presenti nel testo sono spesso autobiografici, pur non

essendo presentati esplicitamente come tali. È un testo molto coraggioso: a quei tempi un altro

autore che si esibisce molto con la scrittura è Leiris, che non nasconde nulla dei suoi fantasmi, dei

suoi disturbi nevrotici, dei suoi sogni, ecc.

Fanon ha lasciato in Francia una relazione con una donna “meticcia” da cui ha una figlia che

a lungo non riconoscerà, e si sposa poi in Francia con una donna bianca che lo seguirà in Algeria e

da cui avrà un figlio.

Quando a Lione cammina per strada con la sua fidanzata, negli anni dello studio di

medicina, Fanon viene talvolta fermato da poliziotti, che chiedono alla ragazza se quel signore da

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sta disturbando; quando è studente di medicina nella sala settoria i suoi colleghi non mancano di

prenderlo in giro, di ironizzare sul “negretto”. Dunque gli anni che trascorre a Lione nella facoltà di

medicina sono anni duri, fatti di umiliazione e di rischio di alienazione, perché vivere in un contesto

del genere significa essere esposti a una sofferenza psichica non trascurabile. Dunque il progetto di

lavorare contro l’alienazione dell’uomo nero indubbiamente è allentato dalla sua propria esperienza.

Ma Frantz Fanon è troppo intelligente per accontentarsi di denunciare il contesto e il suo ruolo nel

generare alienazione. Il secondo tassello che fa della sua opera un contributo importante agli studi

postcoloniali è che lui l’alienazione dell’uomo nero la vuole osservare in sistematico rapporto con

l’alienazione dell’uomo bianco, ma soprattutto ritrovando nell’alienazione dell’uomo nero quello

che l’uomo nero finisce con l’infliggere a sé stesso, nel momento in cui interiorizza i valori

egemonici dominanti del colonizzatore e del bianco. Fanon sa, con molto anticipo anche rispetto

agli scritti di Lacan, quanto l’alienazione peggiore è quella che noi infliggiamo a noi stessi, cioè

quella che viene da un nemico che è dentro di noi, e che ci spinge ad inseguire quelli che sono gli

obiettivi dominanti, quelli delle classi egemoniche. Senza saperlo, Frantz Fanon è gramsciano dalla

prima all’ultima pagina.

Questo progetto è apparso illeggibile da una commissione composta da medici e

farmacologi, perché era un testo troppo complicato: non si era mai visto che una laurea in medicina

arrivasse con dei riferimenti così eterogenei, così articolati, così sofisticati. Questo libro, però,

quando viene pubblicato, accende un dibattito e, come i migliori pensatori, si crea nemici su tutti i

fronti, anche fra coloro che avrebbero dovuto essere i suoi alleati. Fanon è un medico, che ha

esercitato un po’ anche nel breve periodo in cui è tornato in Martinica, conoscendo i guaritori

dell’isola, facendo il perito: conosce perfettamente il corpo. Anche il corpo e la corporeità è un

aspetto decisivo dei dibattiti postcoloniali, e il suo linguaggio è così unico perché pochi sono in

grado di mescolare riferimenti all’anatomia e alla poesia indistintamente.

Nell’introduzione, e da questo primo libro sino all’ultimo, Fanon non dimenticherà mai

anche l’alienato bianco. Questa è una delle più intriganti carte del pensiero fanoniano: sarebbe

troppo semplice, sarebbe facile classificarlo fra altri movimenti di protesta nera. È un po’ un

Mandela martinicano: riesce a guardare al di là delle posizioni sapendo perfettamente che il circolo

vizioso dell’alienazione non risparmia il bianco, e quindi curare l’alienazione nera deve

inevitabilmente passare attraverso un’analisi dell’alienazione bianca. Questo è interessante ed

estremamente moderno. Fanon sa perfettamente che una manipolazione del suo testo sarebbe facile,

e quindi vuole evitare adesioni entusiastiche: vuole sollevare domande, anche al prezzo di sollevare

inquietudini. 50


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in antropologia culturale ed etnologia
SSD:
Università: Torino - Unito
A.A.: 2017-2018

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher valeria.boller di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Teorie e campi dell'antropologia e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Torino - Unito o del prof Beneduce Roberto.

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