Appunti cultura e potere

adattamento che offre la contemporaneità. La cultura è tradizione o è un apparato utile a/per

qualcosa?

La cultura è un inventario di possibilità che ci serve per vivere nel mondo contemporaneo; la cultura

è una sorta di mappa di orientamento e gli strumenti per orientarci sono forniti dalla cultura stessa.

Fin dall’inizio degli anni ’80 i Kanak hanno sempre cercato di prendere posizione per cercare di

rivendicare una indipendenza ed autonomia dalla Francia, ridefinendo la loro cultura, ma non

volevano conservare la cultura Kanak bensì diventare Kanak nella contemporaneità e nel progresso.

Nel libro si fa affidamento in particolare agli insegnamenti di un leader indipendentista chiamato

Tjibaou il quale verso la metà degli anni ’80 sviluppò un pensiero volto ad allargare gli aspetti di

creatività culturale; secondo lui la cultura è una riformulazione permanente e l’identità di essa si

trova sempre davanti a noi e mai dietro.

Nella definizione di questo nativo-antropologo-politico la nozione di cultura subisce così una

inversione in quanto cultura e identità si definiscono come progetti e non come eredità o patrimoni

ereditati dal passato. Afferma, inoltre, che il suo problema non è quello di essere per metà Francese

e per metà Kanak, il problema è che i francesi che vivono in Nuova Caledonia non sono kanakizzati

e rifiutano la kanakizzazione. L’obiettivo è quello di richiedere allora non tanto di bloccare la

francesizzazione dei Kanak ma far entrare i francesi all’interno di quella specifica umanità.

Forme di creatività delle culture:

- J. Clifford parla della creatività in termini di articolazione. Le società del Pacifico

presentano interessanti forme di articolazione fra tratti culturali che hanno origini anche



molto differenti. L’articolazione è una metafora tratta dalla linguistica mettere insieme le

diverse parole al fine di costruire un discorso concreto. Nell’isola di Futuna (Polinesia

occidentale) sono articolate forme economiche molto diverse: se da una parte troviamo le

economie del dono dall’altra troviamo le economia di mercato. Secondo gli antropologi

l’economia del dono si ritrova nei casi in cui i beni vengono scambiati nella logica della

reciprocità piuttosto che del profitto; in questi casi bisogna fare un contro-dono ma non

immediatamente bensì quando si presenterà il momento opportuno in quanto l’importante è

mantenere una reciprocità basata sul debito. A Futuna, ad esempio, questo tipo di economia

la ritroviamo nel campo dell’orticoltura locale, nella vendita delle stuoie di corteccia o delle

stoffe dipinte.

- Meticciato. L’articolazione ed il meticciato sono due logiche che restano in parallelo e per

gli oceaniani è importante far capire anche agli antropologi che nel loro progetto deve essere

sempre mantenuto il doppio binario ovvero da una parte vivere nel binario della coutume e

contemporaneamente dall’altra vivere nel binario della modernizzazione. I Kanak vogliono

sentirsi uomini della città da una parte ma anche rappresentanti del popolo della tribù

dall’altra. L’obiettivo è ad esempio quello di kanakizzare la città di Numea anche se ad oggi

solo il 5,6% dei nomi di via e toponimi della città è attualmente oceaniano o Kanak e i

monumenti sono quelli che un turista si aspetta di vedere in una città europea (es.

monumento ai caduti). A differenza del concetto di articolazione, quello di meticciato

rappresenta un aspetto che comprende sia trasformazione che ibridazione.

- Jean-Loup Amselle parla di creatività in termini di Connessioni. L’idea è che nella storia

delle culture e delle società si verificano continuamente connessioni e deconnessioni.

Amselle lavora in particolare analizzando le società africane le quali, ad esempio, in un

momento sono connesse alla tradizione islamica e in un altro momento sono deconnesse

così come in un momento sono connesse alla tradizione dei viaggi e in un altro momento

deconnesse. L’adozione della scrittura rappresenta una connessione ad un certo tipo di

mondo e noi oggi tendiamo a connetterci a certi tipi di religioni e a deconnetterci però

dall’islam perché sentiamo questa religione profondamente differente dal nostro modo di

pensare.

- M. Sahlins parla di indigenizzazione della modernità. L’obiettivo è quello di analizzare

come localmente sono rivestiti di significato i diversi tratti della globalizzazione. Ad

esempio l’uso della Coca Cola all’interno dei rituali di iniziazione da parte di popoli del

Kenya o il fatto che gli Inuit nel ritornare da pensionati alla loro cultura usano fucili,

motoslitte e strumenti della modernità reinvestendo il loro denaro per riprodurre la cultura

dei cacciatori di mammiferi marini che avevano rinunciato durante la loro vita oppure

ancora il cristianesimo indigenizzato che assume forme che non sono così prevedibili come

ci immaginiamo in quanto, ad esempio, quando si assiste alla messa ci sono peculiarità

locali, narrazioni particolari, ragioni perché certi riti vengono compiuti in un modo piuttosto

che in un altro e strategie di resistenza dagli influssi culturali.

- Tema della risemantizzazione. L’obiettivo è quello di rivestire di un nuovo significato un

vecchio significante/simbolo che però rimane nella sua ossatura. Nella Nuova Caledonia

l’abito colorato e lungo viene chiamato “vestito della missione” e questo nome è rimasto

intatto fin da quando con l’arrivo dei missionari venivano imposti e proposti tali vestiti ai

gruppi nativi. Si tratta in questo caso di un simbolo di dominio egemonico anche se però

emerge fortemente il fatto che i Kanak hanno sfruttato alcuni margini di manovra attorno

all’abito per proporre nuove mode. Esiste anche una risemantizzazione del denaro in quanto

esso assume un significato differente a seconda dei contesti culturali di riferimento (es.



denaro come forma di dono matrimonio).

- Wagner parla di invenzione della cultura. Gli oggetti da una società all’altra cambiano

spesso il loro significato (es. Coperte a Futuna per i defunti) e la stessa cosa vale anche per i

miti che vengono continuamente reinterpretati in base ai canoni locali/regionali.

Esistono almeno due significati diversi di creatività:

- La creatività del quotidiano. M. De Certeau viene considerato in Francia un autore molto

vicino alle posizioni di P. Willis: i due hanno aperto la strada ai cosiddetti cultural studies

(settore delle scienze sociali). I cultural studies a partire dalla fine degli anni ’70 danno

origine ad analisi volte ad indagare come i consumatori trasformano, manipolano e

ridefiniscono le merci del mercato globale (mode, spazi abitativi...). Questi studi culturali si

interrogano sugli spazi di creatività insiti nelle nostre vite quotidiane, ad esempio il modo in

cui le persone leggono i giornali (alcuni partono dalla fine, altri vanno a leggere subito i

necrologi, altri ancora controllano inizialmente le notizie di economia o i titoli sportivi etc) o

il modo in cui i pedoni attraversano la strada, oppure ancora come le persone decidono di

decorare la propria casa. In ogni caso, tutte queste differenti possibilità ci portano a fare

delle scelte che sono innovative e imprevedibili.

- Periodi in cui tutte le istituzioni di una società/cultura vengono rivoluzionate. Per

rivoluzione intendiamo il cambiamento all’interno di una società di una aspetto importante

del suo impianto (da società basata sull’agricoltura a società industriale oppure da società

fondata sulla monarchia a società repubblicana). Ma come mai certe epoche sono più

creative di altre? La nostra è un’epoca di stagnazione oppure è un’epoca pronta e volta alla

creatività?

I saperi sono pubblici quando:

- si propongono di intervenire nel dibattito pubblico;

- si propongono di contribuire a far crescere una società.

Le culture lasciano notevoli spazi di apertura nel momento in cui ci forgiano e ci costituiscono.

Come rendere pubblici questi aspetti trasformativi in divenire?

Lezione 10 (intervento di Francesco Remotti)

Cultura e umorismo teologico

L’obiettivo è quello di cercare di comprendere le culture non soltanto come dei blocchi statici ma

come delle cose molto articolate al loro interno in quanto le culture sono fatte di piani e ogni cultura

è sempre anche una meta-cultura. In ogni cultura, infatti, possiamo trovare sempre dei livelli meta-

culturali perché esse non si accontentano semplicemente di indirizzare gli esseri umani ma vi è

sempre un “in più culturale” e questo è dato da molti motivi come per esempio il convincere.

Una teoria della cultura pare non possa fare a meno di chiedersi il perché di questo surplus

culturale, di questo maggiore dispendio di energie: rituali lunghi e complicati, credenze e costumi

in apparenza assurdi e talvolta angoscianti, spreco enorme e inspiegabile di beni. Questo “in più

culturale” rende inevitabilmente riduttiva la tesi tipica del materialismo culturale di M. Harris,

secondo cui l’uomo, posto di fronte a un dato compito, preferisce portarlo a termine con il minore,

anziché con il maggiore, dispendio di energie. La radice dell’”in più culturale” può essere intravista

nell’impossibilità di soddisfare i bisogni meramente biologici degli individui e nell’ineluttabile

necessità di provvedere alla riproduzione di ciò che è adibito a soddisfarli.

Per la sua radicale precarietà, e per il riconoscimento che in modo più o meno celato l’accompagna,

una cultura non si risolve totalmente nel suo operare, nella costruzione di utensili per l’adattamento

o nell’imposizione di norme per il funzionamento della vita sociale; ogni sua attività è invece

accompagnata da un “in più” di contenuto culturale (miti, credenze, rituali), la cui funzione è quella

di convincere e assicurare circa la validità delle soluzioni adottate. Sotto questo profilo, è un po’

come se la cultura contenesse in se stessa o producesse da se stessa dei livelli meta-culturali,

assimilabili alle operazioni metalinguistiche che, secondo R. Jakobson, fondatore dello

strutturalismo linguistico, si dimostrano parte integrante delle nostre attività linguistiche abituali

(ogni lingua è sempre anche una meta-lingua in quanto ci sono dei livelli linguistici attraverso i

quali la lingua parla proprio di se stessa). Quindi: l’idea di una radicale precarietà, mai del tutto

superabile da parte dei tentativi di reificazione, fa sì che ogni cultura sia anche una meta-cultura ed i

livelli meta-culturali sono sempre originati da un movimento di riflessione.

L’”in più culturale” permette di far intravedere scelte e possibilità alternative: noi siamo fatti

culturalmente e socialmente così ma potremmo anche essere fatti diversamente (pensiamo ai rituali



di iniziazione nello Zambia antropologo scozzese V. Turner). L’”in più culturale” non è presente

soltanto per cercare di ribadire la validità delle soluzioni prescelte, ma contenendo in sé almeno

l’idea germinale di possibilità alternative può dispiegarsi più distesamente in quell’esplorazione,

esame, confronto e dibattito di diverse possibilità a cui possiamo forse assegnare il nome di ragione.

Il rituale non deve essere inteso soltanto come un uscire fuori fisicamente dal villaggio da parte dei

giovani (andare nella foresta/savana) ma è un uscire fuori anche e soprattutto mentale: la sofferenza

insita nei rituali di iniziazione è data da questo essere forzati ad uscire fuori dagli schemi

abitudinari. I rituali di iniziazione sono dunque:

- dei momenti di riflessione attraverso i quali i giovani sono appunto costretti a riflettere sulla

società nella quale rientreranno più avanti con una consapevolezza in più superato il rito;

- dei momenti che permettono lo sviluppo dello spirito critico e della meta-cultura.

È necessario cercare di vedere quali sono i modi, i mezzi e gli espedienti mediante cui una cultura

può uscire dalla “gabbia”. Pensiamo ad esempio al mito della caverna secondo cui per Platone solo

il filosofo è in grado di uscire da essa e dire agli altri come stanno le cose.

Ma chi può uscire realmente da questa caverna?

In un certo senso tutti ed un mezzo utile per consentire e favorire questa uscita è l’umorismo,

ovvero il prendere le distanze da qualcuno o da qualcosa. Fare umorismo nei confronti dei nostri

Dei è un metodo per uscire dalla propria cultura/teologia seppur temporaneamente. Il nostro Dio ad

un certo momento ci fa ridere e questo fatto permette a tutti di uscire dalle proprie gabbie

concettuali. L’umorismo teologico lo troviamo in tutti i continenti solo che gli antropologi se ne

sono accorti troppo poco e molto tardi. Ideologie opposte per ciò che concerne i rituali:

- a) esaltazione e sopravvalutazione delle capacità antropopoietiche: ritenere che davvero si

dia luogo con qualche rituale, per quanto lungo e complesso, a una trasformazione radicale,

a una nuova nascita, a una effettiva fabbricazione di uomini;

- b) possibilità di far a meno di costruire umanità, anzi di essere in grado di distruggere ed

eliminare tutte le finzioni di ordine rituale, limitandosi in tal modo a un’operazione di

svelamento-affioramento della natura umana;

Esempi di brevi racconti che si riferiscono a degli episodi che non sono successi storicamente:

- Racconto popolazione Peul (Africa Occidentale): Dio, che viene identificato con la volta

celeste, era così vicino alla terra che lo si poteva toccare con la mano; Egli rappresentava il

benessere, la pace e l’abbondanza. Un giorno una donna Peul portando sulla testa un carico

di legna che toccava la volta del cielo pregò Dio con umorismo di alzarsi un po’. Dio

accolse il suo desiderio e salì molto in alto ma da allora lasciò gli uomini in balia delle

potenze inferiori senza più intervenire nella loro vita. La richiesta della donna ci fa ridere ma

anche la reazione stessa di Dio che accoglie il suo desiderio. Nella scelta di Dio troviamo il

senso della tragedia.

L’umorismo di cui parliamo qui non è mai superficiale e fine a se stesso ma si tratta di un

umorismo che si mescola con il senso tragico della condizione umana.

- Racconto popolazione Giziga (Nord Camerun): Un tempo il cielo era vicino alla terra e Dio

viveva insieme agli uomini; Egli era talmente vicino a loro che essi non potevano muoversi

se non con la schiena curva, in compenso però essi non avevano preoccupazione alcuna per

il loro sostentamento in quanto bastava che tirassero in alto le mani per prendere e mangiare

dei lembi di cielo. Un giorno una giovane donna, figlia di un capo della tribù, invece di

prendere dei pezzi dalla volta celeste per nutrirsi cominciò a guardare per terra ed a

selezionare semi che trovava. Ella si costruì un mortaio e un pestello per schiacciare i semi

trovati (invenzione delle tecniche di coltivazione e inizio della tecnologia contadina) anche

se tutte le volte che alzava il pestello in aria questo colpiva il cielo. Intralciata nel suo lavoro

un giorno ella chiese a Dio se poteva allontanarsi un po’. Il cielo si allontanò e la giovane

potette finalmente ergersi dritta in piedi (conquista dello spazio: rappresentazione

dell’umanità). Alla terza implorazione della donna però Dio, indignato, se ne andò molto

lontano e da allora gli uomini possono sì mantenere una posizione eretta ma non possono

più nutrirsi dei lembi del cielo e per questo sono divenuti mangiatori di miglio. Ora gli

uomini sono soli con le loro dispute, ora è la guerra. Anche qui l’umorismo si combina con

il senso tragico dell’esistenza umana.

- Racconto popolazione Craci (Togo): il Dio Wulbari stava sdraiato sulla terra ed essendoci

poco spazio per tutti l’uomo lo disturbava: Dio così decise momentaneamente di

allontanarsi. Wulbari era seccato da tante cose tra cui il battere del pestello di una donna, il

fumo dei fuochi della cucina, il fatto che la gente si puliva le mani sporche su di lui quasi

fosse uno straccio. Wulbari andò via e lasciò gli uomini da soli anche perché una vecchia

smaniosa di fare una buona zuppa aveva l’abitudine di tagliare pezzi del suo corpo.

L’umorismo è fortemente presente in questo racconto.

Si parla di letteratura orale ovvero di cicli di racconti che hanno come protagonisti figure che nel

linguaggio degli antropologi, degli etnologi e degli storici delle religioni vengono chiamate

Trickster (figure che in maniera molto ridicola mettono in discussione tante cose). Il trickster è un

personaggio a metà tra l’umano ed il divino, è quindi un semidio che ha potenzialità e capacità che

lo avvicinano proprio alle divinità anche se nei suoi atti ci fa ridere anche se il suo far ridere è



corrosivo nei confronti dei principi e dei valori. Trickster imbroglione, truffatore.

P. Radin chiese un incontro con G. Jung e i due, con l’aiuto di K. Kerenyi, storico delle religioni,

hanno formato un seminario il cui nome ha dato origine al libro “Il briccone divino”. Burlone

spesse volte burlato, singolare divinità fallica, forza istintiva della natura, il “dio Briccone” è

l’astuto e maldestro personaggio di questo libro, che presenta e commenta un ciclo mitico degli

indiani Winnebago (Sioux). Il Briccone è una divinità che satireggia con i suoi atti le istituzioni e le

credenze religione dei suoi adepti.

- Racconto popolazione Fon (Benin): La divinità maggiore si chiama Mawu-Lisa (Mawu

indica la figura femminile e Lisa la figura maschile). Mawu mette al mondo 7 figli e ad

ognuno di essi affida una porzione di mondo, ad uno il bestiame, all’altro le acque e così via.

L’ultimo figlio, di nome Legba, Mawu lo vuole tenere sempre con sé non affidandogli

alcuna porzione di mondo. Legba possiede molte caratteristiche che gli altri suoi fratelli non

hanno, ad esempio quella di essere poliglotta. In ogni regno si parla solo una lingua e i figli

sanno solo la lingua del regno a loro affidato, quindi quando devono riferire qualcosa alla

loro madre devono prima rivolgersi a Legba che faccia da mediatore e traduttore il quale,

inoltre, si incarica anche di sedare i conflitti. Legba però ha un soprannome che è Aflakete

che significa “ti ho ingannato”. Un suo disappunto è che nessuno gli diceva grazie

nonostante il suo enorme lavoro. Un giorno Mawa venne umiliata e derisa da Legba di

fronte ai suoi sudditi perché accusata di aver rubato il raccolto di notte (coincidenza delle

impronte dei suoi stivali con le impronte sul terreno: in realtà era stato Legba). Legba

pretendeva una maggiore autonomia ed era irritato dal fatto che tutte le sera sua madre lo

chiamava al rapporto e lo controllava con lo sguardo in ogni suo passo. Legba si mise

d’accordo con una vecchia chiedendole di lanciare l’acqua con cui aveva lavato le stoviglie

in alto; la vecchia acconsentì e venne gettata acqua sporca in faccia a Mawa la quale decise

di andarsene in alto nel cielo senza far più ritorno.

- Racconto popolazione Wintu (Valle del Sacramento: California): Il trickster in questo

racconto è il coiote il quale è un collaboratore del Creatore. Quest’ultimo ha un progetto ben

preciso e cioè quello di dare agli uomini ogni bene e nessuna sofferenza, creando un mondo

senza morte ma anche senza sesso perché non vi era bisogno di generare, un mondo senza

battaglie ma anche senza solidarietà perché non vi era bisogno di allearsi, un mondo in cui

gli uomini possono nutrirsi senza fatica alcuna, un mondo dove essi, inoltre, possono

periodicamente riguadagnarsi la gioventù. Il coiote convince gli avvoltoi a ribellarsi al

Creatore facendogli accettare l’idea che anche la morte è un bene facendo loro vedere la

ripetitività, la noia, la solitudine e la tristezza degli esseri umani. Gli avvoltoi iniziano a dar

ragione al coiote ed a non costruire più la strada che portava gli uomini verso il

ringiovanimento. Coiote però ad un certo punto si rende conto che lui stesso dovrà morire.

Pensò che la morte non faceva per lui per cui decide di trasformarsi in un ingegnere per

costruire con le foglie delle ali che indosserà per salire verso il paese celeste. Il suo progetto

fallisce ed il coiote precipita ridicolmente frantumandosi in tanti pezzi. Anche questo

racconto raccoglie sia il senso del ridicolo che quello del tragico.

- Popolazione Ndembu (Zambia): rito Chihamba

Ndembu è una popolazione bantu di agricoltori organizzata sulla base del principio della

discendenza matrilineare; essi costituiscono uno dei popoli africani meglio conosciuti grazie

soprattutto agli studi svolti negli anni ’50-’60 dall’antropologo britannico V. Turner.

Chihamba è il nome del rito a cui partecipano tutti coloro che hanno subito disgrazie. Gli

adepti del culto di Kavula invitarono i candidati a mettere insieme oggetti della loro vita

quotidiana come ad esempio una zappa o un coltello in base alle loro professioni e sopra, a

coprire tutto, misero un mortaio (testa Kavula) ed un manto bianco (simbolo di Kavula). Gli

adepti responsabili del rituale invogliarono tutti i candidati a picchiare sul mortaio e quindi a

uccidere Kavula; essi lo fecero ed in particolare due donne compirono questo atto con

particolare allegria. La notizia che Kavula era stata uccisa si sparse e tutti risero

sonoramente ma ad un certo punto si decise di tirare via il mortaio che copriva gli oggetti

accumulati e si notò che Kavula (il Dio che garantisce il benessere) non era scomparsa.

Prima si omaggia il Dio e poi si tenta di ammazzarlo ma in tutto questo la cosa curiosa è che

lui non decide di andarsene ma anzi continuò a fare del bene alla popolazione. Il gesto

dell’ammazzare Kavula rappresenta il massimo della desacralizzazione, anche se si tratta qui

di una desacralizzazione fatta col riso e non mortifera. Con questo meta-rito si cerca di dire

di non lasciarsi intrappolare dai principi della sacralizzazione e qui abbiamo a che fare con

un umorismo che attenua per quanto possibile l’evento. Si tratta di un meta-rito di scherzo.

L’umorismo teologico, come accennavamo precedentemente, lo troviamo dappertutto nel mondo

salvo che nell’ebraismo, nel cristianesimo e nell’islam in quanto è come se questi tre monoteismi

avessero messo questo tipo di umorismo da parte (non che non ci sia). Se ci pensiamo però

all’inizio di questi monoteismi possiamo trovare il tema di cui ci stiamo occupando: ridere di Dio.

- Nel libro della Genesi si racconta come viene stipulato il verit (patto tra la divinità e Israele).

La divinità chiede ad Abramo (99 anni) di stabilire questo patto e come segno del patto tutti

i maschi di Israele dovranno essere circoncisi. Anche i bambini che nascevano, all’ottavo

giorno, doveva essere circoncisi. La divinità dice ad Abramo che lui si unirà con Sara (90

anni) e che nonostante ella sia sempre stata sterile i due avranno un figlio. Abramo si prostrò

con viso a terra e rise dicendo: ad uno di quasi 100 anni nascerà un figlio? E Sara all’età di

90 anni potrà partorire? Quando si alzò in piedi Abramo non rise più perché quando si ride si

mette in discussione il potere di Dio. Sara nel frattempo rise dento di sé e si chiese

ironicamente: proprio adesso che sono vecchia dovrò provare piacere? La divinità si accorse

che Sara stava ridendo ed in questo racconto abbiamo a che fare con una divinità che non

accoglie il lato umanamente umoristico delle cose: Abramo e Sara ridono umanamente

anche se non c’è nulla da ridere perché niente è impossibile per il Signore e ridere è come

dubitare della sua onnipotenza. Questo tipo di ridere è all’origine dei monoteismi ed

ebraismo, cristianesimo e islam non a caso vengono considerate religioni abramitiche.

Mentre, quindi, nelle religioni africane ad esempio vi è un ridere che magari fa fuggire

lontano la divinità, qui il riso viene represso. Alla fine la divinità imporrà anche il nome del

figlio di Abramo e Sara (Isacco che significa “ha riso”) dicendo che in questo nome è

scolpito il loro peccato, ciò che non dovevano fare (ridere). Quando nasce Isacco, Sara

ritorna sulla faccenda del ridere dicendo “Dio mi ha dato di che ridere”, rivendicando

l’umanità del ridere.

- Il nome della rosa (U. Eco). Il riso diventa qui il movente per cui il monastero crolla; si

verifica il crollo di questa struttura teologica perché essa è basata sulla repressione del riso.

Lezione 11

Le tradizioni critiche e autocritiche non sono una peculiarità esclusiva dell’Occidente: in molte

società sono ad esempio diffuse delle forme di teatro ironico che cercano di smascherare i

meccanismi del potere. La dimensione di apertura è più o meno inerente ad ogni cultura intesa come

insieme di simboli che ci uniscono e se facciamo la scelta di considerare il concetto di cultura come

rilevante per l’antropologia dobbiamo cercare di diffondere la consapevolezza che dentro la cultura

stessa esistono dimensioni dalle quali non possiamo prescindere:

- Una dimensione è quella della creatività, la quale comprende tutta una serie di questioni

come il mutamento, la produzione del nuovo, l’uso della cultura come insieme di strumenti

per affrontare la contemporaneità etc;

- L’altra dimensione è quella relativa al potere.

Cultura, Creatività e Potere sono aspetti che si intersecano fortemente tra loro.

Creatività

Uno dei pochi studiosi ad aver dedicato un libro all’antropologia della creatività è il danese e

oceanista J. Liep. “Locating. Cultural creativity” è la sua raccolta di saggi all’interno della quale si

legge J. Liep stesso dialogare con gli psicologi e la psicologia sociale.

Secondo lui possiamo affrontare lo studio della creatività basandoci su due livelli:

- Piccola creatività: la creatività qui si manifesta come una generazione di variazioni

all’interno di una struttura basata su regole generalmente ben accettate dalla collettività. Si

tratta quindi della produzione quotidiana su piccola scala di soluzioni a problemi correnti

attraverso strutture generative. La creatività viene vista qui come un aspetto diffuso un po’

ovunque (M. De Certeau camminare in città significa muoversi nello spazio di regole



date e la creatività consiste nel scegliere percorsi diversi per raggiungere lo stesso punto; i

pedoni adottano infatti delle tattiche/tecniche quotidiane che sono creative). La piccola

creatività è quella tipica di ogni individuo in crescita che apprende la cultura (es. bambino

operazioni in colonna);



- Grande creatività: la creatività qui consiste nell’aprire strade fortemente nuove ed innovative

in quanto si tratta di riorganizzare la propria esperienza. La creatività quotidiana (piccola

creatività) è ovunque come un oceano che si estende dappertutto, poi però ci sono delle isole

che rappresentano quegli atti di grande creatività come ad esempio la domesticazione e la

scoperta del fuoco, l’invenzione dell’agricoltura, le rivoluzioni politiche, la creazione di una

nuova costituzione, le rivoluzioni scientifiche, lo stravolgimento del sistema di regole etc.

Nell’attuale epoca le isole di creatività danno vita nel mondo ad una moltitudine di

arcipelaghi e l’antropologia è volta a pensare alla creatività soprattutto dal punto di vista

sociale. Ma cos’è che ingabbia questa creatività? I poteri spesso rappresentano dei freni alla

creatività perché talvolta sono molto limitanti.

In quali condizioni le società sono più innovative e creative?

La creatività si situa maggiormente nel disagio o nell’agio?

Gli studiosi della creatività individuano, come fa ad esempio J. Liep, le condizioni che permettono

il sorgere di forme importanti di creatività culturale, situazioni in cui vi sono interazioni tra valori,

visioni del mondo e forme di espressione differenti:

- a) Forti traffici di persone, merci, valori e convivenze di punti di vista differenti (es. il

rinascimento è un periodo di notevoli traffici, scambi e convivenze interculturali);

- b) Apertura o allentamento del controllo sociale che permette una fecondazione produttiva

sulle diverse prospettive; quando i poteri politici e istituzionali sono molto costringenti si

crea una gabbia molto forte che porta all’anti-creatività (es. il controllo delle forme

dittatoriali nei confronti dell’arte);

- c) Congiuntura della differenza (es. quando sono in ballo tante e diverse possibilità);

- d) Forte cambiamento nelle condizioni esistenziali (es. i periodi di crisi economiche).

Potere

L’antropologia politica si è incaricata di leggere all’interno della cultura la dimensione del potere.

- 1) Potere istituzionale (’40 – ’60); 2) Potere processuale (’60 – ’80); 3) Potere diffuso.

Potere istituzionale/Giuridico

L’Antropologia politica nasce nel 1940 quando due antropologi britannici, E. Evans-Pritchard e

M. Fortes, curarono un libro intitolato “Sistemi politici africani” il quale nasceva da un progetto del

maestro dei due antropologi, Radcliffe-Brown, il quale invitò i suoi allievi a provvedere a questa

raccolta che doveva aver l’obiettivo di far il punto su quali erano i sistemi politici tipici delle società

africane. Il potere sta nelle istituzioni politiche ed il loro obiettivo era quello di studiare i capi

villaggio, le capitali, i simboli dei sovrani (tamburi, statue, rappresentazioni), le connessione del

potere con la religione etc. Gli studiosi della politica si interessano qui alle diverse istituzioni che

hanno dato vita alle società; politica intesa quindi come insieme di forze che lavorano per il

mantenimento dell’equilibrio, delle leggi e dell’ordine sociale.

Due tipi di sapere:

- Induttivo: studiare la realtà sociale etnograficamente partendo dai dati e creando tipologie;

- Comparativo: mettere a confronto le tipologie create.

Due tipi di società:

- Senza stato: Banda (società definita acquisitiva basata sulla caccia e sulla raccolta; si tratta

di una forma di organizzazione priva di capi e di leader, l’unica forma di leadership è basata

sull’età e per questo alcuni anziani sono più influenti, all’interno della società, di altri);

Tribù (formazione politica basata su raggruppamenti più grandi rispetto alla banda; le

strutture parentali qui si dotano anche di funzioni politiche. Es. Nuer del Sudan: insieme di

famiglie estese che contano anche un centinaio di persone); Chiefdom/Chefferie/Capi

(persone titolari di cariche politiche il cui prestigio si deve solamente alla carica di cui sono

portatori);

- Con lo stato: Regni o Stati primitivi.

I sistemi politici si differenziano anche per la tipologia di autorità del leader:

- Big man (Melanesia): leader personalizzato che si afferma in virtù delle sue capacità di

essere un buon imprenditore in grado di creare un impero economico. È un leader che si

costruisce un gruppo di alleati finché egli stesso decade fisicamente;

- Chief (Polinesia): leader non importante per la sua singola personalità ma per il titolo di cui

è portatore.

Potere processuale

Swartz, Turner e Tuden sono i tre curatori del volume pubblicato nel 1966 a Chicago intitolato

“Antropologia politica”. I tre erano convinti che fosse in corso una svolta nel modo di intendere la

politica ed il politico attorno al concetto di antropologia. L’obiettivo era quello di concentrarsi sui

processi politici adottando una visione attenta alla risoluzione dei conflitti, ai cambiamenti politici,

al come dover prendere determinate decisioni, al come analizzare determinati movimenti etc. Si

passa così da un lessico antropologico dell’essere ad un lessico antropologico del divenire e si parla

sempre più di conflitti, fazioni, lotte, arene politiche, processi, sviluppi etc.

L’aggettivo politico (la politica mantiene una dimensione pubblica: è politico ciò che è pubblico),

così come lo hanno definito i tre curatori del libro, si applicherà a tutto ciò che è allo stesso tempo

pubblico, orientato ad un obiettivo/fine e che ha a che fare con differenziali di potere tra individui

dei gruppi in questione (ci sarà sempre chi ha più potere di altri). Le società e le culture sono delle

arene di poteri in conflitto tra loro e l’antropologia politica si dissolve come ambito a sé a favore di

una politicizzazione dell’antropologia: complicità tra antropologia e colonialismo per esempio.

Politica e azioni di gruppo: i fini possono avere come obiettivo anche il sovvertimento dell’ordine

sociale stesso; la politica viene vista quindi come un’arena all’interno della quale si esprimono le

diverse tensioni sociali. Per quanto riguarda gli autori di riferimento di questa tradizione possiamo

citare anche M. Gluckman (Scuola di Manchester) il quale studia e invita i suoi allievi a studiare le

città africane (i riti presenti nelle diverse società ed il formarsi dei gruppi etnici).

L’antropologo oggi deve essere inteso:

- Come una persona distaccata che deve semplicemente osservare, descrivere ed interpretare

ciò che succede nella società (modello classico, Geertz)?;

- O come una persona politicamente impegnata?;

- Oppure ancora come una persona militante?

Per chi l’antropologo fa antropologia?:

- Per i suoi pari (colleghi di antropologia situati in altre parti del mondo)?;

- O per i nativi delle società di cui si sta occupando e che lo hanno ospitato?;

- Oppure ancora per la società che lo paga sponsorizzandogli quel tipo di ricerca?.

Lezione 12

Potere diffuso

La politica diventa qui qualcosa di ancora più ampio e questo modo di intendere il politico ed il

potere è legato al pensiero di alcuni studiosi e filosofici europei come ad esempio il francese M.

Foucault il quale ha avuto una grande influenza nell’antropologia contemporanea.

Un libro interessante che si occupa di ciò di cui stiamo parlando è “Gramsci, cultura e antropologia”

di K. Crehan nel quale l’obiettivo è quello di cercare di enfatizzare le diverse ideologie a discapito

della visione marxista più tradizionalmente legata alle infrastrutture.

Michel Foucault, morto a Parigi nel 1984, è un autore che ha lavorato molto sulle cosiddette

archeologie dei saperi della società contemporanea: follia, sessualità, istituzioni totali, microfisica

del potere (potere colto nelle sue diramazioni più quotidiane) etc. L’autore che ha più di altri

contribuito a far conoscere il potenziale antropologico di M. Foucault è stato Paul Rabinow,

Professore di Antropologia a Berkeley (California). Il libro di Rabinow intitolato “Reflections on

Fieldwork in Marocco” è uno dei testi che ha fondato, insieme ad altri, quell’approccio

antropologico che viene definito oggi riflessivismo, ovvero quella prospettiva che pone l’accento

sull’io dell’antropologo. L’idea è che l’antropologo sul campo conosca attraverso la sua esperienza.

P. Rabinow, inoltre, in virtù della sua conoscenza della lingua francese portò, come accennavamo

prima, M. Foucault a conoscenza del pubblico inglese ed americano attraverso in particolare due

libri, “The Essential Foucault” e “The Foucault Reader”. Si tratta di due saggi che spiegano la

genesi di quel lessico che oggi va per la maggiore in antropologia.

Perché studiare il potere: la questione del soggetto, saggio di Michel Foucault.

M. Foucault non vuole creare una teoria del potere, il suo lavoro è quello dell’archeologico

interessato ad una archeologia dei diversi poteri presenti nella società contemporanea, cercando di

analizzare come e quando questi sono nati e come si sono sviluppati storicamente. Tale archeologia

dei poteri si propone, inoltre, di mettere in luce il modo in cui vengono prodotti i soggetti, i processi

di soggettivazione ed i temi riguardanti l’assoggettamento. Questo lessico implica il fatto che nella

sua prospettiva non esiste un individuo pre-sociale, non esiste quindi un individuo nato prima delle

forze sociali che lo istituiscono e lo formano (si tratta qui di una idea convergente con

l’antropopoiesi di F. Remotti). L’obiettivo primario è quello di studiare i soggetti colti nel divenire

dei processi che li rendono tali ed è per questo che i poteri per Foucault sono delle forze di

produzione del soggetto. Esistono due significati della parola soggetto:

- Essere soggetto a qualcun altro attraverso il controllo e la dipendenza;

- Essere soggetto vincolato dalla propria identità in base alla conoscenza e coscienza di sé.

Il soggetto è da una parte passivo in quanto soggetto a qualcuno/qualcosa ma dall’altra attivo in

quanto soggetto in grado di fare. Si instaura così una relazione tra la cultura e la persona perché il

soggetto è da una parte un fabbricato della cultura ma dall’altra è colui che fabbrica la cultura

stessa.

M. Foucault dice che il processo di costruzione del soggetto si nutre di tre tipi di relazioni che sono

sì intrecciate tra loro ma non fuse l’una con l’altra:

- Il soggetto è prodotto all’interno di rapporti di produzione;

- Il soggetto è prodotto all’interno di relazioni di significato;

- Il soggetto è prodotto all’interno di rapporti di potere.

M. Foucault usa il termine razionalizzazione in riferimento all’affinarsi dell’arte, della politica e del

potere; prendendo in considerazione le tre componenti del legame sociale (produzione, significato,

potere) la modernità espande in modo particolare soprattutto la terza voce analizzando l’ipertrofia

del potere in un’ottica di controllo sempre più pervasiva del soggetto.

Bio-politiche: sistemi di razionalizzazione delle vite degli esseri umani, controllo dei corpi,

controllo su come restare in buona salute e attraverso quali pratiche, controllo su come il potere può

essere diffuso, su come i regimi di controllo gestiscono il funzionamento del potere etc.

M. Foucault ritiene che tutti questi processi possono essere studiati delimitando dei campi, per

esempio analizzando la storia delle discipline (disciplina: attenersi a delle regole); se Foucault si

iscrive lungo la tradizione dei filosofi del sospetto (Scuola di Francoforte e altri) questo sospetto

secondo lui deve essere fortemente calato proprio sui saperi e soprattutto su quelli accademici intesi

come forme di disciplina e modi di contribuire a quel processo di razionalizzazione del mondo. La

società moderna/occidentale tende ad una progressiva razionalizzazione attraverso proprio la

pianificazione ed il controllo. 

Ma come si studiano questi fenomeni del potere? Isolando le discipline.

Non bisogna fare un’analisi astratta del potere e neanche dei suoi centri organizzativi ma bisogna

considerare le resistenze che producono in primo luogo gli antagonismi delle strategie. I poteri che

ci costruiscono come soggetti in certi snodi presentano delle resistenze/opposizioni (la resistenza

visualizza l’esistenza di una energia, ad esempio una lampadina pone resistenza ad un flusso di

energia manifestando la luce) ed il filosofo che studia i poteri deve cercare di analizzare tali snodi.

I poteri hanno dei propri centri dove essi si manifestano, si elaborano e si potenziano ma quello che

interessa lo studioso di microfisica del potere sono gli effetti ed i terminali di questo potere, ad

esempio il rapporto tra marito e moglie o il rapporto tra medico e paziente (noi siamo anche in

grado da una parte di spezzare questi effetti/rapporti di potere e dall’altra di potenziarli).

Gli individui guardano al potere in maniera immediata analizzano come esso si può manifestare

nelle loro vite e nei loro rapporti di prossimità (es. il negozio sotto casa chiude a causa delle

multinazionali e di meccanismi che a noi cittadini sono del tutto sconosciuti, decidiamo allora di

organizzare una manifestazione contro il sindaco: azione immediata). I poteri sono sempre connessi

ai saperi.

Come si esercita il potere?, saggio di Michel Foucault.

La relazione sociale è un rapporto con le cose, con la comunicazione (significati) e con il potere.

M. Foucault sostiene che il potere in primo luogo viene esercitato sulle cose e esso che fornisce

l’abilità di modificarle, utilizzarle, consumarle e addirittura distruggerle. Potere inteso qui come

capacità (anche in questo saggio vi è un evidente richiamo alla questione della produzione). Le

cose, la comunicazione ed il potere sono i principali componenti di quella che noi chiamiamo

cultura la quale oltre a rappresentare un certo tipo di relazione con l’ambiente non è altro che un

insieme di significati e di poteri.

Fatta questa breve premessa poi Foucault si concentra sulla relazione sociale intesa proprio come

potere; non dice che tutto è potere anzi sostiene che il potere esista solamente in atto, esattamente

come la corrente elettrica che esiste nel momento in cui scorre nei cavi. Il potere non è violenza in

quanto essa ne sarebbe solo la forma primitiva: un rapporto di violenza può agire su un corpo o

sulle cose ed esso forza, sottomette, distrugge ed impedisce ogni possibilità alternativa in quanto il

polo opposto della violenza è la passività del soggetto. Una relazioni di potere necessita di due

elementi:

- Potere come relazione che presuppone un altro che agisce;

- Potere come relazione all’interno della quale deve esserci aperto un campo di possibilità.

Quindi: l’esercizio del potere rappresenta un insieme strutturato di azioni che vertono su altre azioni

possibili (azioni su altre azioni). Il potere incita, induce, seduce, rende più facile o più difficile,

impedisce o costringe. La fine della relazione di potere si ha quando non vi è più scelta e di

conseguenza si verifica violenza/schiavitù: la schiavitù non è un rapporto di potere in quanto

l’uomo è incatenato e per questo si tratta solamente di un rapporto fisico di costrizione; la schiavitù

diventa un rapporto di potere se lo schiavo può fare qualcosa secondo la sua volontà.

Governare significa dirigere il corso delle azioni tenendo conto che i soggetti sono liberi di agire,

cercando però sempre di esercitare un potere direzionando per quanto possibile le azioni degli altri.

Secondo Foucault lo Stato ha agito per cercare di far transitare a sé tutte o la maggior parte delle

relazioni di potere. Parla di governamentalità ovvero di quella specifica arte del governo che

attraverso un insieme di istituzioni, procedure, analisi, riflessioni, calcoli e tattiche assicura la presa

in carico delle popolazioni e garantisce il “governo dei viventi”. La governamentalità è data dal

fatto che il governo centrale ha tentato a tutti i costi di mettere le mani sulle relazioni di potere

diventando una sorta di snodo centrale.

Il potere è diffuso in tutte le società ed è costitutivo di tutte le relazioni sociali ma lo Stato

rappresenta quella istituzione che tende ad incanalare proprio queste relazioni, ad esempio quelle

che hanno a che fare con la riproduzione della vita o con le decisioni di morte. Le relazioni di potere

si radicano nel profondo dei legami sociali e non costituiscono sopra la società una struttura

supplementare la cui cancellazione potrebbe essere sognata dai cittadini: è inutile infatti cercare

società dove non vi siano poteri in quanto vivere in una società significa stare in un luogo dove sono

possibili azioni su altre azioni. Foucault scrive negli anni ’80, proprio quando lo Stato era

considerato il bersaglio numero uno per quel che riguardava il discorso critico sul potere: col tempo

la governamentalità dello Stato è stata assunta da grandi reti informatiche, da multinazionali e

soprattutto dalla globalizzazione.

Dove si situano gli antropologi in tutto questo?

A partire dal quadro che abbiamo appena delineato, molti antropologi decideranno successivamente

di concentrarsi proprio sull’analisi delle relazioni di potere. La definizione antropologica di cultura

riduceva inizialmente quest’ultima solamente ai primi due punti, cose e comunicazione, in quanto

l’antropologia per lungo tempo aveva lasciato in ombra la terza questione, quella appunto del

potere.

Bisogna fare però una scelta:

- Essere degli studiosi solamente delle relazioni di potere;

- Provare a formulare una nozione di cultura che tenga insieme tutti e tre i punti.

Cultura e potere sono interconnessi o è esclusivamente il potere che domina in questo quadro?

Da un lato c’è il potere che dissolve la cultura come un acido, dall’altro è possibile intravedere una

convivenza, una competizione, un contrasto tra questi due termini, salvando però la possibilità che

l’essere umano si possa costituire al di là dei rapporti di dominazione.

In questo saggio M. Foucault concludeva la sua argomentazione affermando che è nel rapporto tra

relazioni di potere e relazioni strategiche, e negli effetti che derivano dalla loro interazione, che

dobbiamo ricercare l’efficacia dei discorsi dominanti.

Claude Calame, scrittore svizzero interessato alla mitologia greca, osserva che nel mito di

Prometeo c’è una definizione sorprendente di cultura in senso antropologico; essa è infatti definita

in termini interpretativi in quanto intesa come una serie di strumenti che Prometeo ruba agli Dei per

interpretare il mondo. Prometeo non fornisce agli umani l’udito o la vista ma anzi gli fornisce la

capacità di interpretare quello che sentono e quello che vedono. Vi è qui la consapevolezza che i

limiti non sono dati con la cultura ma devono essere stabiliti.

Anche Platone mette al centro il tema del limite della definizione di cultura.

Fino a dove possiamo appropriarci dei mezzi ambientali ed impattare sulla natura?

Il limite non è etico-astratto, il limite è l’unità sociale (utilitarismo).

La cultura rappresenta un intervento modificatore sull’ambiente.

Lezione 13 (intervento dottorando in antropologia)

Il riscaldamento globale

Esistono isole molto piccole, per esempio in Oceania, dove l’innalzamento del mare dovuto al

riscaldamento globale sta provocando oggi una scomparsa degli ecosistemi tradizionali. La

questione ecologica è anche una questione antropologica perché nel dibattito pubblico essa sì viene

trattata come una questione tecno-scientifica ma se leggiamo i giornali e ascoltiamo i dibattiti

capiamo che si tratta anche e soprattutto di una questione politica.

Antropocene: il termine indica l’epoca geologica attuale nella quale all’essere umano e alla sua

attività sono attribuite le cause principali delle modifiche territoriali, strutturali e climatiche. Il

termine deriva dal greco anthropos, che significa uomo, e almeno inizialmente non sostituiva il

termine corrente usato per l’epoca geologica attuale, Olocene (questa epoca la si fa incominciare

11700000 anni fa), ma serviva ad indicare l’impatto che l’Homo sapiens aveva sull’equilibrio del

pianeta. Tuttavia più recentemente le organizzazioni internazionali dei geologici hanno cercato di

considerare l’adozione di tale termine per indicare appunto una nuova epoca geologica in base a

precise considerazioni stratigrafiche. Il termine è stato utilizzato per la prima volta in maniera

informale negli anni ‘80 dal biologo Eugene Stoermer, ma è durante una conferenza in Messico

nel 2000 che Paul Crutzen (vincitore del Premio Nobel per la chimica nel 1995) lo coniò

definitivamente. Stoermer e Crutzen insieme scrissero un bollettino volto a presentare alla comunità

scientifica tale termine che aveva già in sé delle implicazioni antropologiche.

Ma quando inizia l’Antropocene? Esistono 4 proposte/ipotesi:

- Rivoluzione neolitica (10000 anni fa): sviluppo intensivo dell’agricoltura;

- Scoperta dell’America (1492): invasioni biologiche, scambio di animali e batteri;

- Rivoluzione industriale (seconda metà del ‘700): macchina a vapore, combustibili fossili;

- Era atomica (1945): gli scienziati dovettero considerare le radiazioni emesse dall’evento.

Isabelle Stengers vede l’Antropocene come un’azione di comunicazione, come il tentativo di

smascherare una sconfitta come se fosse una vittoria in quanto l’Antropocene racconta la storia

dell’uomo pilota della navicella spaziale terrestre. Alcuni autori, inoltre, suggeriscono che la parola

Antropocene sia sbagliata perché non è l’uomo che incide sul funzionamento del pianeta terrestre:

c’è infatti chi parla di Capitalocene, chi di Eurocene o chi di Tecnocene.

La crisi ecologica, come si accennava in precedenza, è una questione politica perché nelle

conferenze e nei dibattiti pubblici ci si trova spesso a discutere oggi sul tema del riscaldamento

globale. L’accordo di Parigi, ad esempio, è un accordo globale sui cambiamenti climatici che è stato

raggiunto il 12 dicembre 2015 e che prevede un piano d’azione per limitare il riscaldamento globale

ben al di sotto dei 2 gradi (si applicherà a partire dal 2020).

Quali sono le piste teoriche dell’antropologia relative a tali questioni?

La traiettoria antropologica è quella proposta da Bruno Latour.

Dopo gli studi in filosofia Latour si interessa di sociologia e di antropologia, intraprendendo una

ricerca sul campo in un laboratorio in Costa d’Avorio il cui risultato è una monografia sulla

decolonizzazione, sulla nozione di razza e sulle relazioni industriali. Latour è conosciuto soprattutto

per i suoi lavori in sociologia delle scienze: ha condotto delle ricerche sul campo osservando gli

scienziati al lavoro e descrivendo il processo di ricerca scientifica come una costruzione sociale. È

stato, inoltre, fra i primi a fare ricerca etnografica nei laboratori scientifici, parlando con le persone,

prendendo appunti e seguendo le interazioni che si creavano.

Pubblica un libro intitolato “La vita di laboratorio” che rappresenta un tentativo di mostrare le

diverse pratiche attraverso le quali la conoscenza scientifica viene costruita, anche se tale tentativo

venne visto in maniera negativa perché considerato come una apertura troppo relativistica. Secondo

lui la scienza nasce nella società e per questo non si proponeva di dire che siccome la conoscenza

scientifica è costruita allora è falsa, anzi sosteneva che l’attività scientifica è una cosa estremamente

attiva. Ma perché vedere una critica alla scienza laddove si tenta di segnalare le pratiche attraverso

cui viene costruita? Latour voleva dimostrare come l’unico modo di produrre scienza era

attraversare le reti sociali, economiche e politiche per mezzo delle quali l’attività scientifica stessa

era costruita.

Un altro suo importante saggio è “Non siamo mai stati moderni. Saggio d’antropologia simmetrica”

(1991) all’interno del quale trae conseguenze di carattere soprattutto antropologico, creando la

figura dei cosiddetti Moderni che vengono trattati come una popolazione a sé. L’antropologia non è

stata in grado di fare dell’Occidente quello che ha fatto delle società esotiche che aveva studiato e

analizzato, ma quando pensiamo alla nostra civiltà dobbiamo pensarla come stratificata. I Moderni

sono coloro i quali hanno pensato che il mondo fosse diviso fra una natura (una natura esterna,

uguale per tutti e immutabile) e tante culture (culture relative, incommensurabili e impossibili da

comparare tra loro). Nel saggio Latour si interroga su come poter trattare questa diversità culturale

sostenendo, inoltre, che alla nostra cultura è data la capacità di scoprire la scienza, la quale ci offre

le possibilità di rapportarci con la natura in maniera privilegiata rispetto alle altre culture non

occidentali. Latour questa configurazione la chiama costituzione moderna.

Nel libro intitolato “Politiche della natura” (1999) Latour sostiene che la natura è una entità politica,

ovvero una entità che unifica il mondo prima dell’avvento della diversità culturale in quanto sono le

diverse culture che si scontrano tra loro mentre la natura rimane così com’è (concezione opposta al

multinaturalismo). Latour tratta la scienza come una forma di cultura in quanto considera gli

scienziati come una tribù che condivide delle differenti visioni del mondo.

Qual è l’evento che porta l’attività umana a intaccare la regolarità del pianeta terra?

Proporre una descrizione antropologica delle pratiche scientifiche.

Latour è stato inizialmente considerato un relativista che criticava le aspirazioni della scienza ma in

realtà il suo obiettivo era quello di convincere i climatologi a non nascondere la dimensione pratica

delle loro ricerche. L’antropologia si è interessata molto del rapporto fra natura e cultura soprattutto

in termini evoluzionisti mentre Latour si è inserito su un piano più sincronico cercando di mostrare

la politicità di tale rapporto. La scienza è una attività politica a livello intrinseco ed il suo obiettivo è

sempre stato quello di moltiplicare gli attori sulla scena.

La sua proposta è quella del parlamento delle cose inteso come modo nuovo e differente di

concepire la scienza: gli scienziati non sono più coloro che mostrano la verità di un mondo esterno

ma essi sono a tutti gli effetti dei rappresentanti politici di nuove entità presenti sulla scena pubblica

(es. problema della co2 come entità che contamina il nostro mondo). Gli scienziati vengono visti in

quest’ottica come dei diplomatici. Abolire l’idea di una scienza che definisce di cosa la politica può

e deve parlare non è una questione volta a contestare la scienza bensì le sue pretese di potere.

Lezione 14

“Piove, governo ladro!”

Secondo Treccani l’espressione si ripete comunemente per satireggiare l’abitudine diffusa di dare la

colpa di ogni cosa al governo, talora anche come espressione di sfogo polemico; l’espressione è

stata creata dal caricaturista Casimiro Teja, direttore del giornale Il Pasquino (1861), a commento

del fallimento, causato dalla pioggia, di una dimostrazione di mazziniani a Torino. La vignetta

raffigurava tre dimostranti che si riparavano dalla pioggia sotto un ombrello e uno di loro esclamava

il motto di protesta.

Cosa centra il governo con la pioggia?

Queste metafore rischiano oggi di perdere il loro carattere appunto metaforico per diventare

espressioni letterali in quanto si pensa che i governi abbiano sempre più a che fare anche con la

questione riguardante il clima. Se ci pensiamo ad esempio uno dei primi obiettivi di D. Trump è

stato quello di smontare gli accordi sul clima di Parigi firmati da Obama.

In ogni caso, il cambiamento climatico rappresenta oggi una minaccia urgente e irreversibile per ciò

che concerne non solo le diverse società umane ma l’intero pianeta. L’obiettivo è stato quello di

creare una agenda con obiettivi volti ad abbattere una delle tante cause ritenute responsabili del

riscaldamento globale, ovvero le maggiori emissioni di co2 nella nostra atmosfera (in Canada, ad

esempio, si è persa in 3-4 anni il 75% della biomassa di insetti a causa di tale fenomeno).

La politica, la cultura e la capacità creativa di essa hanno fortemente a che fare con il tema del

clima.

L’Antropocene (l’epoca dell’uomo nuovo) succederebbe all’Olocene ed al Pleistocene.

L’Antropocene nasce, come abbiamo visto in precedenza, intorno agli anni 2000 ma è solamente nel

2012 che in Australia un convegno di geologici mette a tema l’uso di tale espressione. Si ottiene un

grande consenso sul fatto che si debba coniare una nuova espressione anche se l’associazione dei

geologi non adottò tale nozione in quanto secondo loro ci troviamo ancora nell’Olocene. I geologi

oggi fanno anche politica ma soprattutto cercano di analizzare i movimenti e le attività della crosta

terrestre studiando le diverse stratificazioni.

Come possiamo dire che è in atto una nuova epoca? Studiando le variabili, come ad esempio:

- La deposizione dei sedimenti dei fiumi in seguito alla costruzione di dighe;

- La crescente acidità degli oceani;

- I cambiamenti del ciclo dell’azoto negli ultimi anni;

- L’aumento dell’anidride carbonica;

- La grande diffusione di tecnologie e di tecno-rifiuti sulla superficie terrestre.

Queste sono solamente alcune delle variabili che ci portano a dire che si sta innescando un’epoca

nuova diversa da ciò che si è fatto e da ciò che è avvenuto in precedenza.

Nel libro “Face à Gaia”, Bruno Latour cita Jan Zalasiewick il quale, insieme al collega Haff, ha

curato una ricerca, pubblicata sulla rivista intitolata non a caso “Antropocene”, riguardante il peso

della tecnologia e quindi tutto ciò che è stato prodotto dagli esseri umani negli ultimi 11000 anni

ovvero dall’invenzione dell’agricoltura in poi. I geologi vogliono inserire nei testi il termine

Tecnosfera, espressione che delinea le strutture che l’uomo ha costruito nel corso del tempo, dalle

centrali elettriche agli edifici, dai templi alle aziende agricole, dagli aerei alla penna a sfera, dal

cellulare al tavolo, dall’orologio ai tecno-fossili etc. Gaia non è la terra bensì è quella stretta

superficie della terra dove vi è vita e si pensa che la cultura umana sia in grado di trasformare

proprio questa striscia sottile (per questo la nostra epoca è quella dell’Antropocene: capacità di far

finire la vita sulla terra).

L’uso del termine Gaia (involucro della vita, superficie della terra) viene introdotto da J. Lovelock il

quale si pose la seguente domanda: perché la terra è differente degli altri pianeti e perché essa non

ha ancora raggiunto quel relativo equilibrio che essi hanno già da tempo?

J. Lovelock, chimico e scienziato britannico, punta molto sull’eccezionalità di Gaia sostenendo che

è la presenza della vita a spiegare l’aspetto ambientale di questo pianeta. Se Gaia è blu è dovuto,

infatti, al fatto che la vita e l’involucro sottile permettono di mantenere a Gaia, per ora,

quell’aspetto particolare ed eccezionale. Lovelock sostiene, inoltre, che la terra non è altro che il

prodotto di una lunga serie di eventi storici, casuali, specifici, consistenti e che se noi vogliamo

capire l’aspetto di Gaia dobbiamo usare l’espressione “geostoria”. Gaia non è solo un pianeta che si

muove (Galileo) ma è un pianeta che si commuove (Lovelock) ovvero che si muove insieme.

Gaia viene intesa come un complesso sistema di relazioni piuttosto che di classificazioni: essa si

commuove perché è fatta di relazioni tra esseri non solo viventi ma anche inorganici o non viventi

in quanto Gaia si mantiene tale grazie a questi esseri, grazie ai microorganismi negli oceani, grazie

agli insetti nelle foreste etc. Nel momento in cui venisse meno questa vita anche la placenta che

avvolge la terra entrerebbe in crisi acquisendo un equilibrio definitivo come è successo proprio agli

altri pianeti. Gaia è come una società e se si rompono i diversi elementi di essa si rompe anche il

suo equilibrio, anche se del tutto precario, che si è creata; quello che lega gli esseri umani sono le

interdipendente, le connessioni, le relazioni e l’ambiente Gaia è un co-costruito (non è un dato

nuovo). Antropocene quindi come metafora della capacità autodistruttiva dell’essere umano.

Dal punto di vista del tema della fine e del limite della cultura il mito di Prometeo è a tal proposito

molto interessante. L’eroe qui si autodefinisce filantropo anche se egli viene condannato dagli Dei

per aver oltrepassato i limiti di ciò che avrebbe potuto fare (punizione: aquila di Zeus che ogni notte

gli mangia il fegato). “Io li formai gli esseri umani” disse Prometeo: essi non avevano la chiave per

interpretare che cosa vedevano, che cosa sentivano e la loro vita era solamente un impasto opaco

senza disegno. Questo è un mito di fondazione del concetto di cultura in antropologia: i segni, la

scrittura, la lingua, le abitazioni, le tecnologie il tutto non inteso come un insieme di scoperte volte

ad un fine utilitaristico immediato ma come doti ermeneutiche interpretative. La cultura è

interpretazione di segni in quanto essa fornisce la capacità di decrittare la natura e le diverse cose

umane, oltre a fornire agli esseri umani la capacità di fare progetti per il futuro. Prometeo viene

punito perché la cultura è sì un mezzo straordinario per gli esseri umani ma essa presenta anche dei

limiti e questi non sono scritti da qualche parte ma devono essere stabiliti secondo un obiettivo

preciso che è l’utilità sociale.

“Esiste un mondo a venire? Saggio sulle paure della fine”, D. Danowski, E. Viveiros de Castro

L’Antropocene si riferisce ad una nuova epoca nella quale la differenza di ampiezza tra la scala

della storia umana e la scala cronologica della biologia e della geofisica è diminuita

drammaticamente. Il tempo della storia è ora paragonabile al tempo della biologia: la storia cambia

le ere biologiche e l’ambiente cambia più velocemente della società. Tra i temi relativi al nuovo

scenario viene scelto qui quello della fine e si tratta di una analisi di alcuni pensatori che riflettono

su come sarà la fine della nostra umanità. Non è un caso, inoltre, che si moltiplicano oggi a vista

d’occhio pubblicazioni e libri su tale tema; vi è da una parte una fioritura disforica di testi che ci

pongono di fronte al tema della fine del mondo e vi è dall’altra parte un contrasto con l’idea del

trionfo dell’umanità capace di dominare la natura. Scenari relativi alla fine:

- Alcuni pensano ad un mondo futuro di pura materialità partendo dall’idea che pensiero e

essere, uomo e materia sono disgiunti. Il grande fuori secondo loro ci inghiottirà;

- Altri, i cosiddetti singolaristi, sottolineano l’eccezionalità umana parlando di un futuro dove

ci saremo noi senza il mondo e non viceversa; secondo loro la genetica e la tecnologia

informatica creeranno delle condizioni utili all’uomo per sopravvivere al di fuori della terra.

- Altri ancora, i cosiddetti accelerazionisti, sostengono che davanti a questa macchina

culturale e tecnologica che va così veloce è necessario andare ancora più forte, cercando di

produrre tecnologie che possano risolvere i guai creati da quelle precedenti (es. tecnologie in

grado di raccogliere l’anidride carbonica nell’aria in quanto le piante e gli oceani non

bastano più).

Lezione 15

L’animismo in Antropologia

Animismo: concezione tipica dei popoli primitivi secondo cui ogni fenomeno o cosa dell’universo è

dotato di un’anima e vive di una sua vita, spesso creduta divina e degna di culto.

La critica culturale agli eccessi ecologici nella trasformazione del mondo ha aperto la strada ad una

riconfigurazione di quelle società che, a differenza di quelle occidentali, hanno visto

nell’opposizione natura-cultura un tratto fondamentale per ciò che riguarda la loro cosmologia. Si

parla in questi casi di ontologia e tale termine può considerarsi non così distante da quello di

cultura.

L’idea è che il mondo non sia altro che un sistema di organizzazioni relazionali fra esseri viventi

prima di essere un sistema di classificazioni (diversità di questa concezione con la scienza ed in

particolare con la biologia la quale è molto attenta soprattutto alle

categorie/tipologie/classificazioni); il termine relazione si contrappone proprio al termine

classificazione in quanto mentre il primo mette maggiormente in evidenza il forte processo di

comunicazione e di somiglianza tra le persone, il secondo è basato solamente sull’attribuzione di

una identità.

Dopo essere stato a lungo criticato il concetto di animismo torna ad avere oggi una sua popolarità

anche in antropologia. Esso fu usato per la prima volta nel 1720 in ambito medico dal chimico e

biologo G. E Stahl per definire una teoria secondo la quale l’anima svolgeva una funzione diretta

nel controllo di ogni funzione corporea, in particolare come meccanismo di difesa nei confronti

degli agenti patogeni. Successivamente nel 1871 l’espressione è stata utilizzata dall’antropologo

inglese Edward B. Tylor per definire una forma primordiale di religiosità basata sull’attribuzione di

un principio incorporeo e vitale (anima) a fenomeni naturali, esseri viventi e oggetti inanimati, in

special modo per tutto ciò che incide direttamente con la vita di queste popolazioni ed è essenziale

per la loro sopravvivenza: i prodotti alimentari e la loro caccia e raccolta, i materiali per costruire

utensili, monili e ripari, i fenomeni atmosferici, la morfologia stessa del territorio. Tutto ciò viene

riconosciuto come animato e progressivamente associato a forme di venerazione, spesso

direttamente funzionali alla buona riuscita delle azioni quotidiane per vivere. Ci sono popoli in cui

si può ritrovare tale mentalità e si tratta di coloro che credono non solo nell’anima ad esempio delle

piante, degli animali e dei fiumi, ma ad un mondo popolato di spiriti vitali.

Studio di Hallowell

Hallowell è uno specialista degli Ojibwa, ovvero di quella tribù di nativi americani che vive fra gli

Stati Uniti ed il Canada; si tratta di una società di cacciatori, raccoglitori e coltivatori di mais che ha

avuto una grande influenza per ciò che riguarda lo sviluppo della cultura totemica e le arti

raffigurative. Questi nativi attribuiscono la qualità di persona agli animali, agli spiriti, alle piante,

agli oggetti e non solo, oltre al fatto che la loro cosmologia non separa l’essere umano dagli altri

esseri ma è basata sul fatto che in questi altri esseri, secondo loro, si trovano casi di persone non

umane. Questo studio da parte di Hallowell fornisce nuova linfa per ciò che riguarda l’analisi delle

cosmologie in Amazzonia ed in Melanesia, dove si trovano concezioni della vita che enfatizzano in

particolare le relazioni e le somiglianze piuttosto che le classificazioni. È un dato di fatto oggi che

vi sono molte società sparse nel mondo dove l’umanità non rappresenta una caratteristica confinata

ad una specie ma viene applicata anche al di fuori dei confini di quello che noi chiamiamo umano.

Studio di Arhem

I Makuna dell’Amazzonia (Brasile e Colombia) studiati da Kai Arhem considerano il mondo come

una grande società e pensano ad esempio agli animali come soggetti dotati di una coscienza, di una

capacità di azione e di decisione, oltre ad avere una esistenza di tipo culturale (esistono culture

animali). In molti contesti dell’Amazzonia gli animali sono definiti proprio come esseri in grado di

svolgere riti e di avere strutture di parentela volte allo scambio relazionale.

Studio di Descola

Gli Achuar (comunità indigena che abita la foresta amazzonica presso il confine fra Ecuador e Perù)

considerano gli animali e le piante della foresta esseri dotati di linguaggio e capaci di dar vita a

differenti legami sociali. In Amazzonia occuparsi della relazione uomo-ambiente significa fare

inter-cultura perché in questi contesti la cultura umana si rapporta con altri livelli di cultura

all’interno della quale ad esempio sono immersi appunto gli animali.

Animismo e antropocene

La rivalutazione di queste società ha portato ad una definizione di due differenti tipi di ontologia:

- L’Ontologia occidentale che potremmo definire naturista o naturalista la quale si basa su una

essenziale distinzione tra l’essere umano e gli altri esseri viventi, oltre che sulla

contrapposizione tra la natura e la cultura;

- L’Ontologia delle popolazioni della Amazzonia e della Melanesia che potremmo definire

animista secondo la quale, invece, gli esseri umani e gli altri esseri viventi, che non sono in

opposizione tra loro, condividono non la natura ma la cultura

L’animismo potremmo dire che è antropocenico non per definizione ma perché basato sulle

possibili relazioni concrete che si instaurano tra uomini ed animali; secondo queste teorie la natura

non è un dato oggettivo (proteine, geni, batteri) bensì un qualcosa basato su di una complessa

interazione tra l’umano ed i suoi affini; gli esseri umani e gli altri esseri viventi, infatti, vengono

colti qui non tanto in una dimensione genealogica ma in una dimensione privilegiata che è quella

dello scambio e della comunicazione. L’animismo condivide con l’antropocene l’intervento attivo

dell’essere umano nel mondo e l’idea è che non vi sia un dato naturale preesistente alle culture

(ontologia naturista) e non vi sia un ambiente che fa storia a sé ma che vi sia un ambiente prodotto

delle culture dei differenti gruppi umani e animali. L’animismo e l’antropocene ci invitano a

evidenziare le relazioni ed ecco allora che Gaia assomiglia molto a quelle personalizzazioni di

animali, piante, fiumi che ritroviamo in diverse ontologie animiste.

L’animismo non è più allora una metafora che usano queste società primitive ma è una vera e

propria ontologia ovvero una teoria che ci spiega come funziona l’essere umano secondo gli

amazzoniani, i melanesiani, gli scienziati, i biologi, i climatologi del sistema terra eccetera.

L’animismo ci fa riflettere anche sull’inclinarsi del muro natura e cultura: forse siamo passati dalla

geologia alla geostoria e per questo la cultura diventa ora una caratteristica di un mondo poroso e di

un ambiente che non vive di elementi extra-culturali ma che è costruito dalla cultura stessa. Se la

radicale opposizione natura e cultura entra definitivamente in crisi molte premesse vengono

scardinate nonostante la cultura continui ad essere una qualità della vita.

- Esempio: nell’Agosto del 2016 il fiume neozelandese Whanganui ed i suoi affluenti sono

stati riconosciuti dal governo della Nuova Zelanda e dalle rappresentanze locali Maori come

una persona dotata anche di un nome: Te-Awa Tupur. Il fiume viene considerato vivente ed

indivisibile, oltre che persona legale con dei diritti. Si crede infatti che ci sia una forte

connessione soprattutto tra il fiume e le persone che vivono lungo le sue sponde in quanto il

benessere e la salute del fiume sono connessi con la salute ed il benessere di quest’ultime.

La cultura di questo fiume, più che la sua natura, comprende gli esseri umani, i pesci, le