Antropologia filosofica - Appunti

Parte monografica: La persona è comunicazione

Introduzione

Il problema antropologico fondamentale della filosofia della comunicazione è se la persona abbia una comunicazione o sia comunicazione. Nel primo caso la comunicazione rimane qualcosa di esterno e di estraneo alla sua natura. Nel secondo, invece, essa è originariamente qualcosa di personale. Non si può certo impostare in modo personalistico la comunicazione senza assumere questa sua dimensione originariamente personale. Se non si tiene conto di questa dimensione, la natura si “snatura” e prevalgono altri intenti sotto e oltre l’intento umanamente comunicativo. La comunicazione perde allora la caratteristica della veracità, ossia la consapevolezza di andare sempre a colpire la persona umana nella sua intimità, mentre tende a prevalere l’elemento tecnico. È appena il caso di dire che oggi proprio questa è la tendenza principale: nell’uso delle tecniche multimediali si fa strada facilmente la tentazione di considerarle l’elemento essenziale e non strumentale della comunicazione, mentre si perde di vista che il terminale ultimo della comunicazione, anche la più sofisticata, rimane la persona umana nella sua intimità.

Il recupero della natura dialogica, comunicativa, relazionale della persona – quale risulta ad una indagine antropologica realistica – assume allora notevole importanza per capire che i linguaggi comunicativi veicolano significati di fondamentale importanza per la costruzione della identità della persona. Questa, infatti, non si costruisce da sé, in solitudine, ma è correlata con la comunità ed è originariamente dialogica. Molti elementi precedono il nostro io, la definizione cioè della propria identità. Esso si costituisce rispondendo a questi richiami ed entrando con essi in dialogo comunicativo. Per questo motivo, la persona è soprattutto vocazione, o meglio, risposta dialogata ad una vocazione. La parola – e per i credenti la Parola – ci precede, ci interpella, ci convoca ad un dialogo da cui dipende la nostra personalità spirituale.

Anche nella società della tecnica la comunicazione continua ad essere un fatto spirituale, perché a dialogare sono le persone e non le macchine, e le persone sono essenzialmente dialogo. Noi, infatti, comunichiamo sempre. Come pensiamo sempre, parliamo sempre, interpretiamo sempre, così pure comunichiamo sempre. Comunichiamo con gli altri perché prima di tutto comunichiamo con noi stessi. Comunicare è così sempre un uscire fuori, ma è anche sempre uno scendere in profondità. Comunicare è un impegno e una conquista. La tentazione a rimanere in superficie e a comunicare solo per finta, a ridurre l’altro o noi stessi a “cosa” – a “esso” direbbe Martin Buber – con cui non si comunica, ma che semplicemente si adopera o si gestisce, è sempre in agguato. Per comunicare ci vuole una “distanza” dall’uso e, soprattutto, ricordarsi che si usano le cose e non le persone. Per chi fa comunicazione oggi tutto questo diventa un impegno di carattere morale.

Origine e sviluppo del concetto di persona

È opinione comune che il cristianesimo sia all’origine dell’idea di persona. Infatti, la parola stessa comincia ad essere usata nell’ambito delle discussioni teologiche sul dogma trinitario (il rapporto tra le Persone della Trinità) e cristologico (il rapporto tra natura umana e divina in Gesù Cristo) nei secoli della Patristica e dei grandi Concili ecumenici dell’antichità.

Origine del termine “persona”

La parola “persona” deriva, attraverso la mediazione dell’etrusco, dal termine greco pròsopon che significa ciò-che-sta-davanti-allo-sguardo, ossia il volto, l’aspetto. Originariamente pròsopon indicava la “maschera” che gli attori greci portavano e poi ha cominciato anche a riferirsi alla persona nel significato noto anche a noi. Tuttavia il termine entra nel linguaggio tecnico del sapere impegnato attraverso la porta della teologia. Quando, a seguito delle eresie, nacque e si sviluppò il grande dibattito attorno alla natura delle persone della Trinità, si incominciò ad usare il termine persona. Sembra che il primo a farlo fosse stato Ippolito (inizio III secolo) in Contro Noeto. Tentando di spiegare il brano di Giovanni “Io e il Padre siamo una cosa sola” egli parla di due persone (pròsopa) e di una sola potenza (dynamis). Tertulliano poi dirà che nella Trinità ci sono tre persone e una sola sostanza. La parola “sostanza” (ousia), che ha una grande storia nella filosofia greca, indica ciò che è comune a più individui, a più soggetti; la parola “persona” indica invece l’individuo, la sostanza individuale.

In Oriente, ad Alessandria, Origene (metà del III secolo) definisce la sussistenza individuale del Logos Figlio di Dio con il termine di hypòstasis, che avrà grande fortuna in quanto entrerà, assieme al termine pròsopon nella definizione dogmatica dell’ortodossia cattolica. Il termine ipostasi andrebbe tradotto in latino con substantia nel senso di sussistenza, ma in seguito fu equiparato al termine persona, la quale è appunto sostanza individuale. Ad Origene si contrapponevano i monarchiani secondo i quali esiste un’unica ipostasi divina, mentre il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono solo nomi e si distinguono solo per il modo di operare. Ario agli inizi del IV secolo, sosteneva che le tre Persone fossero diverse non solo per ipostasi, ma anche per natura (ousia), ma il concilio di Nicea (325) stabilisce che il Figlio è consustanziale (homoousios) col Padre (“Dio da Dio, luce da luce, della stessa sostanza del Padre”), qui però i termini ipostasi e sostanza non sono ben distinti.

Attraverso l’operato di Atanasio e di Basilio di Cesarea le nozioni di ipostasi e di ousia ancora accomunate a Nicea si divisero e si chiarirono. Infatti la parola ousia poteva indicare sia la prote ousia (la sostanza prima ossia l’individuo) sia la sostanza comune a tutti gli esseri di un determinato genere. Diventa allora possibile usare il termine sostanza per indicare la natura comune e il termine ipostasi per indicare il soggetto individuale. Con le precisazioni addotte da Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa circa le proprietà che caratterizzano le tre ipostasi (L’essere ingenerato per il Padre, l’essere generato per il Figlio e il procedere dal Padre e dal Figlio per lo Spirito Santo) si giunse al Concilio di Costantinopoli (381) che definisce il dogma trinitario nella forma adoperata anche oggi: una sola ousìa in tre hypòstaseis. A Costantinopoli si usò nel testo anche il termine pròsopon, convalidando quindi l’equivalenza ormai creatasi tra ipostasi e persona. Tale formula viene ripresa da Papa Damaso (369) con l’espressione latina: una substantia, tres personae, ove il termine ipostasi viene tradotto con la parola latina persona. Il Concilio di Calcedonia nel 451 definì la questione cristologica usando gli stessi termini. In Cristo ci sono due ousìai, cioè due sostanze ed un’unica persona (hypòstasis o pròsopon).

Il termine persona emerge quindi nel senso della Persona Domini, in quanto applicato alle Persone divine della Trinità, ma ciò non significa che non assuma anche un grande significato rispetto alla Persona homini, in quanto ne illumina i caratteri. I Cappadoci, per esempio, parlando della persona divina (hypostasis) hanno introdotto nel concetto stesso di persona alcuni elementi, come l’indipendenza, la sussistenza e, soprattutto, per quanto riguarda il nostro discorso, la relazionalità che saranno analogicamente applicati anche alla persona umana.

La persona nella Bibbia

Se prima dell’uso che se ne fece nel II e nel III secolo, la parola “persona” non esisteva, tuttavia ne esisteva l’idea, anche se non ancora ben definita. La storia dell’idea di persona, in altre parole, è ben più antica del vocabolo che comincia a designarne la natura.

Nella filosofia greca ci sono molti elementi che designano alcuni aspetti della realtà personale, dal valore dell’anima umana data la sua somiglianza con l’eterno, alla scoperta e valorizzazione della verità interiore, dalla valorizzazione delle attività umane della conoscenza e dell’intelligenza alle considerazioni molteplici sulle virtù dell’anima, ossia sulla dimensione etica della persona umana. Eppure, nella filosofia greca, mancava ancora qualche cosa. Mancava per esempio una chiara emergenza della persona sul resto del cosmo. Nonostante la svolta antropologica di Socrate, il pensiero greco rimase profondamente cosmocentrico; nel cosmo ci sono cose più eminenti dell’anima, cose che hanno maggiore valore, a cominciare dagli astri, per esempio. Non c’è, quindi, l’idea che la persona sia un assoluto (seppure relativo rispetto a Dio) e che essa sia il “vertice del creato”, come dirà poi il cristianesimo. Inoltre, nonostante l’apparenza contraria, c’è nel pensiero greco una preminenza della specie sull’individuo che non permette fino in fondo di valorizzare quest'ultima categoria filosofica. Questo è evidente in Platone, ove l’universale ha una vera e propria sussistenza, mentre l’individuale è solo un’ombra destinata a sparire. Lo è meno in Aristotele per il quale, come ben sappiamo, la sostanza è l’individuo. Eppure, anche in lui, ciò che conta sono le specie, che permangono eternamente e meno gli individui.

L’Antico Testamento introduce delle importantissime novità, anche se non adopera mai il termine persona nel senso che avrà in seguito. Per esempio non è presente il senso di “maschera teatrale” che assumerà nel mondo greco. Le novità sono di ordine concettuale, come vedremo subito, ma soprattutto riguardano il senso stesso della fede biblica, che comporta un rapporto personale e personalizzante tra l’uomo e Dio. Dio non è una anonima realtà cosmica, come nel pensiero greco, Egli interviene nella storia umana con degli eventi salvifici, intrattiene relazioni personali con un popolo e con dei singoli uomini (da Mosè a tutti gli altri), dialoga con l’uomo: lo richiama, lo educa, lo esorta, lo punisce, lo guida e l’uomo dialoga con Lui. L’uomo, chiamato da Dio, si sente interpellato come individuo e quindi come persona, valorizzato come interlocutore paritario, esaltato quindi sopra tutti gli altri esseri. Quello tra Dio e uomo è un vero e proprio dialogo, che assume talvolta l’aspetto del dialogo intimo talaltra quello del dialogo storico, con Dio e l’uomo attori di eventi storici, a cominciare dall’Esodo. Il fatto di essere interpellati da un Dio che, seppure lontanissimo, si fa anche vicinissimo, fa nascere nell’uomo il senso della propria dignità. La chiamata (vocazione) di Dio che gli parla, genera l’acquisizione della coscienza del proprio valore. Quindi, prima di tutto, l’apporto del Vecchio Testamento all’idea di persona non consiste in qualche concetto, ma nell’esperienza stessa della fede del popolo ebraico intesa come relazione e dialogo con Dio.

Ci sono però anche delle elaborazioni concettuali, come quella dell’uomo ad immagine di Dio e quella dell’Alleanza. Poiché l’uomo è imago Dei, egli partecipa delle qualità stesse di Dio, è qualcosa di sacro, qualcosa di inviolabile, unico e assoluto. Il fatto che l’uomo sia tale in quanto uomo, vuol dire che tutti gli uomini lo sono. Il pensiero greco non era arrivato a questa universalizzazione. Tutti gli uomini hanno una dignità incomparabile in quanto immagini di Dio e la mantengono sempre, qualsiasi sia la loro situazione esistenziale. La somiglianza con Dio, poi, rende l’uomo partecipe della provvidenza divina e del piano di Dio. Il fatto che la Bibbia dica che l’uomo diede il nome alle cose e agli animali testimonia da un lato la sua eminenza assoluta nella creazione ed anche che egli deve in qualche modo partecipare alla creazione stessa, continuandola.

Con quest’uomo Dio ha stabilito un’alleanza. L’alleanza si fa tra due soggetti liberi. È vero che Dio ha avuto per primo l’iniziativa, ma è anche vero che l’uomo può sempre dire di no, come spesso il popolo ebreo (“dalla dura cervice”) ha fatto. Questo patto di alleanza di dedizione totale, con promesse di fedeltà assoluta e libera può essere paragonato solo all’incontro sponsale tra uomo e donna. Dio ha sposato l’uomo. È un rapporto d’amore che si nutre di culto e di preghiera, di contemplazione e di azione e che talvolta deve essere anche richiamato con forza da parte dei profeti, ma che attesta comunque la grande dignità della vocazione umana.

Il Nuovo Testamento, poi, è un proseguimento e un innalzamento ulteriore rispetto a questa prospettiva. Si potrebbe rileggere tutto il Vangelo dal punto di vista della valorizzazione della persona. Nel Prologo di Giovanni si dice che il Verbo si è “fatto carne” (Verbum caro factum est) ossia ha assunto l’umano nella sua integralità, nella sua essenza e, quindi, nella sua universalità. Egli si è unito in un certo senso a tutti gli uomini, condividendone la sorte fin dalle radici. Nell’annunciazione Dio fa la proposta ad una singola donna chiamando essa, e quindi tutta l’umanità, al dialogo con Lui. Nella sua prassi Gesù interpella spesso singole persone, una ad una, coinvolgendole in tutta la loro dimensione personale: dagli apostoli a Zaccheo, dalla Samaritana a Marta e Maria. Egli ama tutti gli uomini ed attesta quindi la dignità di ogni persona, anche se è cieca come Bartimeo, o peccatrice come l’adultera. Egli propone a tutti la via per realizzarsi come persone: seguirlo ed abitare con Lui. Conoscendo Gesù, l’uomo conosce l’amore del Padre per lui e l’amore risveglia in lui la propria dignità, come ha fatto l’amore di Gesù per i tanti personaggi del Vangelo. Cristo, allora, rivelando all’uomo il Padre, rivela anche l’uomo a se stesso. La cristologia è anche la più compiuta antropologia.

Gli eminenti caratteri della persona

Torniamo a quanto si diceva circa il punto di vita esterno al mondo. La posizione di un Principio trascendente, sconosciuto alla filosofia greca, promuoveva la persona ad una superiore ed impareggiabile dignità in quanto essa era ad immagine e somiglianza di quel Principio. Da quel momento niente nel cosmo e nella natura le era equivalente. Il teocentrismo dava così luogo ad un antropocentrismo.

Ma cosa significava questo emergere della persona al di sopra della natura se non la spiritualità della persona, ossia la sua immaterialità? La sua somiglianza con il Principio, che era altro dalla natura e quindi spirituale, manifestava il suo carattere spirituale. Nella natura, infatti, tutti gli atti, anche quelli materiali, non sono mai completamente materiali, ma sempre anche spirituali. Questa emergenza della persona dalla natura è evidente per molti motivi, di cui qui vogliamo ricordare quello della conoscenza e quello della moralità.

Nella conoscenza la persona si avvale certamente dei sensi, i quali comportano sempre un rapporto anche di tipo materiale con l’oggetto che si conosce. Però la conoscenza non è mai riducibile ai soli sensi, cioè non è mai riducibile ad un rapporto di tipo materiale. Non solo la conoscenza intellettiva, come diremo, ma anche la conoscenza sensibile. Questa infatti comporta un contatto materiale con l’oggetto, ma non consiste nella sua assimilazione materiale. Se conosco il colore blu, il mio occhio non diventa blu. La materialità del blu rimane estranea, rimane là, mentre si apprende solo la “forma sensibile” del blu. Solo la forma, non anche la materia. Quindi già la conoscenza sensibile non è completamente materiale. Questo vale a maggior ragione per la conoscenza intellettiva. L’intelletto prescinde da tutti gli elementi materiali e particolari del suo oggetto e ne coglie direttamente l’essenza o “forma intelligibile”. Questo oggetto è di natura immateriale e l’intelletto lo conosce immaterialmente, da solo. È vero che si parte sempre dai sensi, ma poi l’intelletto supera i dati dei sensi e autonomamente vede un oggetto astratto, immateriale e universale. Poiché noi riscontriamo in noi una operazione puramente immateriale, possiamo dire che in noi c’è principio immateriale che la esercita. La conoscenza dimostra quindi la spiritualità della persona.

L’altro elemento è la moralità. L’uomo non è completamente immerso nella natura, ma ne sporge. Ciò è evidente dal fatto che le leggi naturali che derivano dalla sua natura non sono per lui dei determinismi, ma delle indicazioni che egli deve assumere liberamente. Mentre un animale non può che comportarsi da quell’animale che è, la persona invece può anche non comportarsi da uomo. Negli animali la natura stessa si incarica di garantire che il loro comportamento sia conforme alla loro natura. Nell’uomo invece la natura non ci incarica di fare questo, sicché il comportamento umano può essere conforme alla sua natura ma anche no. Sta alla persona decidere. La sua natura è prescrittiva, da essa emanano delle regole di comportamento, delle norme di vita, che non sono automaticamente garantite, e proprio per questo hanno un aspetto morale. Moralità e libertà sono quindi intimamente collegate.