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A partire dal 1831, anno dell’improvvisa morte di Hegel, ha inizio un dibattito tra i suoi seguaci che conosce diverse fasi:
• prima stagione:1831-1839. Il tema fondamentale della discussione è la domanda sui rapporti intercorrenti tra la filosofia hegeliana e religione specie quella cristiana.
• seconda stagione: 1840-1845. Il tema fondamentale della discussione è il significato politico della filosofia hegeliana.

Nella prima stagione, alla domanda sui rapporti intercorrenti tra filosofia e religione, la risposta più ortodossa era quella dei “vecchi hegeliani”, scolari più anziani, espressione usata per contrapporli ai “nuovi hegeliani” che sono quelli che si divideranno in destra e sinistra. I vecchi hegeliani pensavano che il dogma cristiano e il pensiero hegeliano potessero convivere. Ritenevano di poter interpretare compatibilmente alla filosofia hegeliana dei temi cari all’apparato ecclesiastico tedesco:

• gli aspetti sopranaturalistici dei racconti evangelici
• la divinità dell’uomo Gesù
• l’immortalità dell’anima

Sempre nella prima stagione, una risposta di tipo differente si avrà alla comparsa di un’opera di Strauss, un giovane hegeliano, che scrive “La vita di Gesù” (1835-36) in cui vuole distinguere il Gesù della storia (l’individuo storico) e il Cristo della fede (l’idea dell’uomo Dio). Questo secondo non ha radici nel Gesù della storia, ma in quello che Hegel chiamava religione, forma di autoconsapevolezza dello spirito che prende corpo nel cristianesimo. Il Cristo della fede non è che una figura mitica nata a opera della comunità cristiana delle origini influenzata da due elementi:
• il grande impatto della personalità di Gesù, che li aveva impressionati
• elemento escatologico (escatologia è la dottrina che riguarda i destini ultimi dell’umanità e del singolo): l’aspettativa messianica
Questi due elementi si combinano a dar forma al Cristo della fede, che è un mito, una forma imperfetta di rappresentazione del concetto, un modo dello spirito che sa di se stesso non come pensiero ma come unificazione di umano e divino. Applicando all’interpretazione delle Sacre Scritture la teoria hegeliana della religione, la tesi di Strauss era che l’unità tra umano e divino non si potesse realizzare in un singolo individuo (Gesù), ma in tutto il genere umano, nel movimento storico della totalità dell’umanità.

L’effetto dei sui scritti fu il licenziamento dall’università in cui insegnava, infatti il fatto di aver definito la religione cristiana un mito era una bestemmia per l’ortodossa chiesa luterana. Oltre a questo si accese una violenta campagna polemica a cui Strauss rispose con una serie di scritti. La scuola hegeliana gli appariva adesso divisa in una destra, una sinistra (da lui stesso rappresentata) e un centro hegeliano, a seconda del modo più coerente e radicale con il quale veniva applicata l’idea hegeliana di unità tra natura umana e divina e dal grado di accettazione della verità storica dei racconti biblici.

Furono soprattutto gli ambienti antihegeliani, tuttavia, a criticare Strauss, sostenendo che la filosofia hegeliana fosse del tutto inconciliabile con la religione e che per questo bisognasse rivolgere l’attenzione al possibile significato non cristiano, addirittura ateo, della filosofia hegeliana. Uno dei partecipanti al dibattito scatenato dalle tesi di Strauss era Bruno Bovier, giovane hegeliano appartenente alla fazione che attaccava Strauss da posizioni ortodosse. Bovier esordisce nella destra hegeliana rifiutando le posizione straussiane, subisce poi un’evoluzione che lo porta all’estrema sinistra proclamando l’ateismo di Hegel (Dio è nell’umanità, dove si realizza la vita dello spirito). Nel 1841 pubblica un libro in cui si finge scandalizzato dinanzi alle tesi dell’ateismo hegeliano esponendole allo stesso tempo dettagliatamente. Con questo artificio letterario segna una svolta, aprendo la seconda fase del dibattito su Hegel in cui saranno protagonisti i giovani hegeliani e dando forma al lato più estremo della sinistra: i sostenitori di un ateismo in Hegel.

Mentre da un punto di vista religioso le interpretazioni dell’hegeismo venivano rovesciate da un’iniziale conciliazione con la religione a una successiva proclamazione di ateismo, anche da un punto di vista politico il dibattito conosce uno spostamento: nei giovani hegeliani si fa strada una nuova interpretazione dei rapporti tra ragione e realtà. Questa si deve al contributo dato alla discussione da Feuerback. Egli sostiene che il pensiero hegeliano, lungi dall’essere un superamento filosofico della teologia, è invece una teologia mascherata. Egli fa quindi proprio il problema del superamento della religione da parte della filosofia ma ne rovescia i termini: critica il fatto che in Hegel il soggetto sia lo spirito e l’uomo sia un epifenomeno puramente accidentale rispetto allo spirito. Feuerback propone un’alterazione dell’opposizione dei termini del sistema hegeliano: in Hegel il soggetto era lo spirito e l’oggetto l’uomo, per Feuerback deve essere il contrario, il soggetto deve essere l’uomo!

Quando Hegel si occupava dello spirito oggettivo, nella sfera dell’eticità compariva la figura dello stato. In questo contesto Hegel scriveva “tutto ciò che è reale è razione e viceversa”. Lo spirito nello stato hegeliano si configura come totalità realizzata e vera, suscettibile di due interpretazioni:
• eterizzazione delle strutture dello stato prussiano dell’epoca (vede il suo stato come razionale, concretizzazione materiale della vita dello spirito)
• possibilità di sottoporre ad un indagine dal punto di vista razionale le istituzione in cui uno stato assume forma. Lo stato deve essere rispondente a ciò che la ragione prevede, altrimenti va modificato
I giovani hegeliani riguardo ai rapporti tra ragione e realtà, e quindi della visione della stato, condividono la seconda interpretazione. Per esprimere questo si utilizza una metafora: la filosofia hegeliana invece che essere interpretata come sguardo della civetta che solleva quando guarda il tramonto (sguardo auto consapevole dello spirito una volta compiuto il suo cammino), ma come quello del gallo che annuncia con il suo canto un nuovo mattino, cioè invece che ricordo della storia passata dello spirito, la filosofia si ridefinisce come anticipazione e apertura ad un nuovo futuro.

CONCETTO DI ALIENAZIONE RELIGIONE
Nella hegeliana il concetto di alienazione ha una funzione centrale, venendo a significare un momento costitutivo del processo dialettico che scandisce la vita dello spirito. Nel caso della sua filosofia della religione, in particolare, il concetto di alienazione permette a Hegel di elaborare una interpretazione del cristianesimo contemporaneamente critica nei confronti della tradizione ortodossa e fautrice di un profondo rinnovamento della concezione di Dio. Nella filosofia della religione “alienazione” assume però due significati, a seconda che il soggetto dell’alienazione sia l’uomo o Dio, e ciò porta anche a due interpretazioni diverse del fenomeno religioso:

1. se il soggetto è l’uomo e la sua coscienza. Nella Fenomenologia dello spirito nella figura della coscienza infelice viene descritta una coscienza che si scinde in due parti, una trasmutabile e una in trasmutabile, questa seconda viene proiettata fuori di sé e diventa altro da sé. Tutti i tentativi della coscienza infelice per congiungersi con questa parte e ricomporre la propria unità sono nulli, essa entra nel buio della vita medievale, in cui la coscienza entra in contatto con questa parte fuori di sé conferendo l’aspetto di ente sensibile a questa entità completamente trascendentale. Il Medioevo infatti si caratterizza per la proliferazione di mediatori sensibili (come santi, reliquie ecc) con cui la coscienza cerca di contattare l’altro da sè. Tanto più aumenta l’inafferrabilita’ di questa parte quanto più aumentano i fenomeni sensibili. Questa alienazione è in senso negativo, perché alla sua base c’è uno smarrimento, la coscienza non riconosce se stessa e incappa nei conseguenti equivoci.

2. se il soggetto è Dio. Il superamento di quest’epoca di estraniazione dell’uomo avviene per Hegel con la cultura rinascimentale e la riforma protestante. La dottrina luterana infatti afferma il valore dell’interiorità e della spiritualità dell’uomo mentre la nuova cultura rinascimentale difende i valori mondani, prima sacrificati in nome della trascendenza. La coscienza tornando nella propria interiorità riesce quindi ad uscire dall’alienazione provata nel Medioevo. Attraverso questo ritorno all’interiorità si delinea una riconciliazione tra umano e divino, e l’alienazione acquista un significato positivo, che consiste nel divenire umano di Dio. In quanto religione dell’incarnazione di Dio in un uomo (Gesù) nel cristianesimo è Dio stesso che si aliena, segnando la riconciliazione tra finito e infinito e l’oltrepassamento delle scissioni caratteristiche dell’alienazione religiosa della coscienza infelice.

Si delinea però per Hegel una difficile alleanza tra religione e filosofia. Per Hegel la religione, accanto all’arte e alla filosofia, è un momento costitutivo dello spirito umano, una prima espressione della verità assoluta tuttavia con una formulazione ancora insufficiente rispetto alle esigenze dello spirito moderno. Non può essere definito il più alto momento della verità. Questo è dato dalla filosofia, che traduce la rappresentazione religiosa in concetto filosofico. Quello che già la religione dice, la filosofia lo dice in maniera più completa. La filosofia si delinea quindi come verità della religione, destinata in qualche modo a superare quest’ultima. Sul rapporto tra filosofia e religione verterà anche il dibattito successivo alla morte di Hegel.

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