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Riassunto esame Storia del Medioevo, prof. Vallerani, libro consigliato Satana eretico. Nascita della demonologia, Boureau

Riassunto per l'esame di Storia sociale del Medioevo, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal docente "Satana eretico. Nascita della demonologia nell'occidente medievale (1280-1330)", A. Boureau, editore Baldini Castoldi Dalai, anno 2004.
Con l'aggiunta di schemi finali per la migliore comprensione delle ideologie di Tommaso d'Aquino, Jean Quidort, Pietro di Giovanni... Vedi di più

Esame di Storia sociale del Medioevo docente Prof. M. Vallerani

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Enrico introduce così il modello causale del segno, in particolare quello dell’eucarestia, nel quale il pane significa il corpo

del Cristo, divenendo vero corpo, a differenza del segno ordinario che non diventa ciò che rappresenta.

Complicati gli impieghi della struttura del segno usati da Enrico: l’oggetto-materia del futuro segno, il pane

dell’eucarestia o l’immagine di cera, è istituito come significante del segno “ostia consacrata” o “immagine battezzata”

(segno 1). Questo è poi costituito come significante del segno “eucarestia – corpo del Cristo” oppure “immagine satanica”

(segno 2). Infine, questo nuovo segno si singolarizza quale significante di molteplici segni efficaci, “questo frammento

d’ostia che conferisce la grazia”, “quest’immagine malefica che uccide” (segno 3).

L’ubiquità di Satana e la sua naturale potenza gli permetteva di creare un sacramento, vale a dire un segno efficace, “un

segno che dà effetto a ciò che raffigura” secondo la formula spesso ripetuta nell’ambito della Scolastica. Il parallelo tra

l’Eucarestia e il rito satanico, tuttavia, non può né deve venire interpretato nella sua integrità: il primo segno, che estrae

dal mondo naturale un oggetto per farne un supporto della trasformazione sovrannaturale, era stato istituito dal Cristo

durante l’Ultima Cena. Satana non disponeva di questo potere fondamentale, ecco perché aveva bisogno di stravolgere

una struttura significante cristiana, quella del battesimo, che permetteva di separare l’immagine di cera dalla sua

condizione naturale. E’ l’ordinazione delle cose sacre (acqua e invocazione) a dirigere l’operazione verso colui che

istituisce il segno. Questo stravolgimento era permesso dalla devozione attiva, la “riverenza” offerta dai maghi al diavolo

quando gli sottomettevano il rito cristiano di sacralizzazione. E c’è eresia perché, con la consacrazione dell’immagine,

viene offerta riverenza al segno del diavolo. La profanazione non riguarda il rito stesso, bensì l’atto di significazione che

costituisce la “separazione” mediante la consacrazione.

L’appello al diavolo poteva farsi senza eresia qualora il mago si accontentasse di chiedere l’aiuto naturale di Satana.

L’atteggiamento puramente utilitaristico, “superstizioso”, sta a indicare, in sostanza, il peccato dei maghi che praticano il

vero rito satanico: costoro accordano “riverenza, patto e fede” a Satana. Enrico indica due possibili tipi di eresia nel

malefizio: in primo luogo il mago potrebbe credere nella forza operante diretta dell’immagine, al modo della causalità

strumentale; la seconda eresia consisteva nel rendere riverenza al diavolo e nel concludere un patto con lui, ed essa non

implicava necessariamente una credenza, ma costituiva una pratica scismatica, chiaramente eretica.

TEOLOGIA DEL PATTO

Sin dagli anni attorno al 1240, grandi maestri di teologia avevano elaborato l’idea di un rapporto sacramentale fondato su

un patto, un accordo tra Dio e i fedeli. “Ed è in virtù di siffatto rapporto che esiste una santità in questi segni ed è loro

attribuito quanto è proprio di Dio”. Nonostante la ferma opposizione di Tommaso d’Aquino alla concezione contrattuale

del sacramento, che gli fornì lo spunto di partenza per la sua teoria “ministeriale” della causalità sacramentale (Dio delega

il proprio potere alla Chiesa e all’istituzione liturgica) la dottrina contrattuale conobbe notevole successo fino al tramonto

del Medioevo.

Applicando la teologia del patto al rito satanico, Enrico compiva un’innovazione. Fu il primo teologo ad approfondire e

giustificare le intuizioni di Guglielmo di Auvergne. L’ipotesi di un’istituzione del sacramento satanico non è tuttavia del

tutto estranea alla teologia francescana.

PATTO E CONVENZIONE

La dottrina del patto sacramentale con Satana poteva essere solo sfiorata, dal momento che uno stretto parallelismo tra i

due sacramenti portava ad accordare al diavolo uno statuto troppo “divino”. L’ombra del dualismo manicheo aleggiava in

continuazione sul cristianesimo medievale.

Distingueva due significati della parola fides (“fede”), di cui il secondo indicava, alla maniere classica, l’adesione

razionale a verità rivelate. Il primo senso consisteva nella fiducia in una promessa, con un’accezione derivante insieme

dalla tradizione del cristianesimo antico e dalla sua versione in termini feudali, ossia di fedeltà agli impegni. Ogni

impegno nei confronti del diavolo era eretico per il fatto stesso che supponeva una qualche verità, o una qualche

preoccupazione di verità, e che il diavolo godrebbe della libertà di una retta scelta. Anche qui si ritrova un grande tema

della teologia francescana: la libertà di scelta (giusta) è un dono divino accordato alla creatura e sottratto ai malvagi.

L’eresia consiste nell’atto stesso di chiedere un contratto o un patto. Così come un’elemosina fatta per vanità resta un atto

buono, così un patto stretto in buona fede con colui che non è in grado di adempiere un contratto resta un atto malvagio ed

eretico.

CAP. 3 - IL PATTO GENERALIZZATO

La dottrina di Enrico del Carretto sul patto diabolico può apparire la versione dotta e scolastica di un antico mito cristiano

fondato su un certo parallelismo tra le potenze sovrannaturali.

BANALITA’ DEL PATTO ? LA STORIA DI TEOFILO

La storia di Teofilo è molto antica e semplice : Teofilo, vicario del vescovo della Cilicia, perde la funzione all’arrivo di un

nuovo prelato; gliene viene una grande amarezza che lo induce a consultare un mago. Questi gli propone di presentarlo al

diavolo. Teofilo abiura la religione cristiana, adora il diavolo e gli scrive una lettera di fedeltà; in cambio il demonio

trasforma la sua condizione terrena e Teofilo recupera la carica. Ma ben presto in preda ai rimorsi, implora l’aiuto della

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Vergine, fa penitenza e da essa ottiene la restituzione della lettera. Confessa pubblicamente il suo peccato al cospetto del

vescovo e gli consegna la lettera perché la bruci.

Verso il 1220, Gautier de Coinci ha attribuito particolare importanza al patto diabolico, presentando Teofilo come un

chierico che viveva felice prima di stringere il benché minimo rapporto contrattuale. Il messaggio del monaco Gautier è

chiaro: quando entri nel mondo dell’impegno contrattuale, ecco che perdi la tua anima.

Nel complesso, i grandi processi celebrati all’inizio del XIV sec. possono essere considerati altrettante varianti della storia

di Teofilo finiti però male.

Tuttavia, ogni accordo, anche quando sia solennizzato per iscritto, può essere rotto, ritrattato. D’altra parte il diavolo

conserva il suo rango di angelo caduto, senza elevarsi alla concorrenza con Dio; è la Vergine il suo effettivo avversario,

ed è essa che gli sottrae la lettere di Teofilo. Dio resta estraneo alla lotta e concede una certa possibilità di azione

autonoma a Satana, pur proteggendo i giusti e i pentiti per mezzo dei suoi angeli buoni, dei suoi santi o della Vergine.

Tommaso d’Aquino si chiede se le trasformazioni corporee ottenute mediante pratiche rituali siano lecite. Sostiene che “i

demoni possono cambiare anche i corpi in molteplici modi, come dice Agostino nel terzo libro del De trinitate. Ma il loro

potere viene da Dio, e dunque è lecito utilizzare il loro potere per compiere queste trasformazioni”. Tommaso confuta

quest’argomento: il patto è da lui assimilato al tradimento feudale che consiste nel richiedere, mediante un accordo

esplicito, l’ausilio del nemico del proprio signore.

ES. Tommaso di Cantimpré, nel suo Livre des abeilles scritto tra 1253 e 1264, racconta che Giordano di Sassonia,

maestro generale dell’ordine dei predicatori, doveva fronteggiare nel convento di Bologna gli assalti demoniaci contro i

confratelli dell’ordine. Un giorno il demonio gli propose un patto: Giordano avrebbe fatto cessare la predicazione e la

confessione domenicane, e Satana avrebbe smesso di tormentare i frati. Giordano accettò e le persecuzioni

immediatamente cessarono. Ma qualche giorno dopo, una voce divina richiamò Giordano ai doveri del suo ordine e i

tormenti cessarono non più per effetto del patto, ma grazie a una preghiera insistente il nemico è perfettamente

identificato; la lotta al servizio di Dio non è dimenticata; ma per portarla avanti a un certo punto può sembrare buona cosa

concludere una tregua locale.

Il patto di Teofilo si riduce alla compilazione e alla conservazione di una lettera, semplice oggetto che può venire

sottratto. In una parola, in questo caso si ha a che fare con un patto debole; certamente tale riferimento letterario e comune

contribuì probabilmente a un’ampia diffusione del tema del patto degli stregoni, ma in esso mancava il terrore causato dal

patto forte, che impegnava e comportava assai di più.

POTERI CONDIZIONALI

Con il termine “patto” designiamo un modello di legittimazione dei poteri che si potrebbe anche definire “condizionale”.

Questo potere condizionale lo contrapporremo al potere “assoluto” che, a partire dal XIV sec., si dota di potenti strumenti

dottrinali: la sovranità, la maestà, l’idea di Stato. E lo contrapporremo anche a una elaborazione “vicariale” dei poteri

intesi come luogotenenza. Il modello vicariale risulta con facilità evidente nell’ambito del potere ecclesiale. Il papa si dice

“vicario del Cristo”, quindi “vicario di Dio”. Fino al XIII sec. si contestò questa o quella occorrenza della legittimità

vicariale, non già il suo principio.

Secondo un antico schema della dottrina ecclesiale, in questo mondo si hanno due soli tipi di potere universale, il regnum

e il sacerdotium, che sono direttamente o indirettamente ordinati a fini salvifici. I re non possono aspirare alla prosperità

che giustifica il loro potere se non sottomettendosi al controllo ecclesiale. Anche in questo caso, i dibattiti fino alla Lotta

per le investiture nell’XI sec., hanno di mira soltanto la fonte che delega: è Dio stesso oppure il papato, o ancora la

Chiesa? La separazione delle sfere religiosa e secolare, auspicata dalla riforma gregoriana o imperiale pretendendo di

sottometterla al controllo morale della Chiesa.

La contestazione della legittimità vicariale unica, derivante da Pietro, veniva da più parti: i vescovi rivendicarono una

propria legittimità, fondata insieme sulla trasmissione ininterrotta a partire dagli apostoli e sull’eminenza della funzione

pastorale, soprattutto in occasione delle grandi crisi che, particolarmente tra 1280 e 1290, contrapposero i secolari ai

mendicanti protetti dal papato. Vi era poi la rivendicazione di un terzo potere, delineata nella Chiesa primitiva dalle

funzioni carismatiche e profetiche e definita nel XII sec. studium. La legittimità dell’esercizio del potere veniva messa in

discussione da ogni parte.

IL PATTO COME FORMA DELL’AZIONE COLLETTIVA

Si potrebbe pensare che le strutture delle società feudali, traducendo i rapporti di dominio in impegni individuali e mutui,

abbiano potuto contribuire al diffondersi dell’idea di patto istitutivo. L’impegno feudale non rappresentava tuttavia la

parte essenziale dell’edificio contrattuale del Medioevo. La rivoluzione agraria all’inizio del secondo millennio diede

origine a una proliferazione delle forme di associazione, concorrenti o complementari: è a partire dall’XI sec. che furono

create le parrocchie, i villaggi, le comunità rurali, le signorie, alcune con a fondamento il mutuo impegno. A partire dal

XIII sec. andarono formandosi le confraternite che conobbero un notevole sviluppo.

Il diritto civile moltiplicò abbondantemente le categorie contrattuali, ricamando all’infinito sulla nuova opposizione tra

patto “nudo” (categoria corollaria del diritto romano) e patto “vestito”(ingegnoso rifacimento medievale della metafora

romana). Il contratto era dunque generalmente considerato il più valido fondamento dei rapporti tra gli uomini.

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Questa concezione contrattuale della società venne convalidata da un’altra invenzione medievale, dovuta al diritto

canonico, quella di “persona morale” o di “persona fittizia”, elaborata attorno al 1250 da papa Innocenzo IV.

PRATICA DEL PATTO : IL SINDACATO DI ALBI

Il patto, quale istituzione sociale fondamentale, corrispondeva dunque ad un’immagine della fondazione legittima del

potere su scala locale, al di fuori delle grandi deleghe e tradizioni (l’impero e il papato).

ES. il francescano Bernard Délicieux fu imprigionato nel 1317 ad Avignone dopo aver tentato di organizzare la difesa

degli Spirituali perseguitati da papa Giovanni XXII. Ma le persecuzioni da lui stesso subite non attinevano a vicende di

“beghinismo”, di sostegno agli estremisti francescani, bensì a delitti precedenti (avvelenamento del papa Benedetto XI,

ostacoli frapposti all’Inquisizione, cospirazione contro il re di Francia con l’intento di spossessarlo della Linguadoca a

vantaggio del principe Ferrand de Majorque),

I due giudici delegati dal papa fecero inscrivere nella loro sentenza del 1319 un’accusa di falso e uso del falso in un patto

concluso con i cittadini di Albi i giudici non considerarono affatto illecita la costituzione di un sindacato albigese per

la difesa degli abitanti contro il loro vescovo e gli inquisitori; rimproveravano a Bernard di aver falsificato il contratto di

mutua obbligazione senza il consenso delle parti.

IL COMPLOTTO, UN PATTO MALVAGIO

L’eresia doveva creare consenso, e poteva implicare la costituzione di istituzioni basate sulla fiducia, oppure sulla mutua

solidarietà. Indubbiamente il tema della nuova sinagoga, della contro-Chiesa, dei piccoli gruppi ritualistici era non meno

antico della persecuzione dell’eresia, ma all’inizio del XIV sec. assunse particolare pregnanza.

Un indizio di eresie era dunque la sua capacità di ingenerare associazioni, patti. Un attento esame dei grandi processi

intentati da Giovanni XXII rivelerebbe senz’altro questa ossessione del complotto. I lebbrosi, poi gli ebrei, infine le

streghe assunsero la strutturale funzione del capro espiatorio, secondo Ginzburg. Ma forse non fu la necessità di designare

un capro espiatorio a ingenerare il fantasma del complotto, ma piuttosto l’ossessione del complotto efficace che suscitava

la ricerca di attori adeguati.

IL PATTO FORTE DELL’OLIVI: I FONDAMENTI CONTRATTUALI DELLA REGALITA’ E DELLA PROPRIETA’

Si tratta di un lungo quesito di Pietro di Giovanni Olivi, Quid ponat ius? (“chi pone il diritto?), che si trova nel libro IV

della Summa sulle “Sentenze” di Pier Lombardo (ca. 1280).

L’autore si chiede se il potere reale, il diritto di proprietà, il linguaggio e il sacramento aggiungano una qualche essenza al

mondo, se appartengano cioè al mondo naturale. La risposta è chiara : nei quattro casi si ha a che fare con un rapporto

basato su un accordo e non con una realtà esistente.

1) Secondo una tradizione dottrinale che va da Guglielmo di Auvergne all’Olivi, il sacramento riguardava un rapporto

contrattuale tra Dio e gli uomini.

2) La serie meglio elaborata di argomenti riguarda il tipo di causalità prodotto dall’istituzione regale. Le cause naturali di

un atto di autorità o di sudditanza possono essere “assenti o lontane”, si subisce tuttavia l’efficacia del potere “come se la

causa fosse presente”. L’efficacia politica o sociale può d’altro canto essere differita o condizionata (una donazione o una

delega può essere promessa per un tempo futuro o a una certa condizione). La causalità per influsso o influenza va

scartata, dal momento che la fonte dell’influenza scompare (il sole) e l’influsso cessa (la luce). Ma il rapporto politico

continua in assenza di un’apparente fonte di potere e niente autorizza ad attribuire valore specifico alle parole o agli

strumenti di potere. Infine, un rapporto di potere presuppone un accordo tra colui che dà e colui che riceve, tra chi

comanda e chi obbedisce. Il potere regale è definibile come un puro rapporto, fondato su un accordo tra volontà.

Lo sviluppo degli strumenti di credito nella civiltà mercantile (lettere di cambio, contratti di trasporto navale…) che

prende l’avvio dal XII sec., forniva un validissimo modello per comprovare l’efficacia fondatrice del segno rispetto alla

realtà significata. Il rifiuto della causalità contrattuale del sacramento da parte di Tommaso d’Aquino sarebbe espressione

di un ostinato attaccamento alla concezione sostanzialista e inerte del denaro, ereditata da Aristotele.

Nella teologia francescana del XIII sec. il gioco d’azzardo venne interpretato come derivante da un implicito contratto tra

i partecipanti, cessando di essere inteso come una sorta di furto o di usura, mentre gli eventuali introiti non dovevano

essere oggetto di restituzione.

IL PATTO FORTE E L’ASSOLUTISMO DIVINO

Nel XIII sec. ci si incammina lentamente verso una concezione rappresentativa del potere nel suo insieme. Ma persino in

seno alla Chiesa all’assolutismo pontificio dei papi proprio della fine del sec. si contrapponevano i primi elementi di un

nascente conciliarismo.

IL DEBITO UNIVERSALE

L’attuazione delle convenzioni che edificano il potere regale o la proprietà non deriva affatto dal mondo degli scambi e

degli accordi secolari, bensì da un patto assai più antico e fondamentale che collega Dio alla creatura : la Creazione, che si

fonda su un debito contratto nei confronti di Dio per il quale dobbiamo obbedienza perfetta e reverenza.

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Quest’idea di un patto iniziale, precedente le alleanze dell’Antico Testamento (Noè, Abramo, Mosè) la si trova accennata

in sant’Agostino. L’idea di un contratto fondamentale con Dio donatore e giudice è virtualmente presente in ogni cultura

cristiana o monoteista e si cristallizza nei momenti di crisi istituzionale o di riforma, quando le mediazioni istituzionali

sembrano insufficienti. Il prestigio del tema del patto divino superava di gran lunga le minuziose elaborazioni dell’Olivi,

che pure va considerato l’interprete privilegiato di tendenze più evanescenti, ma ampiamente diffuse.

La concezione in esame non implica un’eguaglianza tra i contraenti, rimanda piuttosto alla volontaria decisione di un

padrone che stabilisce una regola del gioco e si attende in cambio una partecipazione. Il principio contrattuale non mette

per forza di cose in discussione la preminenza della Chiesa nella Transazione con il sovrano divino, ma attribuisce

primaria importanza all’impegno del fedele.

La teoria religiosa del contratto ha messo durevolmente il Debito, insieme personale e collettivo, al centro dell’istituzione

politica, al fondamento dello Stato moderno.

PATTO E VOLONTA’

E’ noto che l’Olivi fonda la spiritualità francescana sul totale rifiuto della proprietà, di cui d’altra parte mostra la piena

legittimità in Quid ponat ius?. Ma la massima povertà dei francescani è, per l’esattezza, una rinuncia a un diritto

autentico, al principio stesso del diritto umano, per una sorta di corto circuito che collega direttamente il rinunciante alla

divinità. La giusta gestione dei contratti e del diritto umani è conforme all’ordine del diritto naturale, ma la libertà umana

può consistere nella rinuncia a questo rapporto intermediario per costruire un rapporto più diretto con Dio, sia a livello

personale sia di gruppo limitato, attraverso un voto.

Enrico del Carretto, richiamando l’attenzione sulla temibile possibilità di un sacramento diabolico, incentrava in Satana le

tentazioni e i terrori suscitati da un’interpretazione del patto come motore essenziale e instabile dell’edificazione delle

società umane. Ma Satana non era un semplice ricettacolo delle angosce dell’epoca: negli ultimi decenni del XIII sec.

aveva acquisito una nuova statura.

CAP. 4 - LIBERAZIONE DEI DEMONI. GLI ESORDI DI UNA DEMONOLOGIA SCOLASTICA

Il patto satanico, forma suprema dell’adorazione dell’adorcismo dei demoni, implicava interlocutori, contraenti. Tuttavia,

la reciprocità degli impegni non implicava affatto una simmetria delle parti. La conclusione del patto era un processo in

cui erano coinvolti un agente e dei pazienti.

Il caso dell’agente malvagio è senza dubbio più facilmente e più direttamente comprensibile poiché la definizione più

antica del diavolo lo mostra quale tentatore, seduttore. Il diavolo è il Nemico, l’Avversario. I demoni sono i suoi accoliti

e seguaci. Nella storia cristiana secoli di pastorale avevano edificato o confermato l’immaginario di una presenza diffusa

e multiforme dei demoni nel mondo, senza che questa presenza fosse sottoposta ad una azione coordinata e precisa del

diavolo.

ES. noto il celebre aneddoto di Gregorio Magno: una monaca aveva ingerito una foglia di lattuga senza

preventivamente tracciare il segno della croce sull’alimento ed era stata immediatamente posseduta dal demone nascosto

nella foglia stessa.

NUOVI INTERROGATIVI SUI DEMONI

Sino alla fine del XIII sec. la teologia non aveva mostrato interesse per i demoni, mentre la problematica di Satana e della

sua caduta aveva promosso qualche riflessione legata al male, alla predestinazione e alla provvidenza divina. Tuttavia a

suscitare interesse era il piano divino e le sue conseguenze per l’umanità.

Intorno al 1270 la situazione cambiò assai bruscamente. Il primo grande testo di demonologia scolastica è probabilmente

il lungo quesito sui demoni che Tommaso d’Aquino inserì nel suo trattato De male (Sul male, 1272). I 12 articoli del

quesito venivano a formare un corpus dottrinale ampio e originale, e corrispondevano ad altrettanti interrogativi che

possono essere raggruppati in quattro categorie:

1) la natura dei demoni (“se i demoni abbiano un corpo che a essi sia naturalmente unito”)

2) la caduta del diavolo e degli angeli malvagi (“se i demoni siano malvagi per natura o per volontà”; “se il diavolo,

peccando, abbia desiderato l’eguaglianza con Dio”; (se il diavolo abbia peccato o avrebbe potuto peccare nel primo

istante della sua creazione”

3) le capacità dei demoni dopo la loro caduta (“se il libero arbitrio, nei demoni, possa rivolgersi al bene dopo il peccato”;

“se l’intelletto del diavolo, dopo il peccato, sia ottenebrato al punto da poter subire l’errore o l’illusione”; “se i demoni

conoscano il futuro”; “se i demoni conoscano i pensieri nei nostri cuori”; “se i demoni possano cambiare i corpi mediante

una mutazione di forma”; “se i demoni possano spostare i corpi”)

4) i poteri che i demoni esercitano sugli uomini (“se i demoni possano modificare la parte cognitiva della nostra anima

quanto alla sua potenza sensitiva o esteriore”; “se i demoni possano modificare l’intelletto dell’uomo”)

Questo insieme coerente contiene prese di posizione ben argomentate e arrischiate, ben presto contestate da alcuni

francescani.

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All’inizio degli anni 1280, il francescano Pietro di Giovanni Olivi, nel secondo libro della sua Summa sulle “Sentenze”

di Pier Lombardo, consacrò 7 lunghe questioni alla caduta degli angeli.

Ma cosa causò il rinnovato interesse scolastico per il diavolo e i demoni ?

In primo luogo è possibile che il persistente vigore delle eresie dualiste (es. catare) nel corso del XIII sec. abbia

comportato la necessità di una replica dottrinale alla proposizione fondamentale dei dualisti: è il diavolo, demiurgo

malvagio, a governare il mondo popolandolo di demoni.

In secondo luogo, l’assimilazione dei demoni ai daimones antichi, a forze sovrannaturali e sovrumane che non avevano

alcun legame con Satana, era indotta insieme dalla scoperta di antichi saperi pagani e dal nuovo prestigio di correnti

neoplatoniche antico-classiche o arabe che popolavano il mondo di creature intermedie organizzate in ordine gerarchico.

La questione delle “sostanze separate” acquistava nuovo rilievo nella cosmologia della fine del XIII sec.: sotto questo

nome erano raccolti gli angeli e le anime dei defunti, del pari sprovvisti di corpo materiale, che con i corpi celesti

condividevano il fatto di esistere nello spazio sovralunare, all’interno della prima sfera mobile. Già nel XII sec. Bernardo

Silvestre fa distinzione tra i demoni buoni, viventi al di sopra della Luna, e i malvagi, i demoni satelliti, che incitano al

male e popolano la zona oscura dell’aria. La confusione tra gli angeli e i daimones era alimentata dal desiderio di vedere

gli angeli partecipare da vicino al mondo degli uomini e di farli discendere dal loro cielo empireo.

La rinnovata attualità della problematica dei demoni nel XIII sec. riguardava anche il ruolo che potevano svolgere nella

grande scenografia storica costruita dall’escatologia degli Spirituali francescani a partire dalle intuizioni di Gioacchino da

Fiore.

Infine, gli angeli nella scolastica del XIII sec. erano divenuti soggetto di un vasto studio. La questione della volontà e

della ragione nell’angelo non poteva, per forza di cose, che essere affrontata in funzione della caduta degli angeli malvagi.

LA NATURA DEI DEMONI

Tommaso decide a favore dell’assenza di corpi dei demoni, ma più avanti nel trattato, circa la questione del momento

della caduta degli angeli, prende in considerazione a scopo di indagine la possibilità di una certa corporeità. La tesi della

a-corporeità è semplicemente l’opinione più comune: se si ammette che i demoni sono davvero angeli caduti, è

assolutamente certo che conservano la loro incorporea natura di angeli. E l’unica alternativa consisterebbe nel rifiutare

quest’origine, sia attribuendo loro uno statuto diverso da quello degli angeli, sia negando l’esistenza dei demoni. La

negazione dell’esistenza dei demoni non poteva certo venire accettata da un teologo cristiano, ma Aristotele e i

peripatetici ignoravano l’esistenza dei demoni e ne attribuivano la supposta potenza a processi naturali mal compresi dagli

uomini. Tommaso scrisse in un trattato del 1271 della storia filosofica della scoperta degli incorporei: in un primo tempo

gli osservatori della realtà terrena videro ovunque solo cose corporee, e i manichei erano rimasti a quello. Poi certi antichi

furono in grado di concepire un essere non corporeo, senza però abolire la sua unione con un corpo: Dio era l’anima del

mondo. Venne infine il tempo di Anassagora e di Aristotele, che concepirono l’immobilità incorporea del primo motore.

Tra i primi cristiani, Origene restò prigioniero di questo schema, riconoscendo soltanto a Dio l’incorporeità, senza

cogliere l’unica verità razionale e rivelata, ovverosia che ci sono intelletti sussistenti senza corpo. Restava ancora da

collocare i demoni nell’ambito di questo schema storico e ontologico, e Tommaso proseguì la sua indagine storica senza

seguire una cronologia precisa ma piuttosto un ordine di crescente approssimazione alla verità cristiana.

CFR. Plotino, che definisce daimones, potenze sovrannaturali benefiche o malefiche, le anime dei defunti, denominate

“lari” se buone, “lemuri” se malvagie e “mani” se incerte.

CFR. Platone divide l’insieme degli esseri dotati di anima razionale in dèi (cieli), uomini (terra) e demoni (atmosfere).

La posizione di Tommaso consiste in una confutazione dei platonici senza che la corporeità dei demoni sia stata da lui

provata in maniera chiara e positiva. L’assimilazione dei demoni agli angeli malvagi veniva accettata in mancanza di

meglio.

IL MOMENTO DELLA CADUTA

Se inizialmente Tommaso optava per un ostacolo alla possibile azione dei demoni nel mondo attuale, i francescani nelle

loro critiche rifiutavano le sue conclusioni e affrancavano i demoni da numerose costrizioni.

Il peccato di Satana non poteva che derivare dalla sua volontà e non dalla sua natura, avulsa dal gravame del corpo. La

sua conoscenza era di tipo intellettivo e non semplicemente razionale. Ma come poteva una creatura incorporea,

dall’intelletto perfetto, peccare e volere l’impossibile, cioè l’eguaglianza con Dio?

Secondo Tommaso, grazie alla sua conoscenza intellettiva, l’angelo conosceva perfettamente la creatura e la propria

essenza, ma per completare l’atto di conoscenza doveva riconoscersi quale dipendente da Dio. Satana si isola da

quest’ordine divino mediante un atto di aversio, di orientamento errato, mentre l’angelo fedele produce l’orientamento

buono (conversio) verso Dio. Tommaso vuole giustificare l’articolo dei teologi parigini (il diavolo non aveva potuto

peccare nel primo istante della sua creazione) pur facendo accettare la propria dottrina. Confuta due ragioni errate: per

alcuni l’impossibilità derivava dalla buona natura dell’angelo. Ma il peccato e la natura non si escludono a vicenda, dal

momento che la natura è il locus in cui si produce il peccato. Altrettanto fallace la ragione per la quale l’atto del peccato,

come ogni atto volontario, implica perlomeno un istante di deliberazione. Ma la deliberazione non ha pertinenza alcuna

alla conoscenza intellettiva e fornisce allora la propria spiegazione:vanno immaginati due istanti immediatamente

collegati, quello della creazione (in cui si produce lo sviluppo immediato del movimento conoscitivo e volontario,

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“connaturale” all’essenza dell’angelo) e quello della validazione sovrannaturale (aversio o conversio). Questa concezione

sottrae l’angelo alla continuità del tempo, e dunque all’impossibilità che due istanti siano contigui, secondo la descrizione

aristotelica del tempo. Si tratta di una temporalità senza continuità, formata esclusivamente da istanti, comparabile

all’eternità, in quanto è creata e conosce dunque un inizio, secondo la concezione di aevum.

Nel 1277 fu Guglielmo de La Mare a contestare Tommaso, rifiutando tra l’altro la concezione di aevum, ritenuta

contraria agli insegnamenti dei santi, sebbene accolta dalla stragrande maggioranza dei dottori.

Anche Pietro di Giovanni Olivi l’avrebbe violentemente respinta qualche anno dopo. Per lui Satana non ha potuto

peccare nel primo istante della sua creazione poiché non era “istituito o collocato in uno stato o in una situazione che gli

permettesse di evitare il peccato”. Al contrario dell’angelo di Tommaso, il suo era assai più vicino all’uomo che a Dio

essendo entrambi salvati o condannati per la propria volontà.

CAPACITA’ DEI DEMONI

Gli ultimi otto articoli di Tommaso riguardano i poteri del demonio dopo la sua caduta. La cosa sorprendente è che

coincidano quasi certamente con quella dei poteri degli angeli. L’unica specificità dei demoni attiene al cattivo uso

iniziale del loro intelletto, per tutto il resto rimasto intrinsecamente intatto dopo la caduta. Per il resto gli angeli, buoni o

malvagi, non hanno più libero arbitrio, dal momento che la scelta elettiva è già stata compiuta. La conoscenza del futuro,

riservata a Dio, risulta loro accessibile solo con l’intermediazione dell’accesso alle cause necessarie o probabili. La

conoscenza dei pensieri dell’uomo si limita a congetture ricavate da indizi esteriori. L’essere umano, d’altra parte, è

relativamente permeabile alle influenze demoniache o angeliche. Insomma i demoni di Tommaso d’Aquino non hanno

vivacità alcuna, poiché il Cristo ha contenuto e incatenato i demoni, che beneficeranno di una limitatissima libertà solo

nel breve istante precedente il Giudizio Universale, salvo alcune evasioni attentamente controllate.

Paradossalmente, il primo vero e proprio trattato di demonologia scolastica rappresenta senza dubbio il momento ultimo

di una controllata coesistenza con l’Asse del Male, di una guerra fredda con Satana. Il potere dei demoni sembra anzi

diminuire nel prosieguo del trattato. Ammette la possibilità del contratto con i demoni, la cui efficacia ha tre cause: la

buona conoscenza dei fattori naturali da parte dei demoni, la loro capacità di collegarli rapidamente e infine la maggior

efficacia della loro utilizzazione dei fattori naturali. Nello stesso articolo, la fascinazione (la potenza induttiva dello

sguardo) qual era praticata dalle “vecchie” viene sottratto alla soprannaturalità demoniaca in quanto derivante da causa

naturale: l’intensità dei sentimenti di gelosia o di odio ha effetto sugli “spiriti”, particelle fisiologiche del corpo umano

che producono cambiamenti nella personalità della vittima, soprattutto se di fragile costituzione (es. i bambini).

JEAN QUIDORT O IL TOMISMO ILLUSTRATO

La tradizione tomistica ha in larga misura fatto propria la tendenza all’accantonamento dei poteri demoniaci.

In particolare ricordiamo il commentario alle Sentenze compilato intorno al 1290 dal domenicano Jean de Paris (o Jean

Quidort), illustre teologo parigino. Sostanzialmente riprende le soluzioni di Tommaso completandole e illustrandole.

Classifica gli effetti naturali in tre tipi: 1) un effetto naturale può prodotto dalla modificazione di una forma sostanziale

nuova (cioè la forma che genera una sostanza). L’effetto consiste in tal caso in una sorta di riduzione degli esistenti

naturali, per divisione o assemblaggio. E’ un tipo di effetto perfettamente accessibile ai demoni mediante il movimento

locale. 2) può essere prodotto dalla generazione spontanea. Se gli angeli producono un effetto di questo tipo è solo

applicando fattori attivi ad adeguati oggetti recettivi. 3) implica la reale introduzione di una forma sostanziale, ma il

demonio può ottenere tale effetto solo per via di illusione.

Per Jean Quidort come per Tommaso la superiorità dell’angelo o del demonio sull’uomo risiede nel suo intelletto.

Dopo aver esposto le dottrine antiche che attribuivano la magia a divinità terrestri, a corpi celesti o a sostanze malvagie

per natura, il domenicano passa a una spiegazione moderna e cristiana della magia. Per lui, l’opinione più diffusa è a

favore del ruolo ministeriale dei demoni. I maghi ricorrono insieme a parole d’invocazione (preghiera, comandamento o

minaccia) e a figure (1. tali figure sarebbero le cause agenti del risultato, cosa però impossibile perché un essere

matematico non è il principio di alcuna azione; 2. avrebbero effetto su un corpo celeste mediante un meccanismo di

influenza, ma il voluto effetto riguarda l’uomo; 3. le figure predeterminerebbero a loro volta figure universali e immagini

celesti, inducenti gli effetti cercati; 4. figure come segni).

Infine compila una tabella delle arti magiche, tutte connesse all’azione demoniaca, e ne distingue due tipi: 1) comprende

le forme che si servono di invocazioni umane _ il “prestigio” (arte inventata da Mercurio, consistente nel produrre

illusioni ottiche e orali che ingannano gli uomini); 2) comprende la predizione o la rivelazione, distinte secondo il loro

mezzo _ negromanzia, geomanzia, idromanzia, aeromanzia, piromanzia.

L’insieme dei teologi francescani del XIII sec. concordava circa il primato e l’autonomia della volontà nell’uomo e

nell’angelo.

I DEMONI E L’ESCATOLOGIA FRANCESCANA

Nella sua Summa sulle “Sentenze” l’Olivi prende di mira i punti sensibili della dottrina di Tommaso, sebbene senza

nominarlo.

1° questione: la possibilità, per Satana, di peccare nel primo istante della sua creazione.

ALAIN BOREAU, Satana eretico. Nascita della demonologia nell’occidente medievale (1280-1330)

14 →

2° questione: osservazioni in merito a tale possibilità Tommaso non si era occupato minimamente della caduta degli

angeli, eccezion fatta per Satana, il che lasciava supporre che la caduta in questione fosse stata collettiva e simultanea, a

scapito della tradizione che conferiva un ruolo direttivo a Satana. L’Olivi si occupa innanzitutto della popolazione degli

angeli: essi non avevano cognizione visuale di Dio, ma solo della loro compagine e per questo provavano un affetto

naturale per se stessi (diverso da quello virtuoso che andava verso la giustizia e Dio) e tale affetto li induceva ad aspirare

alla beatitudine e a tutti i beni connessi alla loro natura angelica. CFR. ordine francescano: il minimo attaccamento al sé e

ai beni di questo mondo comportava una ricerca senza fine di crescenti soddisfazioni. La ragione del peccato era dunque

comune agli uomini e agli angeli. La sua analisi del narcisismo individuale e collettivo come colpa prima risolveva il

problema dell’istante: il godimento di sé e degli altri angeli si svolgeva nel tempo, a mano a mano che si sviluppava la

conoscenza di sé. I demoni venivano dunque ricollocati dall’Olivi nella durata e riavevano una storia. Il loro perseverare

nella pratica del male non ha senso alcuno in Tommaso, dal momento che la loro sorte è suggellata nell’istante della

caduta.

3° questione: Per l’Olivi la loro storia continua, come è rivelato in un altro quesito. Per Tommaso l’intelletto angelico è

rimasto intatto dopo la caduta, che ha compromesso solo il dispositivo che regola l’uso dell’intelletto. Per l’Olivi i

dispositivi intellettivi e mnemonici di ogni creatura sono finiti e limitati e non possono perpetuarsi con una certa

perfezione di funzionamento se non a patto di essere alimentati da un flusso permanente di grazia: ogni creatura è

dipendente, ed è per questo che angeli e demoni sono più vicini all’uomo che a Dio. Sebbene la dannazione degli angeli

caduti sia decisa nel momento della loro caduta, i loro movimenti non cessano e la loro azione nociva si sviluppa nella

storia.

4° questione: la loro malizia aumenta fino al giorno del Giudizio Universale? Nei demoni, il peccato e la punizione

rappresentano le radici di un fogliame che si dilata progressivamente.

5° questione: i demoni intuiscono la loro dannazione senza conoscerla effettivamente. Per questo alternano momenti di

esaltazione per i successi parziali contro gli uomini, e momenti depressivi per la prospettiva della dannazione.

6° questione: La creazione degli uomini è stata voluta da Dio allo scopo di rimpiazzare il numero mancante degli angeli

caduti. La fine di questo mondo avverrà quando il numero di angeli decaduti da sostituire sarà stato raggiunto, e per

l’Olivi tale momento era vicinissimo.

7° quesito: è possibile assimilare i santi agli angeli? Trasformare un uomo in angelo? Mentre Tommaso d’Aquino e i suoi

discepoli categorizzavano una forma sostanziale unica nell’uomo (l’anima) il francescano distingueva 3 forme: il corpo,

la parte sensitiva dell’anima e la parte intellettiva (lo spirito, mens). Mentre l’anima umana differisce dall’anima angelica,

gli spiriti dell’angelo e dell’uomo sono della stessa specie. Da numerose rivelazioni fatte a sant’uomini è mostrato che i

santi saliti al cielo sono insediati nei luoghi da cui gli angeli sono caduti. In particolare Francesco avrebbe preso il posto

del primo angelo.

Le nuove spiegazioni dell’incessante o crescente attività dei demoni trovarono probabilmente un’eco ben al di là degli

ambienti gioachimita e francescani, soprattutto in quelli contrari all’aristotelo-tomismo. Cmq. la demonologia francescana

aveva liberato i demoni dall’angusto carcere in cui erano stati confinati da Tommaso d’Aquino. La fragilità delle vittime

umane dei demoni non poteva che confermare l’attuale e crescente potenza delle truppe di Satana.

CAP. 5 - I NUOVI POSSEDUTI. SANTI E DEMONI NEI PROCESSI DI CANONIZZAZIONE ALL’INIZIO

DEL XIV SECOLO

Un certo Yves, della parrocchia di Penguennan nei pressi di Tréguier, venne maledetto dalla propria madre, che così lo

consegnò ai demoni. Ne fu affrancato solo dopo che ebbe invocato sant’Yves e rese visita alla sua tomba. La vittima,

190° testimone dell’indagine di canonizzazione, convalidato da 5 testimonianze tra cui quella del padre, fornì i particolari

dell’episodio, riferendo che una sera sua madre lo apostrofò beffardamente “perché mi hai diffamato?”. Allora, con gesto

teatrale, si piegò sulle ginocchia, si scoprì il petto e disse “ti lancio la mia maledizione e quella di queste mammelle che tu

hai succhiato, e quella delle mie viscere che ti hanno portato; e tutto ciò che ho e posso avere di diritto su di te, tutto ciò

che in te ho generato, lo libero e lo concedo interamente al diavolo”. Yves fu allora afferrato dalle forze diaboliche al

punto che 4 persone bastavano appena a trattenerlo. Durante la notte due demoni immensi e neri, aventi l’aspetto di

caproni, tentarono di impadronirsi di lui. La maledizione della madre, che si spossessava del prodotto della sua

generazione a favore di un terzo, il diavolo, era sufficiente alla possessione. Ed ecco che sant’Yves gli apparve e disse al

suo devoto omonimo “non temere, perché sei venuto alla mia tomba e m’hai chiamato col mio nome; sono dunque venuto

per salvarti; tua madre infatti non ha potuto darti al diavolo, poiché non ha più diritti su di te di quanti il sacco non ne

abbia sul frumento che contiene!”. I diavoli allora scomparvero.

In questo scontro di diritti e poteri, non è tanto la maternità o la femminilità che deve cedere, quanto la natura e il diritto

naturale di fronte alla scelta della volontà personale e al diritto divino.

FOLLIA E POSSESSIONE

In un certo senso, gli esorcismi ottenuti sulle tombe dei santi e grazie alla loro invocazione non sono affatto una novità.

Durante i secc. XII e XIII queste modalità di guarigione, senza essere ordinari, compaiono di tanto in tanto nelle fonti

agiografiche. La possessione demoniaca non è del resto sempre distinta dalla follia o dall’epilessia, è essenzialmente

ALAIN BOREAU, Satana eretico. Nascita della demonologia nell’occidente medievale (1280-1330) 15

passiva, la sua origine non risulta chiara. Nel corpus dei dibattiti processuali dell’inizio del XIV sec. sono distinguibili

due tendenze nel trattamento dei posseduti. Nel caso di Tommaso di Cantelupe e di Luigi d’Angiò il demoniaco è

praticamente assente dalla folla dei miracolati, mentre i folli sono piuttosto numerosi. Nel processo di Nicola da Tolentino,

di Pietro da Morrone e di Chiara da Montefalco la proporzione appare inversa: nel XIII sec. la follia si naturalizza e si

medicalizza, e sono le indagini più strettamente controllate dal pontificato a rivelare con maggiore evidenza questa

evoluzione presente nelle comuni percezioni. →

Processo di canonizzazione di Luigi d’Angiò (1274-1297) l’inchiesta locale si tenne a Marsiglia nel 1308 e il processo

si concluse nei primi mesi del pontificato di Giovanni XXII. Il processo si svolse in tutte le sue fasi sotto il rigido

controllo del pontificato. Nell’inchiesta il diavolo compare una sola volta, sotto forma di gatto, durante una notte di

preghiera del santo, come ricorda il fratello stesso. 4 i casi di follia ricordati, in cui la commissione non riconobbe alcuna

presenza del demoniaco, anche se certi testimoni si avvalsero di questa qualificazione.

PRUDENZA DELLA CURIA

Processo di canonizzazione di Tommaso di Cantilupe : non compariva nessun caso di follia né di possessione. Morto in

Italia mentre tentava di far revocare una sentenza di scomunica scatenatagli da Giovanni Peckham arcivescovo di

Canterbury, nel 1283 le sue ossa presero a sanguinare quando il corteo funebre diretto alla cattedrale di Hereford transitò

nella provincia di Canterbury, quasi ad accusare del suo assassinio quell’arcivescovo. Cantilupe era ricco e potente. Nella

bolla di canonizzazione del 1320 papa Giovanni XXII lo definì “povero di spirito, ricco di beni”: strano elogio che

probabilmente va interpretato come una greve malizia da parte di colui che nello stesso periodo si dedicava alla lotta

contro gli Spirituali francescani, difensori della massima povertà ed eredi di Peckham. Se si sommano i miracoli raccolti

dopo la morte di Cantilupe, si nota che su quasi 300 miracolati si contano 24 folli e un unico indemoniato.

Processo di canonizzazione di Nicola da Tolentino(1245-1305) : la procedura fu rinviata ufficialmente a causa

dell’impellenza di altre questioni importanti e ungenti, come quella francescana. Ma più probabilmente era a causa delle

inquietudini soprattutto per quanto riguardava il problema dei rapporti con il demonio. Degna di nota la cura particolare

con cui gli inquirenti cercavano di far definire con esattezza dai testimoni la natura, il senso e l’estensione della fama

accompagnante i miracoli. Gli inquirenti domandavano anche, con insistenza, per invocazione

DEMONI ORDINARI

La presenza assai ridotta della follia tra le malattie curate per intercessione di Nicola induce a credere che i casi di

possessione fin qui menzionati derivino forse da una qualificazione demoniaca della turba mentale, secondo una

classificazione alquanto incerta. La messa in fuga dei demoni (effugatio demonum) rientra senza altre precisazioni negli

elenchi riepilogativi delle virtù del santo. Tuttavia dietro questa tradizione relativamente anodina, si trovano forme più

inquietanti, personali e aggressive, di invasione demoniaca.

FANTASMI

Testimonianza di Salimbena Vissanucii : la donna racconta di essere stata tentata e invasa da diavoli e da 5 spiriti maligni,

che durante la loro vita erano considerati persone malvagie ed erano stati bruciati. Il racconto è di breve durata perché

venne presto liberata grazie all’invocazione di san Nicola da Tolentino. Ma, di sfuggita, Salimbena sostenne che i demoni

capaci di infestare i fedeli erano a volte dei “ritornanti”, malfattori o tiranni locali di cui ci si era sommariamente

sbarazzati.

Il funesto ritorno dei briganti poteva essere una replica ai benefici ritorni di quelle vittime che i dissidenti, soprattutto

beghini e fraticelli, consideravano martiri a cui era concesso, in quanto santi, di riapparire dopo la morte.

Il parallelo tra i demoni e gli eretici non si limitava alla condizione di “ritornante”. Chiara da Montefalco aveva il dono di

individuare sia i demoni mascherati che gli eretici nascosti, captando l’odore dell’eresia tra le fragranze piacevoli. Questa

diabolizzazione effettiva (e non soltanto imprecatoria) degli eretici si riallacciava alle concezioni di Giovanni XXII,

intento a fare dei maghi altrettanti eretici.

NICOLA DA TOLENTINO ALLE PRESE CON BELIAL

Il santo Nicola da Tolentino fu più volte aggredito dal diavolo, e il diavolo stesso si presentò a lui col nome di Belial.

LE POSSEDUTE DI SANTA LUCIA

Negli atti del processo di Nicola è riferito questo importante episodio che si verificò in un monastero femminile, il

convento cistercense di Santa Lucia a San Ginesio: 3 suore furono liberate dal demonio per intercessione di Nicola.

Tra queste, quella che meglio ci descrive il suo caso è Philippuccia. A suo dire, la sua possessione, che era durata 5 anni e

aveva avuto termine 3 anni prima, si manifestava tramite rotazioni degli occhi, stravolgimenti del volto, trepidazioni,

parolacce rivolte alle monache. Subiva frequenti visioni orripilanti. Fu liberata dopo aver richiesto l’intercessione di

Nicola. 6 altre monache confermarono la possessione e la liberazione.

Il caso dei due altri posseduti è descritto in maniera più concisa.

Qui, nessuna confusione con la malattia mentale. Le possedute si abbandonano ad atti demoniaci e non si accontentano di

subire assalti. Il lavoro nottetempo e nei giorni di festa è indicativo di un ribaltamento dei valori cristiani, esattamente

come camminare sulle mani inverte l’ordine naturale.

ALAIN BOREAU, Satana eretico. Nascita della demonologia nell’occidente medievale (1280-1330)

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La tradizione della possessione nel monastero di Santa Lucia non si articola in un contesto omogeneo: nonostante la

brevità delle testimonianze, sono reperibili differenti modalità di accesso al sovrannaturale.

Ad es. una delle monache non parla di possessione, ma di un miracolo che ha riportato in vita il fratello minore, caduto

nel canale di un mulino e quasi maciullato dalla ruota.

Philippuccia instaura rapporti individuale con san Nicola da Tolentino partecipando alla sua lotta con o contro Belial e

recandosi lei stessa alla tomba del santo.

Tra le manifestazioni tradizionali del diavolo, si sono viste dunque apparire forme nuove e insistenti di possessione che

associano Satana ai fantasmi, agli eretici e ai morti senza confessione, i quali formavano piccole consociazioni o reti con

l’effetto di associare ancora più strettamente la personalità sofferente del santo perseguitato e quella dei posseduti.

Sia Nicola da Tolentino che le possedute di Santa Lucia menzionano ripetutamente Belial: uno dei nomi ebraici del

diavolo o di un demonio, ma anche usato nell’espressione ingiuriosa “figlio di Belial”, designante i malvagi o i posseduti.

Il folle non assorbe il posseduto: diviene semplicemente un termine di comparazione quando si tratti di esplorare la

disponibilità del soggetto che permette con tanta facilità, con una parola o un suggerimento, la possessione a opera del

diavolo.

CAP. 6 - LA DISPONIBILITÀ DEL SOGGETTO. L’ANTROPOLOGIA SCOLASTICA DELLA

POSSESSIONE

La dura lotta dei santi ci ha rivelato che il demonio poteva possedere gli esseri umani, insinuarsi in loro, prenderne il

posto. Lo attestava una lunga tradizione inaugurata dai Vangeli e corroborata nel corso dei secoli da innumerevoli

racconti di possessioni e di esorcismi. Situazione che acquisì un senso peculiare nel XIII sec.

La possessione e la follia rivelavano la fragilità della personalità umana. L’alienazione demoniaca non si prestava a essere

spiegata, esattamente come la demenza.

Il 6 maggio 1312 papa Clemente V fece dar lettura di una serie di costituzioni che saranno promulgate dal suo successore

Giovanni XXII. Tra esse la seguente: “se il furioso, o il bambino, o il dormiente, mutila o uccide un uomo, non commette,

per questo, alcuna irregolarità e noi pensiamo che lo stesso valga per colui che uccida o mutili un aggressore, non potendo

in altro modo evitare la propria morte”. Il sonno, come la follia, l’infanzia o la legittima difesa rappresentano dunque

fattori di “irresponsabilità penale”.

IL SONNAMBULO E IL POSSEDUTO

Il dormiente rinvia senz’altro al sonnambulo, come è confermato dalle glosse dei commentatori delle decretali pontificie.

Guglielmo do Montlauzun scrisse “il sonno (dormitio) è una sorta di infermità che astrae totalmente l’uomo dal proprio

spirito e lo tiene in riposo e in stato d’estasi (in quiete et in extasi); sicché il dormiente vien detto uguale a un altro

dormiente che dorma naturalmente”. Il criterio dell’irresponsabilità si basa sulla sospensione del controllo dello spirito

(mens) che neutralizza l’istanza unificatrice dell’anima.

Come afferma Nicola Tedeschi (il Panormita) il dormiente appartiene alla mera natura, diviene una cosa ed è ridotto a

uno stato di passività, a semplice ricettacolo di influenze. Così il sonnambulo costituisce il sostrato, il suppositum del

posseduto.

Nei primi sec. del cristianesimo, il soggetto posseduto ha in sé tre istanze, tre voci parlano in lui: quella dell’individuo

qualsiasi, quella di un demone, e quella della divinità allorché l’esorcismo costringa il demone a parole devote. Nel corso

dei sec. la possessione, di grande pertinenza soprattutto con il momento delle conversioni, si era banalizzata e moralizzata.

UNA PSICOLOGIA CRISTIANA DELLA PLENITUDINE

Fino al XII sec. solo il diavolo, produttore dell’illusione corporea, può mettere in rotta, nel peccatore, l’inquieto dominio

dell’uomo interiore. Prima della scolastica, il pensiero religioso occidentale stabiliva una elastica coabitazione tra l’anima

e il corpo.

Per lunghissimo tempo, da Agostino a Bernardo, la descrizione cristiana dell’anima, ampia e fluida, non era stata messa in

discussione. Un segnale si ha nell’erronea attribuzione a sant’Agostino di un diffusissimo trattato, il De spiritu et anima,

compilato nel XII sec. forse da Alchero di Chiaravalle: l’anima è semplicemente l’insieme delle potenze interne del

soggetto, assemblate, gerarchizzate e orientate alla contemplazione di Dio. Così il cistercense Isaac de l’Etoile, alla metà

del XII sec. enumerava i 5 gradini psicologici che portavano ogni fedele verso Dio: i sensi, l’immaginazione, la ragione,

l’intelletto e l’intelligenza. Un secolo dopo il francescano Bonaventura, rimasto ostinatamente agostiniano, aggiunge un

sesto gradino, la punta dello spirito. Il passaggio da un gradino ad un altro ha luogo attraverso una crescente astrazione.

La psicologia agostiniana giustappone in senso orizzontale le facoltà spirituali complementari, chiamate genericamente

“spirito” (spiritus) o più specificamente animus o mens.

La caduta e la dannazione altro non sono che insufficienze dell’essere, il male si definisce come una causa deficiente più

che come un principio opposto: la debolezza della costituzione umana minacciava l’immunità dell’anima nei confronti del

male e privilegiava l’elemento corporeo a detrimento dell’elemento spirituale. Al sommo del pensiero monastico, apogeo

ALAIN BOREAU, Satana eretico. Nascita della demonologia nell’occidente medievale (1280-1330) 17

della teologia di Agostino, in sant’Anselmo di Canterbury, Satana non esiste: è niente. L’azione del diavolo ha carattere

solo restrittivo, illusorio.

Il sonnambulo, figura dello sdoppiamento e della permeabilità della personalità umana, è completamente assente nei testi

dell’alto medioevo. Tutt’al più un’incoscienza corporea si manifesta negli interstizi del sistema.

ES. Papa Gregorio Magno alla fine del V sec. risponde ad una domanda di Agostino a proposito della polluzione

notturna nei suoi rapporti con la celebrazione liturgica. Gregorio ne dà tre possibili cause: ebbrezza, superfluidità o

infermità della natura, pensiero. Il primo e il terzo, essendo causati dall’uomo, implicano a livelli diversi la responsabilità

del dormiente e comportano la necessità di una epurazione. Ma il secondo caso sfugge alla responsabilità del dormiente, il

cui spirito dev’essere deprecato non per aver fatto, ma subito il fatto.

LA NUOVA PSICOLOGIA ARISTOTELICA

Questo rapporto elastico e comprensivo tra l’anima e il corpo venne rimesso decisamente in questione all’inizio del XIII

sec. per due motivi: 1) vari dualismi eterodossi del XII sec. (es. il catarismo); 2) appariva un potente modello, di

attrazione irresistibile, cioè la “psicologia” di Aristotele, conosciuta dalla fine del XII sec.

La situazione dell’uomo presentava notevoli difficoltà: l’anima, forma sostanziale, non era dedotta dalla potenza della

materia, bensì infusa da Dio. In altre parole, l’uomo riceveva il suo essere insieme dal composto e dall’anima, considerata

come realtà spirituale sussistente Tommaso doveva dunque dire che l’essere del composto partecipava all’essere

dell’anima. Non si trattava di una semplice trovata, ma della convinzione umana che animava l’antropologia e la poetica

del tomismo: l’anima intellettiva, forma sostanziale unica del corpo umano, procedeva dal divino e a esso partecipava, ciò

che garantiva l’infallibilità della conoscenza.

IL RITORNO DEI SONNAMBULI

Il sapere dei naturalisti, dei physici, proprio per la sua parcellizzazione, concede intera autonomia al corpo. Nell’insieme,

la spiegazione del sonnambulismo nelle raccolte di quesiti attiene alla mera meccanica fisiologica: durante il sonno, i dotti

nervosi possono aprirsi e lasciar passare gli spiriti animali che si trasmettono al cervello, ai polmoni, alle membra. Due o

tre volte si parla di abitudine (consuetudo: es. un cavaliere si impadronisce delle proprie armi o monta a cavallo).

Nel corpus salernitano la questione del sonnambulismo si risolve abbastanza agevolmente e non ha nulla di drammatico,

perché questa concezione meccanicistica del corpo umano non è in contrasto con l’antropologia cristiana; l’opposizione

del naturale e dell’animato risponde a una divisione che risale ad Aristotele. Ma non è necessario presupporre una

tradizione aristotelica per spiegare la fisiologia salernitana del sonnambulismo che è di ispirazione più che altro galenica.

Il trattato di Aristotele arriva piuttosto tardi in Occidente: Michele Scoto la traduce negli ultimi anni attorno al 1220.

GERVAIS DE TILBURY E LA DEMONIZZAZIONE DEL SONNAMBULO

Nonostante questi precedenti naturalisti, l’intensificarsi alla fine del XII sec. di una simile letteratura comporta anche la

sua messa in correlazione con l’antropologia cristiana nel contesto della crisi che ebbe per effetto di farla uscire dalla

rigorosa semplicità del modello agostiniano. La figura del sonnambulo entrava nel dramma cristiano.

ES. in un racconto di Gervais de Tilbury da lui offerto all’imperatore Ottone IV, verso il 1211, compare per la prima

volta un episodio di sonnambulismo, è per la prima volta il sonnambulo è satanizzato. Questo testo fondamentale

preannuncia, con un anticipo di quasi due secoli, l’invenzione del sabba delle streghe, che lega fra loro il movimento

notturno, lo sdoppiamento della personalità e la possessione diabolica.

Il nesso fra sonnambulismo e stregoneria verrà esplicitamente stabilito nel primo grande trattato di demonologia dell’era

del sabba, Il martello delle streghe. In questo testo si ritrova la potenza del nome (di battesimo) come scongiuro contro il

sonnambulismo. Chi è ribattezzato forse riconquista se stesso.

IL CHARACTER COME CARDINE DELLA PERSONALITA’ UMANA

Nel 1201 Innocenzo III rispose a un interrogativo postogli dall’arcivescovo di Arles (zona di attività dei petrobrusiani) in

una lettera. L’arcivescovo voleva sapere dal pontefice quali risposte convenisse opporre agli eretici che condannavano il

battesimo dei bambini.

Innocenzo III risponde innanzitutto a una prima obiezione, la più esplicita, relativa a una mancanza di consenso del

bambino che non è in grado di comprendere (sentire) né di dare il suo consenso (consentire): nella nuova legge il

battesimo sostituisce la circoncisione che non implica la coscienza da parte di chi la subisce. Il battesimo dilata la sfera di

applicazione della circoncisione perché viene impartito anche alle femmine. Infine, il battesimo è indispensabile al

bambino che corre sempre il pericolo di una morte precoce.

A questo punto il pontefice avanza una seconda obiezione, dicendo che si potrebbe dire che se con il battesimo i bambini

ottengono la remissione del peccato, ciò dovrebbe accadere anche agli adulti folli e dormienti. Ma il pontefice si oppone

dimostrando che il sacramento darebbe luogo a una situazione assurda: il peccato originale non rimesso comporta la

privazione della visione di Dio, il peccato attuale (vale a dire individuale) non rimesso dalla confessione porta ai tormenti

nella perpetua geenna. Il folle e il dormiente battezzati godrebbero, dunque, della visione di Dio pur subendo la perpetua

tortura, condizioni che non possono essere ammesse insieme (incompassibilia).

ALAIN BOREAU, Satana eretico. Nascita della demonologia nell’occidente medievale (1280-1330)

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DESCRIZIONE APPUNTO

Riassunto per l'esame di Storia sociale del Medioevo, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal docente "Satana eretico. Nascita della demonologia nell'occidente medievale (1280-1330)", A. Boureau, editore Baldini Castoldi Dalai, anno 2004.
Con l'aggiunta di schemi finali per la migliore comprensione delle ideologie di Tommaso d'Aquino, Jean Quidort, Pietro di Giovanni Olivi, Enrico del Carretto.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in storia
SSD:
Università: Torino - Unito
A.A.: 2008-2009

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher moondrop di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia sociale del Medioevo e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Torino - Unito o del prof Vallerani Massimo.

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