La diffusione delle società islamiche

La diffusione delle società islamiche

Introduzione

Nel mondo islamico e l’ascesa dell’Europa fra i secoli VII e XIII, le istituzioni storiche delle società mediorientali furono rimodellate in forme islamiche: nuovi imperi e stati si svilupparono sotto l'egida della concezione islamica. Nelle epoche successive, il sistema delle istituzioni e delle varie culture islamiche continuò ad evolversi nelle regioni già islamizzate del Medio Oriente. Lo sviluppo di un sistema mondiale di società islamiche fu però introdotto nei secoli XVIII e XIX dalla crescita del potere economico e politico dell’Europa. Il consolidamento del dominio coloniale nella maggior parte del mondo musulmano segnò la fine dell’era premoderna e l’inizio della trasformazione delle società musulmane in senso moderno.

• La conversione all’Islam: fra i secoli VII e X, l’Islam si propagò in Nord Africa, Spagna, Sicilia e lungo le coste mediterranee dell’Europa. Fra i secoli X e XIV, i Turchi portarono l’Islam verso occidente, in Anatolia, nei Balcani e nell'Europa sudorientale, verso oriente in Asia e verso sud, in Afghanistan e India.

Un’altra famiglia di società islamiche ebbe origine dall’espansione dei mercanti musulmani nelle regioni dell’oceano Indiano, attraverso il contatto fra mercanti o la predicazione di missionari. In alcuni casi l'Islam venne adottato da famiglie locali potenti, in altri da ceti urbani o comunità tribali. I motivi per cui i popoli si assoggettarono all'Islam furono diversi: suggestione dei dotti, obbligo, vantaggi politici ed economici. La maggior parte dei convertiti però conservava un profondo attaccamento alle culture e comunità d’origine.

Le prime conversioni

Avvennero in Medio Oriente fra i secoli VII e XIII. Queste vengono divise in due fasi:

• Animisti e politeisti, società tribali stanziate nel deserto arabico e nella Mezzaluna Fertile: questo tipo di conversione rappresentò solo l'esigenza di ampliare il proprio ambito di integrazione economica e rendere più stabile la loro condizione.
• Popolazioni monoteiste delle società rurali, urbanizzate e imperiali del Medio Oriente: l'Islam prese il posto di un’identità politica (bizantina, sassanide) e religiosa (ebraica, cristiana, zoroastriana).

Inizialmente gli Arabi cercarono di imporsi come un’élite esclusiva musulmana, mentre con il collasso delle strutture religiose delle comunità non musulmane, fra i secoli X e XII, gli insegnanti musulmani si posero alla testa del movimento di ricostruzione delle comunità locali, fondato sulle credenze e identità islamiche.

La maggior parte però dei cristiani della Siria si convertì nei secoli XIII e XIV. La cultura letteraria islamica, le forme popolari di credenze e di culti sufi sostituirono le culture religiose precedenti. Anche la conversione del Nord Africa ebbe inizio con la conquista araba ma dipese prevalentemente dal fatto che i capi della collettività berbera adottarono l’Islam come base per la formazione delle coalizioni tribali. Ne conseguì un processo più rapido rispetto al Medio Oriente.

La diffusione dell'Islam

La diffusione dell'Islam al di fuori del Medio Oriente comportò processi analoghi: in Asia, Anatolia, nei Balcani e in India è caratterizzata dalla conversione di popolazioni pastorali turche, tramite traffici carovanieri, missionari musulmani e sufi. Avvenne così la conversione di Qarakhanidi e Selgiuchidi, che conquistarono la regione dell'Anatolia e rimpiazzarono le comunità agricole con popolazioni turche musulmane. I fattori che favorirono le conversioni di massa furono il declino delle società organizzate cristiane e la rilevanza sociale e culturale musulmana.

Nei Balcani l’islamizzazione fu accentuata non nelle città ma limitata alle chiese cristiane, mentre la maggior parte dei popoli continuò ad aderire alla loro fede. Anche in India l’Islam venne introdotto da un’élite militare conquistatrice afghana e turca nel XIII secolo e fondarono il Sultanato di Delhi. Le conversioni furono il risultato dell’attrazione politica esercitata dal regime dominante nei confronti delle élite non musulmane, anche se la maggior parte della popolazione non si convertì. Si convertirono in massa solo nelle regioni settentrionali, grazie al passaggio di cacciatori e pastori islamici.

In India, la conquista non fu accompagnata da una massiccia migrazione come avvenne nel Medio Oriente, inoltre la struttura sociale dei popoli assoggettati rimase intatta. Là dove le conversioni si verificarono, il sufismo svolse un ruolo importante, facilitato dal fatto che le credenze, pratiche rituali e legami sociali non erano così differenti da quelle islamiche.

La conversione all'Islam della Malesia, Indonesia e Africa subshariana seguì un percorso differente, esso non dipese dalla conquista, ma piuttosto a una diffusione di mercanti e missionari musulmani che dettero vita a piccole comunità, inducendo le élite locali ad accettare la loro religione. L’accettazione dell’Islam garantì ai principi-mercanti appoggio sociale e politico. A questo si aggiunse la creazione di piccoli stati basati sul commercio, che lottarono contro portoghesi e olandesi contro i tentativi di monopolizzare il commercio. Le rivalità locali favorirono l’affermazione dell’Islam come religione ufficiale dell’Indonesia, laddove le élite locali utilizzarono l'Islam per rafforzare la propria legittimità politica. Così successe anche in Malesia.

Nella maggior parte dell’Africa, l’Islam fu introdotto attraverso processi più simili a quelli verificatisi nel sud-est asiatico: l’islamizzazione si basò sulla penetrazione di mercanti e missionari, che in Sudan si allearono con le élite politiche locali e convinsero i governi ad accettare l’Islam. Anche qui, l’Islam fornì un ulteriore strumento di legittimazione dei regimi statali. L’Islam rimase però la religione delle élite politiche e commerciali, arrivando a creare dei nuovi stati islamici.

In altre parti dell’Africa occidentale, furono mercanti diula, predicatori territoriali, missionari e insegnanti sparsi in tutta la regione a dare vita alla presenza islamica, senza però creare necessariamente dei nuovi stati. In Somalia e Etiopia i mercanti arabi si imparentarono con le stirpi locali e capeggiarono coalizioni tribali. Non essendo state assoggettate, le élite africane portarono con sé le loro tradizioni, allo stesso modo però l'Islam venne assunto in quanto guida religiosa per la regolazione dei rapporti e la stretta identificazione dei popoli pastorali con i nomadi arabi.

Nei sultanati del Fung e del Dharfur, l’adozione dell’Islam da parte di élite statali scaturì dai rapporti commerciali e aprì la strada ai missionari sufi, convertendo così la gente comune all’Islam. Nel XIX secolo, quindi, la diffusione di queste comunità mercantili poté lavorare alla costruzione di regimi politici di proporzioni più ampie, cercando di islamizzare nella loro totalità i regimi statali e la popolazione.

Nel XX secolo, l’Islam divenne l’espressione della lotta anticoloniale e servì a unire popoli sradicati in nuove strutture sociali. Il fattore comune fondamentale alla diffusione mondiale dell’Islam è nella capacità di generare sentimenti di fratellanza religiosa, comunitaria e statale comuni a popoli altrimenti frammentati. I regimi statali erano caratterizzati da istituzioni islamiche, come l’esercito di schiavi, ma anche da istituzioni non islamiche, come i regimi fiscali o alcune espressioni culturali.

Le élite musulmane e le comunità islamiche

Il tratto comune a tutte le società islamiche fu l’affermazione degli ulama e dei sufi, in quanto maestri e modelli di vita dell’Islam. In Africa occidentale li vediamo insegnare nei villaggi (mallam), così come in Indonesia (kiyaki), in Persia insegnavano nelle scuole coraniche (mullah) e nelle madrasa. Nonostante esistessero differenze culturali e sociali tra ulama, queste non furono mai formali, solo a Bukara o in Africa occidentale, dove gli ulama venivano classificati a seconda del rango. Di regola, gli ulama erano organizzati nelle scuole giuridiche nelle principali scuole sunnite, attraverso queste formavano insegnanti e personale giudiziario. Gli studenti si consideravano dei veri e propri discepoli dei maestri, in Africa e in Indonesia lavoravano alle dipendenze del maestro per pagarsi le spese scolastiche. Gli studenti di Istanbul erano molto attivi da un punto di vista politico, mentre in altre regioni, gli ulama erano i capi delle comunità.

Per i regimi statali divenne importante controllare gli ulama, a causa della loro autorità religiosa, competenza giuridica e della funzione di guida sociale. In alcuni stati del Nord Africa, gli ulama non erano organizzati burocraticamente ma rimanevano legati alle élite politiche, mentre in Africa settentrionale e occidentale si opponevano attivamente alle élite statali in nome dei principi islamici. Gli ulama svolgevano diversi ruoli politici, a seconda del rango e del sistema politico in cui si inserivano, mentre quelli di alto rango erano funzionari statali mentre quelli di rango inferiore svolgevano il ruolo di consiglieri spirituali della gente comune.

Dopo il XIII secolo si diffuse il sufismo, un fenomeno differente a seconda delle particolari pratiche religiose e sociali, diffuso da dotti mistici. In particolare, il termine si riferisce a due costellazioni fondamentali:

• Disciplina religiosa e etica fondata sull’aderenza agli insegnamenti del Corano, agli hadith e alla legge, integrati da pratiche spirituali volte a coltivare la conformità esteriore con i precetti islamici (santi musulmani, integrati agli ulama come dotti e maestri spirituali).
• Accentuazione della fede nei santi sufi, una persona che ha raggiunto un grado di consapevolezza interiore che lo avvicina a Dio, un intermediario tra il mondo materiale e spirituale. Questo genere di sufismo ha portato a venerare la figura del santo sufi e del suo sepolcro o santuario, attraverso sacrifici e feste comuni.

Il sufismo dei santuari è quindi la religione dell’acquisizione magica dei poteri divini, anziché dell’ascesa etica e spirituale. In entrambi i casi, la cellula sociale era caratterizzata dal maestro sufi circondato dai suoi discepoli e comunità. La santità del lignaggio derivava dall’idea che i poteri venivano trasmessi dalla discendenza da un santo o dallo stesso profeta. Quindi l’autorità personale del maestro veniva a sua volta trasmessa attraverso silsila, baraka e ascendenza genealogica ai suoi discenti, in molte regioni questo divenne molto importante, come in Egitto, Bukara e Kashgar, tanto da identificarsi in comunità sante, in cui i membri maschi erano tutti discendenti di un santo. Più uniforme era l’organizzazione della tariqa, la confraternita sufi, che si componeva di parecchi maestri sufi, considerati a loro volta discepoli di un predecessore comune. Queste, pur essendo indipendenti, si riconoscevano reciprocamente l’indipendenza e operavano su scala regionale. Nell’Africa occidentale, il consolidamento di tali confraternite nei secoli XVII e XIX si inscrive nel tentativo di creare un ordinamento musulmano su vasta scala, come successe per la Naqshabandiyya e Qadiriyya.

La venerazione dei sepolcri generò anche particolari forme di organizzazione politica e comunitaria, dotandosi di comunità agricole, da cui trarre fondi destinati alle attività caritatevoli. Il complesso organizzato attorno alla tomba comprendeva coloro che avevano fede nei poteri miracolosi del santo e alla fine del XVIII secolo questa divenne la forma più diffusa di vita religiosa islamica. I sufi e santuari offrivano consigli relativi alla vita religiosa e spirituale, fornivano cure mediche e mediavano fra i differenti gruppi e strati della popolazione. Un sufi poteva aderire a una molteplicità di credenze religiose e teosofiche, e combinare le concezioni e pratiche mistiche con le più disparate occupazioni mondane, quindi l’elemento unificante si basa sulla reputazione di santità.

Nei secoli XVII e XVIII nacque un movimento riformatore che si opponeva alla rigidità delle scuole di diritto e del sufismo dei santuari, il primo movimento partì dagli hanbaliti, che accentuavano l’aderenza agli hadith anziché alla legge e alla venerazione culturale, e un impegno attivo a migliorare la vita politica e sociale dei musulmani. Anche in Nord Africa diversi dotti tornavano a sottolineare il ruolo degli hadith, in particolare gli ordini Naqshbandiyya e Khalawatiyya proponevano di unire legge, hadith e ascetismo sufi, in contrapposizione al culto dei santi e alle feste. Il loro obbiettivo non era l’avvicinamento a Dio, bensì l’identificazione con lo spirito di Maometto.

Questi gruppi si congiunsero alla Mecca e a Medina, nel secolo XVII e XVIII, dove i dotti di Marocco, Iraq, India e altrove si riunivano per studiare gli hadith, cercarono di eliminare le pratiche religiose che non erano basate sul Corano e facevano di Al-Ghazzali il principale maestro del sufismo. Qui, la dottrina nordafricana degli hadith, unita all’attivismo sociale indiano, diede luogo alla versione riformatrice dell’islam. La posizione riformatrice si diffuse rapidamente attraverso i contatti informali fra dotti musulmani, diffondendosi in Egitto e in Siria. La prima espressione fu il movimento wahhabita d’Arabia, che rifiutò le forme tradizionali di sufismo e la venerazione di qualsiasi essere umano. Il loro obiettivo centrale era la purificazione del cuore dai vizi e dal peccato, e l’unica autorità era considerata quella del profeta. Attraverso i viaggi di mercanti, il wahabismo arrivò a Delhi e nel Bengala, ispirando il movimento dei padri nel Minagkabau.

La diffusione di parecchi tipi di élite, credenze e associazioni diede alle società musulmane una struttura complessa. Da un lato si può parlare di un’universalità dell’islam, per cui tutti i musulmani erano legati da una comune tradizione di dottrina, fede, dai viaggi e dai pellegrinaggi, allo stesso tempo però l’islam conservò profonde radici locali, in quanto i dotti e i sufi erano integrati in comunità, fondendo così le proprie pratiche univ dell’islam con usanze, credenze e modi di vita locali. La guida religiosa e le credenze dell’islam influenzarono profondamente l’organizzazione sociale dei popoli musulmani. In generale, le affiliazioni potevano essere integrate nelle collettività esistenti, costituite su basi non musulmane, oppure nelle associazioni islamiche, quali le scuole di diritto e le confraternite sufi. Ma vi era una differenza tra contesti urbani e rurali:

• Urbani: l’islam fungeva sia da organizzazione sociale, dove i diversi gruppi assumevano un’identità islamica, dove le comunità erano organizzate attorno alla khanaqa e vi erano scuole di diritto o sette sciite identificate con determinati quartieri. Allo stesso tempo era anche una forma di integrazione politica, organizzata attorno a trattative politiche tra notabili cittadini e le attività degli ulama e dei sufi. La loro funzione integrativa si esprimeva nell’osservanza della sharia e delle norme del comportamento religioso dell’alta cultura islamica.
• Rurali: l’identità musulmana veniva spesso sovraimposta a quella di villaggio, la fusione dell’identità culturale islamica e quella non islamica si concretizzava nel culto dei santuari, nelle feste religiose e altri rituali. La fede islamica non portava quindi necessariamente alla formazione di un corpo organizzato di credenti ma poteva servire da identità comune a differenti popolazioni.

Dopo il XIII secolo, il sufismo divenne un elemento centrale per la struttura delle società gentilizie in molte parti del mondo musulmano, dove i santoni musulmani erano visti come maestri dotati di carisma personale, custodi di santuari o affiliati alle confraternite. Essi erano visti anche come discendenti di santi, così che si venivano a creare dei lignaggi sufi, laddove i sufi agevolavano la selezione dei capi, componevano le dispute, curavano gli anziani, consacravano amuleti. La guida dei sufi poteva altresì costituire la premessa per attività politiche organizzate, per conquiste tribali e per la formazione di regimi statali. In molti casi i santoni sufi potevano unire clan, stirpi e tribù in movimenti più ampi, sovrapponendosi ma non annullando i gruppi secolari che dirigevano le unità minori. In tutto il Nord Africa le popolazioni rurali vennero organizzate da comunità sufi, così come in Somalia.

I regimi statali

Accanto alla guida degli ulama e dei sufi, vi era un tratto essenziale delle società musulmane, ossia l’organizzazione di regimi statali. Un capo musulmano simboleggiava la legittimità del regime e rappresentava la continuità storica delle comunità musulmane e la loro devozione al profeta. I musulmani consideravano gli stati e l’impero come i supremi protettori del culto. Questa legittimità però presentava delle differenze:

• Legittimazione associata alla figura del sovrano: omayyadi, abbasidi, fatimidi, almoravidi e i capi dei hijad dell’Africa occidentale, si consideravano eredi del profeta e per questo maestri e governanti.
• Istituzioni statali in quanto tali: l’impero ottomano aveva una legittimità istituzionalizzata fondata sulla sua reputazione di regni bellici che avevano esteso le frontiere dell’islam e difeso i popoli musulmani dagli infedeli.

Gli stati musulmani tendevano inoltre ad adottare prassi politiche simili, come ad esempio la trasformazione delle milizie di origine tribale in forze composte da schiavi o clienti. Anche in campo amministrativo vi erano tutte quelle misure il cui scopo era il declino fiscale (iqta, tassazione fondata sull’imposta fondiaria, costituzione di fondi per fini religiosi). Oltre a pratiche e simboli simili, gli stati islamici erano accomunati dalla loro relazione con ulama e sufi, dove nella monarchia ottomana, safavide e di Bukhara godevano del forte appoggio di una burocrazia di ulama organizzata e attribuirono ai sufi ampi poteri nell’amministrazione della giustizia.

In certi regimi africani gli ulama, benché non fossero organizzati capillarmente dallo stato, erano la legittimazione dei regimi nei confronti degli altri stati e dei loro sudditi. Mentre i rapporti dei regimi statali con gli ulama tendevano all’interdipendenza, quelli con i sufi tendevano alla contrapposizione. In alcuni casi i sufi erano indipendenti e accettati dalle autorità, dove venivano patrocinati dallo stato stesso.