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all'Occidente e per l'Occidente. L'Oriente andava trasformato da testimonianza personale,

spesso ingarbugliata, di intrepidi viaggiatori di scrittori residenti, in un insieme di definizioni

personali, creato da un gruppo di scienziati ricercatori.

2.4

Nell'orientalista dell'oriente, Lane, oltre a darne una lettura diretta, ne fece anche una sorta di

revisione; egli espulse dalla testimonianza ciò che avrebbe potuto turbare la sensibilità del

lettore medio europeo, oltre alla propria. Le offese sembravano aver riguardato la pudicizia

sessuale; tutto in oriente era intriso di pericolosa sensualità, era contrario all'igiene, al decoro

domestico a causa di un'eccessiva "libertà nei rapporti sessuali", come è stata definita da

Lane con più schiettezza di quanta mostrasse di solito. Ma vi erano altri pericoli, oltre il sesso.

In generale, tali pericoli minacciavano la razionalità, il senso della misura europei, fondati su

spazio, tempo identità personale.

Tornando alle tre categorie di opere sull'oriente basata sull'effettiva presenza sul posto, le

esigenze di una conoscenza rigorosa avevano purgato gli scritti orientalisti della personale

impronta dell'autore: abbiamo quindi l'autoesclusione di Lane e il primo genere di opere da

noi individuato. Per quanto riguarda gli altri due generi, il sè dell'autore si presenti in modo più

percepibile, come supporto di una voce cui compete dispensare conoscenze reali. Da

Napoleone in poi l'oriente fu una meta di pellegrinaggi, e ogni lavoro importante che

appartenga un orientalismo genuino, benché non sempre "accademico", trasse forma, stile e

scopo dall'idea del pellegrinaggio in oriente. Tutti i pellegrinaggi in oriente passavano, o

almeno cercavano di passare, attraverso le terre bibliche; per questi pellegrini l'oriente

orientalizzato, quello degli eruditi e degli specialisti, era uno scotto da pagare, così come la

Bibbia, le crociate, l'Islam, Napoleone Alessandro erano temibili predecessori di cui non si

poteva non tener conto. Un pellegrino come Chateaubriand proclamò con arroganza di aver

intrapreso i propri viaggi soltanto per se stesso. Altri pellegrini compirono i loro pellegrinaggi

per dissipare l'odore di muffa di stantio dei preesistenti archivi orientalisti. I loro scritti si

proponevano di essere nuovi freschi repertori di esperienze orientali ma, anche quel

proposito spesso (non sempre) si risolse in un riduzionismo di tipo orientalista.

Per il viaggiatore di lingua inglese l'Oriente era l'India, effettivo possedimento della corona;

attraversare il vicino oriente significava perlopiù essere diretti alla principale colonia di Sua

maestà. Lo spazio, lasciato al libero gioco dell'immaginazione, era quindi già limitato da realtà

amministrative, legalità territoriali, poteri esecutivi. Il pellegrino francese, tendeva a provare in

Oriente un acuto senso di smarrimento. Giungeva in una regione in cui la Francia, non aveva

alcuna presenza sovrana. La Francia aveva un ruolo di secondo piano rispetto all'Inghilterra,

di conseguenze pellegrini francesi fecero piani e progetti, meditarono fantasticarono, a

proposito di luoghi situati innanzitutto nella loro mente. Era un'oriente fatto di ricordi,

suggestive rovine, segreti dimenticati, corrispondenze nascoste, che implicava un modo di

essere per così dire virtuosistico. I pellegrini francesi del secolo 19º cercavano una realtà non

già scientifica, ma esotica in qualche modo affascinante. I francesi in particolare, nelle loro

opere, profittavano dell'oriente per soddisfare un pressante bisogno di giustificare le loro

vocazioni esistenziali. Chateaubriand era arrivato in Oriente con un pesante carico di progetti

su posizioni personali, la se n'era liberato, procedendo poi a descrivere persone, luoghi e

idee come se nulla potesse opporsi alla sua prepotente immaginazione. Egli era giunto in

Oriente come una figura costruita, non come una persona autentica. Vi era dell'altro. In primo

luogo la simmetria: essendo stato nel nuovo mondo avendo ammirato i suoi monumenti

naturali, sentiva il bisogno di chiudere il cerchio visitando l'Oriente, con i suoi monumenti del

sapere. In secondo luogo l'auto completamento: egli sentiva di dover arricchire la propria

riserva di immagini. In terzo luogo la conferma dell'importanza dello spirito religioso: "La

religione è una specie di lingua universale, compresi tutti gli uomini". E soprattutto il bisogno

di vedere le cose non com'erano, ma come egli pensava che fossero. Per una figura così

accuratamente costruita come Chateaubriand l'Oriente era una tela decrepita, in attesa dei

suoi interventi restaurati. L'arabo d'oriente era un uomo civile ricaduto nello Stato selvaggio:

nessuna meraviglia quindi che, osservando gli arabi sforzarsi di parlare francese, il nobile

viaggiatore si sentisse come Robinson Crusoe, stupefatto all'udire il suo pappagallo

pronunciare la prima parola. Le crociate, argomentava il pellegrino, non erano state

aggressioni; erano stati il giusto corrispettivo dell'invasione di Omar in Europa.

Qui emerge l'idea di un' Europa destinata ad insegnare agli orientali il significato della libertà,

concetto che si supponeva questi ultimi, e specialmente i musulmani, ignorassero

completamente. Questo tipo di idea acquistò un'autorità enorme, quasi indiscutibile, presso

gli scrittori europei. In quest'ottica la conquista occidentale dell'oriente non è una conquista,

ma una liberazione.

Chateaubriand tende a consumare l'oriente, a impadronirsene, a parlare a suo nome,

rappresentarlo, non sono della storia ma oltre la storia, nella dimensione atemporale di un

mondo completamente riscattato, in cui uomini e terre, e dio e uomini, sono una cosa sola.

Dio, ha scelto per sé un nuovo popolo, non si tratta degli ebrei. Egli sostiene inoltre che

l'assenza della Francia in Egitto sia la causa dell'assenza di rispetto per le libertà individuali

da parte del governo, e quindi dell'infelicità della popolazione. A differenza di Lane il suo

approccio è molto egocentrico. L'eredità lasciata da Lane e Chateaubriand incarna il destino

dell'orientalismo, limitate opzioni che esso aveva da offrire. Si poteva fare della scienza, come

Lane, o testimoniare vissuti personali, come Chateaubriand. Il problema nel primo caso è

insito nel dare per scontato che descrizioni obiettive di fenomeni generali, collettivi, fossero

possibili, nel considerare quasi automatico il passaggio dalle osservazioni personali di un

occidentale alla realtà in sé stessa dell'oriente. Nel caso della testimonianza soggettiva il

problema consisteva in una prospettiva opposta alla precedente, in cui l'oriente era fatto

equivalere a fantasie private, anche se di ordine alquanto elevato da un punto di vista

estetico. In entrambi i casi l'orientalismo esercitò un'influenza assai grande sul modo in cui

l'oriente fu descritto e caratterizzato. Quello che tale influenza ha sempre ostacolato, ostacola

ancora oggi, è l'emergere di un senso dell'oriente né assolutamente generale né

imperturbabilmente privato. Chiedere all'orientalismo una schietta percezione della realtà

umana e sociale dell'est, come parte attuale del mondo contemporaneo, è chiedere invano.

L'influenza delle due opzioni, è la principale responsabile di questa empasse.

Da De Sacy in poi, l'atteggiamento dello studioso orientalista divenne quello dello scienziato

dedito allo studio di una serie di frammenti testuali, che egli mette insieme, riordina, come un

restauratore che ricompone una serie di schizzi per ricostruire l'intero dipinto implicitamente

rappresentato. L'Oriente moderno, nella sua viva realtà, fu sistematicamente eluso in quanto i

pellegrini successivi a Lane e Chateaubriand preferirono la loro testimonianza a quanto

immediatamente s' offriva al loro sguardo.

Anche Lamartine, come Chateaubriand, sorvola l'est come se si trattasse di un feudo

personale pronto per essere assimilato dalle potenze europee. Da viaggiatore pellegrino nello

spazio nel tempo reali, egli si è trasformato in un io transpersonale, si è identificato con la

potenza e con lo spirito dell'Europa intera. Ciò che vede di fronte a sé e il processo inevitabile

del futuro smembramento dell'oriente, governato dalla sovranità europea, e adesso

consacrato, così nella sua visione drammatizzata l'oriente deve rinascere insieme al diritto

europeo di dominarlo. Ciò che resta dell'oriente nella sua prosa è davvero poco reale. I luoghi

visitati, le persone incontrate, le esperienze vissute sono ridotti a deboli echi nelle sue

pompose generalizzazioni.

Nerval e Flaubert si accostarono all'Oriente attraverso un'intensa lettura dei classici,

letteratura moderna e orientalismo accademico. Entrambi gli autori ebbero ragioni estetiche

personali, per le loro visite in oriente, più pressanti di quelle di ogni altro letterato-viaggiatore

del secolo 19º. Per entrambi figure femminili come Cleopatra, Salomè e Iside ebbero

significato speciale; e non si può in alcun modo ritenere casuale che nelle loro opere

ambientate in Oriente, così come nei loro viaggi laggiù, essi abbiano particolarmente

valorizzato tipi femminili di tale genere leggendario, riccamente suggestivo ed evocativo. Oltre

i loro complessi atteggiamenti culturali, portare in Oriente una mitologia personale, i cui

contenuti persino le cui strutture richiedevano, per così dire, l'Oriente. Per entrambi, tuttavia, il

pellegrinaggio in Oriente costituiva anche alla ricerca di qualcosa di relativamente personale.

L'enorme importanza dei due viaggiatori per uno studio come questo, dedicata la mentalità

orientalista nel secolo 19º, sta nel fatto che essi crearono opere legate al genere di

orientalismo discusso sin qui e soggette alla sua influenza, eppure, ma immediatamente

riducibili adesso. Entrambi continuarono ad elaborare temi nozioni relative all'oriente,

incorporandoli in vario modo nelle specifiche strutture dei loro personali progetti estetici.

Ciò che importava loro era la struttura delle loro opere come fatti estetici personali

indipendenti, e non i metodi tramite i quali, volendo, fosse possibile dominare e porre

graficamente l'oriente. La prospettiva delle loro opere orientali si sottrae ai limiti imposti

altrove dall' orientalismo ortodosso; dall'altro lato l'argomento dei loro scritti è più che

orientale e orientalista; essi giocano, consapevolmente, con i limiti e le sfide che l'Oriente e

ciò che di esso l'Europa conosce, hanno posto loro.

Nerval è preparato a riconoscere che l'oriente è "il paese dei sogni dell'illusione" che,

nasconde un profondo, ricco substrato di femminile sensualità.

Egli ripete l'esperienza di Lane, la scoperta dell'importanza del matrimonio per la società

islamica, ma diversamente da Lane si lega in effetti a una donna.

Nerval in qualche modo segue l' itineraire di Chateaubriand attraverso però una via

sotterranea, e assai minori ed imperiale. Per nerval, il viaggio di Chateaubriand rimane un

viaggio lungo la superficie, mentre il proprio è attentamente studiato, attraversa centri minori,

si avvale di percorsi a ellisse che inglobano i centri principali. Con i suoi due racconti l'autore

si sospinge lontano dalle finalità "di superficie", verso lo stregato mondo interiore governato

dal sogno dal paradosso. Entrambi i racconti trattano il tema dell'identità multiple, uno dei

motivi è l'incesto, ed entrambi ci riconducono alla quintessenza del suo mondo orientale, fatto

di sogni fluidi incerti, infinitamente riverberantisi al di là di ogni risoluzione, definizione,

materialità.

L'oriente di Nerval appare svincolato da ogni aspetto della concezione orientalista dell'oriente,

sebbene la sua opera, per certi aspetti, dipende ancora dall' orientalismo. I desideri della sua

anima lottano indiscriminatamente per impadronirsi di ricordi ed esperienze. I primi elaborano

un po' le seconde.

Nel Voyage, inserisce lunghi brani di Lane e la sensazione è che lo faccia sentendo di aver

fallito nella ricerca di una stabile realtà orientale, e nell'intento di imporre un ordine

sistematico alla propria ripresentazione dell'oriente, sperando di ottenere in prestito la salda

autorevolezza dei testi canonici orientalisti di Lane.

Nerval, nonostante sia ricorso all'orientalismo per risolvere alcuni problemi, non tentò di

salvare il suo progetto dandosi anima e corpo a qualche piano francese per l'oriente.

L'opera di flaubert è tanto vasta e tanto complessa da rendere assai schematica, e

irrimediabilmente completa, ogni semplice descrizione delle sue opere di argomento

orientale. Fermo restando le differenze tra gli iscritti a carattere personale e quelli con una

dichiarata finalità artistica, si può affermare che la prospettiva orientale di Flaubert si fondi

sulla ricerca, diretta verso est e verso sud di un'alternativa visionaria, che "significava colori

sgargianti, in contrasto con le grigie tonalità del paesaggio provinciale francese." L'oriente lo

impressionò tuttavia per la sua decrepita senescenza. Come ogni altro orientalismo, anche il

suo tende perciò al revival.

La donna orientale è per Flaubert causa e occasione di meraviglia; è come ipnotizzato dalla

sua autosufficienza, dalla sua noncuranza emotiva, e anche da ciò che, sdraiato sul fianco, gli

permette di rievocare. Più che una donna, è un dispiegarsi di femminilità affascinante, ma

incapace di esprimersi verbalmente. Lungo tutte le esperienze orientali di Flaubert, eccitanti o

spiacevoli, corre un filo rosso: l'associazione quasi costante dell'oriente con la sessualità. Si

tratta di un tema che rimane singolarmente invariato, anche se Flaubert fu certo tra quanti

meglio riuscirono a conferirgli dignità artistica. L'oriente costrinse Flaubert a fare appello alle

sue personali risorse umane e tecniche. Sperimentò la propria distaccata impotenza, e forse

la propria autoindotta ripulsa, a entrare a far parte di ciò che vedeva. Egli ammetteva le

difficoltà, il cui antidoto avrebbe dovuto consistere nel privilegiare la forma della

presentazione enciclopedica del materiale a spese dell'umano coinvolgimento nella vita. Tutto

l'immenso sapere di Flaubert è organizzato come una biblioteca fantastica, teatrale, che si

offre allo sguardo di un anacoreta, e come prodotto secondario di questo tipo di sapere,

troviamo i suoi ricordi dell'esercitazione militare dei sifilitici, e della danza della sua donna.

In tutti i suoi romanzi Flaubert associa l'Oriente con l'evasione, sotto forma di fantasticherie

sessuali. Nell'Europa del 19º secolo, i comportamenti sessuali avevano subito un cospicuo

grado di istituzionalizzazione. Per un verso, non esisteva alcuna libertà sessuale, per un altro,

i rapporti sessuali comportavano una serie di obblighi legali, morali, economici e talora

persino politici, il cui peso non era affatto trascurabile. L'oriente era quindi il luogo adatto per

la ricerca di esperienze sessuali impossibili in Europa. Ciò che veniva cercato era un altro tipo

di sessualità, più libertina, e meno gravata da sensi di colpa. Col tempo la sensualità orientale

è diventata una merce come un'altra, dispensata senza difficoltà dalla cultura di massa, col

risultato che i lettori-autori potrebbero, volendo, procurarsela senza neppure bisogno di

andare in oriente.

L'organizzazione del sapere scientifico e accademico durante l'ottocento mirò insieme al

rigore e all'esaustività. Essere orientalista significava avere una preparazione universitaria in

uno o più campi dell'orientalistica, poter ricevere sovvenzioni per viaggio spedizioni,

pubblicare in forme riconosciute. All'oppressiva regolamentazione delle discipline orientaliste

si aggiunse la crescente attenzione rivolta dalle grandi potenze all'oriente, in particolare alle

regioni prospicienti il Mediterraneo. Nel 1860, in occasione dello scontro tra Drusi e Maroniti

in Libano, la Francia si schierò con i cristiani, l'Inghilterra con i Drusi. Una delle questioni

centrali della politica europea in oriente era quella delle "minoranze", che le varie potenze,

ciascuna in base ai propri inconfessati interessi, asserivano di voler tutelare. Ebrei, ortodossi,

russi greci, altre sette cristiane: su tutte le potenze europee, intente a costruire talvolta

improvvisare, le loro politiche orientali, fecero progetti, piani e studi.

L'opera di Burton occupa una posizione intermedia tra il genere orientalista rappresentato da

Lane, da un lato, e quella degli scrittori francesi prima esaminati. I suoi racconti orientali

hanno una struttura di pellegrinaggi. Burton è stato considerato il primo di una serie di

viaggiatori vittoriani inguaribilmente individualisti, che basò il suo lavoro sulla distanza di tono

e intelligenza tra l'opera degli scrittori che esamina ed altri lavori. Negli scritti di Burton è

esemplificato il conflitto tra l'individualismo e un forte senso di appartenenza all'Europa quale

potenza imperiale nell'est. Egli è in fondo un'imperialista, nonostante la sua simpatica

solidarietà con gli arabi. In quanto viaggiatore-avventuriero, Burton si concepiva come

partecipe del modo di vivere delle genti tra le quali soggiornava. Egli riuscì a farsi orientale.

La caratteristica più notevole di Burton consiste, nella sua quasi soprannaturale

comprensione del grado e dei modi in cui la vita sociale dell'uomo dipende da regole e codici.

La ricchezza di informazioni sull' Oriente, che contraddistingue quasi ogni sua pagina da lui

scritta, mostra come egli sapesse che le società orientali in generale, e l'Islam in particolare,

sono sistemi di credenze codici di comportamento. Così la sua cronaca dei viaggi nell'estero

ci rivela la consapevolezza di tali fatti, e la capacità di inserirli nella trama del racconto. La

libertà artistica umana di Burton consistette nel sapersi separare dalla propria origine europea

abbastanza per poter vivere con un orientale. Per Burton gli enunciati di portata generale

sono il frutto di conoscenze acquisite sul posto, vivendo in oriente, osservando le cose con

sguardo scevro da pregiudizi, è adottando il punto di vista degli autoctoni. La duplice

ambizione dell'opera di Burton consiste nel servirsi della residenza in oriente per effettuare

osservazioni obiettive, senza nel contempo sacrificare per questo la propria individualità. Il

secondo proposito lo conduce inevitabilmente a sottomettersi al primo perché, come diverrà

sempre più chiaro, egli è un europeo, e una conoscenza quale egli si propone gli era

accessibile solo da un punto di vista europeo. Per essere europei in oriente, ed europei

beninformati, si deve considerare l'oriente una specie di protettorato dell'Europa.

L'orientalismo, c'è il sistema del sapere europeo occidentale intorno all'oriente, diventa così

sinonimo di dominio proprio sul oriente, un dominio che finisce per avere ragione persino

delle eccentricità ribelli del personalissimo stile di Burton. L'oriente divenne un distretto della

cultura europea sottoposto a precise norme metodologiche, nonché un territorio della

supremazia occidentale potesse dispiegarsi. Il ruolo dei primi orientalisti, fu quello di

provvedere l'oriente, di una messa in scena; gli orientalisti successivi, studiosi, letterati,

presero saldamente possesso di quella scena. Ancora più tardi, poiché la scena richiedeva di

essere gestita, divenne chiaro che le istituzioni e governi potevano assicurare una più

efficace gestione rispetto alle persone singole. È questa l'eredità del secolo 19º cui l'

orientalismo contemporaneo è debitore. Bisognerebbe ora stabilire, con la maggior precisione

possibile, in che modo l'orientalismo attuale, preparato dal lungo periodo di occupazione

militare dell'est dagli anni 80 del secolo scorso in poi, sia riuscito controllare e limitare la

libertà di ricerca; cioè in che modo l'orientalismo si è organizzato come serie di repliche quasi

invariabile di se stesso. 3)L'orientalismo oggi

Per ogni europeo che abbia vissuto nel secolo scorso, l'orientalismo è il sistema di quella

verità che è considerata naturale. È quindi naturale che ogni europeo, nel suo modo di vedere

l'oriente, fosse di conseguenza razzista, imperialista e profondamente non centrico. Le

società umane, perlomeno le culture più avanzate, ben di rado hanno messo a disposizione

del singolo altro che imperialismo, razzismo e pregiudizio per confrontarsi con altre culture.

L'orientalismo aiutò e fu aiutato da varie forze culturali che tendevano a rendere più nette le

differenze tra ovest ed est. L'orientalismo è fondamentalmente una dottrina politica, imposta

l'oriente a causa della minor forza di quest'ultimo, e che dell'oriente ha cancellato ciò che era

irriducibile a quella minor forza. La sola esistenza di una disciplina come l'orientalismo, priva

di un equivalente nelle culture orientali, è l'inizio di una dissimmetria di forze tra est e ovest.

Come apparato culturale l'orientalismo è caratterizzato da uno spirito attivo aggressivo,

portato dalla valutazione critica alla ricerca di informazioni verità. Lo squilibrio tra est e ovest

era ovviamente il risultato di configurazioni storiche in cambiamento. Durante la sua età

dell'oro politiche militari, dal secolo ottavo al secolo 16º, l'Islam esercitò un'influenza

preponderante a ovest come a est. Poi il baricentro della storia scivolò verso ovest e ora, alla

fine del secolo 20º, sembra spostarsi nuovamente verso l'oriente. Uno degli sviluppi

importanti nell' orientalismo del secolo scorso consistette nell'organizzare una serie di

concetti essenziali intorno all'oriente, la sensualità, la tendenza al dispotismo, uno stile di

pensiero sempre impreciso spesso illogico, il rifiuto del progresso, in una struttura coerente

autosufficiente. Da quel momento, per uno scrittore, era sufficiente l'uso del termine orientale

per indicare al lettore uno specifico insieme di informazioni. Tali informazioni sembravano

moralmente neutrali ed obiettivamente valide, sembravano possedere uno status

epistemologico uguale a quello della cronologia storica dei dati geografici. Questo

assolutismo teorico quasi inconsapevole e sicuramente intoccabile può essere considerato un

"orientalismo latente". Invece l'insieme delle cognizioni e ipotesi esplicitamente comunicate

sulla società, le lingue, la letteratura è un altro aspetto di vita in oriente, e può essere

considerato un "orientalismo manifesto". Dei mutamenti nel pensiero intorno all'oriente si

riscontrano quasi esclusivamente nell' orientalismo manifesto; unanimità, stabilità e durata del

orientalismo latente sono invece pressoché costanti. La tesi secondo cui l'oriente è arretrato,

decadente sostanzialmente diverso dall'Occidente si accompagnava perlopiù, nei primi

decenni del secolo scorso, con l'ipotesi su presunte basi biologiche dell'ineguaglianza delle

razze umane. Le classificazioni razziali trovarono nell' orientalismo latente un partner

potenzialmente bendisposto. Insieme ad altri popoli definiti arretrati, decaduti, non civilizzati,

gli orientali furono collocati in un contesto di supposti determinismi biologici e ammonimenti

etico politici. Essi si trovarono inoltre idealmente in compagnia di membri delle società

occidentali (criminali, psicopatici, donne, poveri) aventi in comune, in grado più o meno

accentuato, personalità devianti relativamente improduttive. Raramente gli orientali erano

osservati; piuttosto venivano analizzati giudicati, non tanto come cittadini, e neppure come

popoli, ma come problemi da risolvere, o circoscrivere, oppure controllare in modo repressivo.

Un altro aspetto importante dell'orientalismo latente è che oltre a operare una separazione tra

orientali e popoli considerati progrediti e civili, incoraggiò una visione del mondo

peculiarmente (per non dire sgradevolmente) maschile. L'orientalismo stesso era una

provincia esclusivamente maschile. Esso vedeva se stesso, il proprio oggetto, attraverso lenti

sessuali. La donna è quasi sempre una creazione delle fantasie di predominio dell'uomo.

Esprime una illimitata sensualità, è più o meno stupida e, soprattutto, disponibile. La

tendenza era quindi di incorporazione assimilazione dell'oriente, tendenza che accomuna

autori così diversi e così lontani temporalmente tra loro. È chiaro che vi sono differenze tra

quelle tendenze quello che, alla fine del secolo 19º, ero ormai divenuto un formidabile

attacco, condotto dagli europei sul piano culturale, politico e materiale. La gara per l'Africa

che si combattè durante secolo scorso per colonizzare tale continente non fu affatto limitata

all'Africa; anche la penetrazione in Asia non fu l'effetto di una decisione improvvisa

drammatica, assunta dopo anni di studio scientifico. Ciò che di fatto si verificò è un lungo,

lento processo di appropriazione attraverso il quale l'idea europea dell'oriente si trasformò da

atteggiamento contemplativo letterario in una precisa realtà amministrativa, economica e

militare. La designazione, vecchia di secoli, dello spazio a est dell'Europa come "orientale"

aveva implicazioni in parte politiche, in parte dottrinali, in parte legate alla sfera

dell'immaginario. Gli effetti cumulativi di decenni di un tale atteggiamento di sovranità da parte

occidentale, trasformarono l'est da spazio alieno in colonia. L'importante, verso la fine del

secolo scorso, non era che l'Occidente avesse penetrato conquistato l'oriente, ma il modo in

cui gli inglesi e i francesi ritenevano di esservi riusciti. Diverse sono stati gli approcci tra

Francia e Inghilterra nei confronti dell'oriente per quanto riguarda la colonizzazione dei

territori. A dispetto delle loro divergenze, inglesi francesi concordavano nel considerare

l'oriente come un'entità geografica, oltre che culturale, politica, demografica, storica e sociale

di cui essi ritenevano di aver storicamente il diritto di decidere il destino. L'oriente era per loro

un mondo a est dell'Europa, il cui valore era sempre stato definito solo in relazione a

quest'ultima, rivendicando in particolare all'Europa, alla sua scienza, la sua erudizione, la sua

sensibilità, i suoi metodi amministrativi, il merito di aver fatto dell'oriente ciò che esso era. Era

stato questo, in definitiva, il risultato dell'orientalismo moderno. Due furono le principali vie

attraverso le quali l'orientalismo presentò all'Occidente, al limite del 20º secolo, l'immagine

dell'oriente. La prima utilizzava le capacità di diffondere il sapere che erano proprie della

moderna organizzazione della cultura, tramite le professioni intellettuali, le università, le

associazioni professionali, le società geografiche, l'industria editoriale. A chiunque intendesse

parlare dell'oriente in modo da farsi ascoltare, l'orientalismo latente assicurava tutte le

necessarie capacità ed incentivava, tutto ciò che occorreva per un sensato discorso, su ogni

questione all' ordine del giorno. L'orientalismo latente era profondamente conservatore, nel

senso che tendeva essenzialmente ad auto perpetuarsi. L'orientalismo fondava la propria

esistenza non sull'apertura e sulla ricettività nei confronti del mondo orientale, ma sulla

propria interna e ripetitiva coerenza, legata a sua volta dalla volontà di dominio sull'oriente,

che ne era una componente costitutiva. L'orientalismo poté così sopravvivere a rivoluzioni,

guerre mondiali, di soluzioni di imperi. Per decenni gli orientalisti avevano parlato dell'oriente.

L'orientalista era un esperto, il cui compito nella società era quello di interpretare l'Oriente a

beneficio dei suoi compatrioti. L'orientalista, in ogni caso, restava esterno all'oriente, così

come l'oriente restava al di là dell'Occidente nonostante ogni sforzo interpretativo. Man mano

che diventavano più frequenti gli incontri commerciali, politici, artistici e di altra natura tra est

e ovest, si determinò una tensione tra i dogmi dell'orientalismo latente, radicati negli studi

sull'oriente classico, e le descrizioni di un oriente attuale, moderna concreto, opera di

viaggiatori, pellegrini, uomini di Stato. La tensione porta a una convergenza fra due tipi di

orientalismo. La convergenza ha avuto inizio quando gli orientalisti, assunsero anche il ruolo

di consigliere dei governi per tutto ciò che riguardava l'oriente. L'orientalista poté perciò

essere considerato come un agente più o meno ufficiale delle potenze occidentali, chiamato a

cooperare alla loro politica nei confronti dell'oriente. In nessun caso la convergenza tra le

latenti dottrine orientaliste e l'effettiva esperienza dell'est ebbe a manifestarsi più evidente che

in occasione dello smembramento della Turchia asiatica, opera di Francia ed Inghilterra.

Diversi orientalisti svolsero ruoli importanti per le potenze occidentali recandosi in oriente

come agenti dell'impero. Per tutti loro, l'oriente s'identificava con la diretta e peculiare

esperienza personale che di esso avevano. Con loro l'orientalismo, e la capacità di affrontare

efficacemente problemi dell'oriente, raggiunsero in Europa la loro pienezza finale, prima che

l'impero britannico si dissolvesse e trasmettesse la propria eredità ad altri candidati al ruolo di

potenza dominante. Individualisti di questo tipo non erano degli accademici. Il loro ruolo, non

consistette nell'ignorarlo, nel sovvertire l'orientalismo preesistente, bensì nel renderlo più

efficace, più pragmatico. A un regolare iter di studi orientalistici, essi sostituirono una sorta di

elaborazione personale dell'orientalismo latente, che facilmente poterono attingere dalla

cultura imperiale del loro tempo. Le differenze tra Francia e Inghilterra in questo campo erano

perfettamente coerenti con le vicende storiche di ciascuna delle due potenze in oriente: gli

inglesi vi si erano stabiliti, mentre i francesi lamentavano la perdita dell'India dei territori fra

essa e l'Europa. Verso la fine del secolo scorso, la Siria era diventata il punto nodale delle

attività francesi nella regione; eppure era opinione comune che nemmeno in Siria la Francia

potesse competere con l'Inghilterra per qualità del personale e per livello di influenza politica.

La rivalità anglo francese per le spoglie dell'impero Ottomano si fece sentire anche sui campi

di battaglia. Dopo la grande guerra, l'iniziativa francese conseguì risultati positivi in Siria e

nell'Africa settentrionale, ma la capacità che gli inglesi ebbero sempre, di assicurarsi il

governo concreto ed effettivo di popolazione emergente, di territori teoricamente indipendenti

o qualcosa che ai francesi parve di essersi lasciato sfuggire di mano. Alla fine, quello che

sempre si percepisce se si confronta il moderno orientalismo anglosassone con quello

francese è forse una differenza di stile. La forza delle generalizzazioni circa l'oriente e i suoi

abitanti, il senso di una distinzione da preservare tra l'Occidente e l'oriente, l'idea che fosse

opportuno il dominio del primo sul secondo sono caratteristiche che troviamo nell'uno o

nell'altro filone dell'orientalismo. Ma dei molti elementi che concorrono a formare quella che

usiamo chiamare competenza, lo stile è certamente uno dei più evidenti.

3.2 Stile, competenza, lungimiranza: l'orientalismo nel mondo

L'uomo bianco di Kipling sembra essere stato di grande aiuto agli inglesi che si trovavano

all'estero. Il colore della pelle li distingueva, in modo drammatico e rassicurante, dalla massa

dei nativi, ma soprattutto dava loro la certezza, dovendo vivere tra africani, arabi e indiani, di

appartenere ad una lunga tradizione di responsabilità amministrativa nei confronti dei popoli

di colore, e di poter attingere alla riserva di risorse empiriche e spirituali di quella tradizione.

"Rendere una terra pulita" è un compito che gli uomini bianchi svolgono meglio lavorando gli

uni con gli altri. Dietro la maschera benevola della leadership degli uomini bianchi vi è sempre

un'esplicita disponibilità a ricorrere alla forza, a uccidere ed essere uccisi. Essere uomo

bianco era quindi un'idea e una realtà, implicava un preciso modo di porsi nei confronti del

mondo dei bianchi e dei non bianchi. Significava-nelle colonie-parlare in un certo modo, con

portarsi secondo certe regole, persino avere certi sentimenti e impressioni, e non altri. Era

una forma di autorità di fronte alla quale i non bianchi, e in fondo anche i bianchi, dovevano

abituarsi a chinare il capo. Essere uomo bianco era un modo assai concreto di prendere una

posizione rispetto al mondo, un modo di padroneggiare la realtà, il linguaggio, le idee. Si

creava così la possibilità di uno stile. Sia Kipling sia la teoria dell'uomo bianco sono il frutto di

complesse circostanze storiche e culturali, tra le quali almeno due molto hanno in comune

con la storia dell'orientalismo nel secolo scorso. La prima consiste nell'abitudine,

culturalmente approvata, di operare ampie generalizzazioni, con cui suddividere la realtà in

varie categorie-lingue, razze, tipi, pigmentazioni della pelle, mentalità-ognuna delle quali

esprime non tanto criteri di giudizio neutrale, quanto interpretazioni valutative. A tali categorie

è sottesa la rigida opposizione binaria di "nostro" e "loro", dove il primo prevale sempre sul

secondo. Un dualismo cui diedero sostegno non solo l'antropologia, la linguistica alla

storiografia ma anche, ovviamente, le ipotesi di Darwin sulla selezione naturale e sulla

sopravvivenza del più adatto, nonché la retorica di un sublime umanitarismo culturale. Il diritto

di generalizzare a proposito delle razze umane era il carattere ufficiale della formazione

culturale letteraria. Come europei "noi" possiamo quindi identificarci con i pregi e le virtù della

"nostra" tradizione. Se il “noi” fondato su determinati valori culturali da un lato permetteva una

identificazione, dall'altro implicava l'esclusione degli altri. L'altra circostanza che lega la teoria

dell'uomo bianco all'orientalismo, riguarda le caratteristiche dei rispettivi campi, e la

sensazione che tali campi implichino determinati modi, persino rituali, di comportamento,

apprendimento e possesso. Solo un occidentale, per esempio, poteva parlare di orientali, e

solo l'uomo bianco poteva nominare le gente di colore, i non bianchi. Ogni frase pronunciata

dall'orientalista o dall'uomo bianco comunicava il senso dell'irriducibile distanza che separava

i bianchi dai popoli di colore, ovvero gli occidentali dagli orientali. Laddove il bianco esercitava

un potere, l'orientale era inserito in un complesso di norme ispirate al principio che a nessun

orientale doveva essere permesso di autogovernarsi. E ciò partendo dal presupposto che egli

non fosse in grado di farlo, e che si seguisse quindi questa norma nel suo stesso interesse.

Poiché l'uomo bianco, come l'orientalista, viveva in stretto contatto con la tensione generata

dal controllo europeo sull'oriente, considerava proprio compito definire e ridefinire l'ambito a

lui affidato. Lo stile degli scrittori che analizzarono l'oriente attraverso l'immagine dell'uomo

bianco di Kipling è caratterizzato da brani di descrizione narrativa interrotte regolarmente da

brani di ridefinizione valutativa. L'arabo o gli arabi sono descritti con una collettività se stante,

ben definita priva di contraddizioni al suo interno, nessuno spazio lasciato al singolo individuo

e al racconto della sua storia personale. Alla fine, ciò che rimane è l'arabo con secoli di

esperienza e nessuna saggezza. Come entità collettiva l'arabo non acquisisce quindi

spessore esistenziale, nemmeno semantico. La primitività di tale condizione riguarda

simultaneamente almeno due piani: quello della definizione, che è riduttiva e poi quello della

realtà. Le generalizzazioni di alcuni autori intorno all'oriente derivavano la loro efficacia dal

presumere pragmatica ogni cosa orientale; ogni particella dell'est era satura di orientalità, al

punto che l'esser orientale faceva passare in secondo piano qualsiasi aspetto più o meno

dissonante. All'interno di ampie definizioni di carattere popolare come quella di orientale,

esistevano suddivisioni di maggiore consistenza scientifica; perlopiù essi si basavano su tipi

linguistici semitico e camitico, per esempio, ma erano in grado di portare a proprio sostegno

prove di carattere biologico, antropologico, psicologico e culturale. La propensione degli

orientalisti per l'antico trovava quindi un sostegno in nozioni di scuola empiristica; teoria delle

razze, ipotesi su origini primitive, relative classificazioni, decadenza moderna, progresso della

civiltà, necessità di conquiste territoriali: erano tutti elementi di un amalgama di scienza,

politica e cultura che tendeva unicamente a giustificare il dominio europeo sulla parte non

europea dell'umanità. Le antiche, ovvero classiche civiltà dell'oriente s'intravedevano tra i

disordini della decadenza presente, ma solo a condizione che a) specialisti bianchi

provvedessero all'opera di vaglio e ricostruzione con raffinati procedimenti scientifici, e B.) gli

elementi di una terminologia generalizzante non disegnasse non una serie di nozioni fittizie,

ma classi di distinzione apparentemente obiettive e concordemente approvate. Il punto da

porre in rilievo è che la verità sui caratteri distintivi di razza, civiltà e lingua era o pretendeva

di essere radicale e sradicaabile. Noi siamo questo, loro sono quello. Il punto è che tutto ciò

che si possa sapere o imparare dei semiti o degli orientali pare istantaneamente corroborato,

non solo negli archivi, ma sul posto. Entro tale cornice coercitiva, per cui l'uomo moderno di

colore è irrevocabilmente incatenato verità a generali sui suoi ascendenti prototipici di natura

linguistica, antropologica e dottrinale stabiliti da studiosi bianchi, furono concepite le opere dei

grandi orientalisti inglesi francesi del 20º secolo. Il problema principale era mantenere

l'oriente e l’Islam sotto il controllo dell'uomo bianco. Una nuova dialettica emerge da questo

progetto. All'esperto di questioni orientali non si chiede più soltanto di capire: ora l'oriente

deve essere messo in pratica, la sua forza posta al servizio dei valori, delle mete, degli

interessi e delle civiltà nostre. La conoscenza dell'oriente deve tradursi subito in attività, da

cui deriveranno loro volta le nuove correnti di pensiero e azione nei confronti dell'est. Tutto

questo richiederà da parte dell'uomo bianco un ribadito controllo, non più in veste di autore di

opere erudite, ma di creatore di storia contemporanea, e dello stesso oriente, come realtà

pressante. L'orientalista contempla l'oriente dall'alto, con l'intenzione di prendere

percettivamente possesso dell'intero ampio panorama che gli si distende davanti: cultura,

religione, mentalità, storia, società. A tal fine egli deve guardare ogni dettaglio attraverso una

serie di categorie riduttive (semiti, la mentalità mussulmana, l'oriente via dicendo). Poiché si

tratta di categorie in primo luogo schematiche efficienti, e poiché dà più o meno per scontato

che nessun orientale possa vedersi così chiaramente come lo vede l'orientalista, ogni visione

generale dell'oriente finisce per basare la sua forza e la sua coerenza sulla persona,

l'istituzione o il discorso che l'ha generato. L'oriente appartiene all'orientalismo, così come si

ritiene che quest'ultimo possiede una conoscenza propria dell'oriente. Con questo sistema

statico di essenzialismo sincronico viene esercitata una pressione costante. La narrazione

introduce un punto di vista, una prospettiva una consapevolezza in contrasto con la trama

unitaria della visione generale, viola le serene apollinee finzioni da quest'ultima introdotte.

Quando, con la prima guerra mondiale, l'Oriente fece il suo ingresso nella storia, il compito di

accompagnarlo toccò all'orientalista come rappresentante.

Lawrence si è assunto la responsabilità dell'oriente ponendo la propria esperienza

conoscitiva tra il lettore e la storia. In effetti, ciò che egli offre al lettore è un'immediata

capacità dell'esperto-la capacità di essere, per un momento, l'oriente-così alla fine tutti gli

eventi sono ridotti alle esperienze fatte da Lawrence operando per conto di essa. In questo

caso lo stile non è solo il potere di rappresentare simbolicamente amplissime generalità come

l'oriente gli arabi; è anche un processo di sostituzione e incorporazione per cui una singola

voce assume su di sé un'intera storia e diventa il solo l'oriente che si possa conoscere.

Discriminazioni tra elite e masse sono più rare negli autori anglosassoni che in quelli francesi,

le cui analisi e le linee di condotta erano spesso basate sulle minoranze e su insidiose

pressioni nel nome di un'affinità spirituale tra la Francia i suoi pargoli coloniali. La competenza

orientale britannica si ispirava ai principi di consenso di ortodossia e autorità sovrana, mentre

quella francese all'eterodossia, all'originalità, alla nozione di legame spirituale. È bene porre

in rilievo l'importante sostituzione, nell'ambito dell'orientalismo come conoscenza dell'oriente

in rapporto con esso, dell'atteggiamento accademico con un atteggiamento strumentale, cui

si accompagnano analoghi mutamenti dei singoli orientalisti che non sentono più il bisogno di

considerarsi membri di una sorta di corporazione, dotata di tradizioni rituali propri.

L'orientalista è diventato piuttosto rappresentante della cultura occidentale, che riassume

nella sua opera la maggior dicotomia di cui tale opera è l'espressione simbolica: la

consapevolezza, il sapere, la scienza occidentale come possesso delle più ardite conquiste e

dei più minuti particolari dell'oriente. Formalmente l'orientalista ritiene di operare in favore

dell'unione di Oriente e Occidente, ma lo fa soprattutto ribadendo la supremazia tecnologica,

politica e culturale dell'Occidente. L'oriente appariva come una sfida non solo per l'Occidente

in generale ma anche per lo spirito, il sapere la potenza politica dell'Occidente. Assistiamo

con il tempo ad una situazione in cui nozioni diffusesi inizialmente nell'ambito degli studi

orientalisti, diventavano parte del senso comune. Se la cultura europea in genere è riuscita

ad assimilare l'oriente, possiamo sostenere che l'orientalismo è stato uno dei fattori che

hanno consentito il processo. Se l'oriente non fosse stato percepito così com'era le sue

energie-militari, materiali, spirituali-avrebbero prima o poi travolto l'Europa. I grandi imperi

coloniali, gli imponenti sistemi di metodica repressione, servivano anche a prevenire tale

eventualità. Gli abitanti delle colonie, andavano considerati nient'altro che una specie di

emanazione continentale, africana, asiatica, orientale. L'orientalismo portava in sé la grande

paura europea dell'Islam, ciò fu gravato dalle sfide politiche nel perido tra le due guerre. La

metamorfosi di una specializzazione filologica relativamente innocua nella capacità di

affrontare movimenti politici, di amministrare le colonie, fare affermazioni quasi apocalittiche

sulla difficile missione civilizzatrice dell'uomo bianco, avveniva nell'ambito di una cultura che

si definiva liberale, e vanta una lunga tradizione di cattolicità, moralismo ed apertura mentale.

In realtà ciò che si verificò era in aperta contraddizione con i principi liberali: il cristallizzarsi di

dottrine di significato, forniti dalla scienza, in verità; perché se quella verità si riservava il

diritto di giudicare l'oriente così immutabilmente orientale come indicato, allora la libertà non

era altro una forma di oppressione e pregiudizio.

3.3

Nel moderno orientalismo anglo francese, in pieno rigoglio fino alla seconda guerra mondiale

circa, l'orientalista era considerato uno studioso generico, le cui osservazioni assumevano

spesso il carattere di affermazioni sintetiche. Le affermazioni sintetiche sono quel tipo di

affermazioni, in genere piuttosto semplici, che formulate dall'orientalista a proposito, poniamo

della grammatica arabo della religione indiana, vengono considerate valide, dall'orientalista e

spesso dal suo pubblico, per l'oriente nel suo insieme, in modo sintetico. La distinzione che

occorre fare a proposito della storia più recente è quella tra il periodo immediatamente

precedente e quello seguente la prima guerra mondiale. La differenza tra i due periodi in

questione sta nella ragione data all'orientalista per spiegare l'essenziale orientalista

dell'oriente. Un esempio del pensiero prebellico si può trovare nel brano di Hurgronje, nel

quale, nonostante egli conceda che una cosa tanto astratta come la legge islamica abbia

occasionalmente ceduto alle pressioni della storia della società, egli è interessato preservare

tale astrazione per l'uso intellettuale perché nelle grandi linee, la legge islamica conferma

l'ineguaglianza tra est e ovest. Per lui la distinzione tra Oriente e Occidente significava

l'essenziale, storico rapporto di forze tra le due aree. La conoscenza dell'oriente dimostra,

enfatizza o approfondisce la differenza tramite cui la sovranità europea si estendeva

efficacemente sull'Asia. Un altro brano quasi simmetrico è quello di Gibb. Nel suo brano ciò

che permane è l'identità apparentemente inviolabile di qualcosa chiamato l'est e di

qualcos'altro chiamato l'ovest. Tali entità hanno un'utilità l'una per l'altra, ed egli esprime

l'intenzione di dimostrare che l'influenza sull'ovest della cultura orientale non

necessariamente deve essere una disgrazia nazionale. Piuttosto, l'estro potrebbe essere

concepito come una sfida umanistica agli angusti confini dell'etnocentrismo occidentale. La

sua proposta è di una proficua interazione umanistica tra est e ovest rispetto a grandi

mutamenti politici culturali dell'era post bellica. La dominazione europea in oriente non era

giunta alla fine; si era tuttavia evoluta-nell'Egitto britannico-da un'accettazione quasi del tutto

passiva del colonialismo da parte della popolazione, una più complessa situazione,

caratterizzata da sempre più insistenti richieste di indipendenza. Il terreno del dibattito era

così mutato come erano mutate le priorità. Non si accettava più senza discutere che la

dominazione europea sull' oriente fosse un fatto pressoché naturale; né si presumeva che

l'oriente avesse bisogno dell'illuminismo occidentale. Ciò cui si dava importanza, nel periodo

tra le due guerre mondiali, era una autodefinizione culturale che trascendesse provincialismo

e xenofobia. Per Gibb l'ovest ha bisogno di studiare l'oriente per affrancare lo spirito dallo

sterile specialismo, dall'esagerato egocentrismo campanilistico nazionalistico, aumentando

nel contempo la capacità di affermare questioni davvero fondamentali per lo studio della

cultura. Se l'oriente appare ormai come un partner in questa nascente dialettica di

autocoscienza culturale è perché in primo luogo, rappresenta una sfida ben più serie che in

passato e in secondo luogo, perché l'Occidente si trova in una fase di crisi culturale

relativamente nuova, causata in parte dall'indebolimento del suo controllo sul resto del

mondo. Sia gli orientalisti che i non orientalisti partono dalla sensazione che la cultura

occidentale stia attraversando una fase di grande importanza, la cui principale caratteristica

è l'impatto sulla medesima della risorgente barbarie, dell'aridità morale, dei nazionalismi miopi

e via dicendo. Ma vi è un altro, più interessante collegamento tra l'orientalismo in questa fase

della storia sua e le scienze europee dell'uomo. Dobbiamo notare che gli studi scientifici non

orientalisti furono necessariamente più sensibili alla minaccia per la cultura umanistica

costituita dall'autocelebrativa, amorale specializzazione tecnica rappresentata, almeno in

parte, dalla nascita dei movimenti fascisti. La reazione che seguì determinò l'estensione di

questa particolare sensibilità al periodo successivo la seconda guerra mondiale. Ed era

importante in rapporto all'orientalismo, la tradizione umanistica di coinvolgimento in culture

letterature nazionali differenti dalla propria. L'uomo che trova dolce il luogo natale è ancora un

tenero principiante; quello per cui ogni suolo è come il suolo nativo è già più forte; ma perfetto

è quello per cui l'intero mondo è un paese straniero. Più c'è capacità di staccarsi dalla propria

patria culturale, più è agevole giudicarla, e giudicare il mondo stesso, con quel distacco

culturale e quella generosità indispensabili per un'autentica visione delle cose. E tanto più,

inoltre, si riuscirà a valutare se stessi e le altre culture con l'identica combinazione di intimità e

distanza. Dal punto di vista metodologico esercitò una notevole influenza nella formazione di

una forza culturale, l'uso dei tipi nelle scienze sociali, sia come strumento analitico che come

modo di cogliere oggetti familiari attraverso uno prospettiva. L'esatta storia del concetto di

tipo, è stata abbastanza discussa: tuttavia mi pare che non si sia osservato che, per esempio,

gli studi sul protestantesimo, giudaismo, il buddismo, condussero Weber nel territorio

originariamente esplorato e rivendicato dall' orientalismo. Le nozioni di tipo costituivano una

semplice conferma esterna di molte tesi canoniche sostenute dagli orientalisti, le cui

concessioni in materia economica non andarono mai al di là dell'asserzione che gli orientali

fossero fondamentalmente incapaci di gestire razionalmente il commercio e le attività

economiche in genere. Nel campo degli studi islamici, simili cliche' godettero di ampio credito

per letteralmente, centinaia di anni. Eppure, la nozione di tipo-orientale, islamico, arabo o

qualsiasi altro-sopravvive e trova sostentamento in analoghi paradigmi, astrazioni o tipi tuttora

proposti dalle moderne scienze sociali. L'orientalismo islamico non si considerò mai

l'estraniazione un fatto positivo dal punto di vista euristico, né un aiuto a meglio comprendere

la propria stessa cultura. Tale sensazione di distacco rafforzò la convinzione di una superiorità

della tradizione culturale europea, anche quando si estese all'intera cultura orientale. Le

premesse per questo orientamento furono poste nell'ambito degli studi orientalisti durante il

secolo 19º, e col tempo divennero parte integrante della tradizione orientalista, tramandata di

generazione in generazione. Per via delle sue speciali relazioni sia con il cristianesimo che

con il giudaismo, l'Islam ha sempre costituito per il orientalisti il paradigma o il tipo originario

della mistificazione culturale, mistificazione connotata ancor più negativamente dal timore che

l'Islam fosse sin dalle origini (rimanesse oggi) espressione di una irriducibile ostilità nei

confronti dell'ovest e della sua cultura. Per queste ragioni, l'orientalismo islamico tra le due

guerre mondiali partecipò al generale senso di crisi culturale senza riceverne d'altra parte uno

stimolo al proprio sviluppo, come invece accadde ad altre discipline. La sua alienazione

culturale, da un lato richiedeva di essere protetta dalle moderne circostanze storiche

sociopolitiche, oltre che dalle revisioni imposta qualsivoglia tipologia teorica o storica

dall'emergere di nuovi dati. Dall'altro alle astrazioni proposte dall'orientalismo fu, per quanto

riguardava la civiltà islamica, riconosciuta una nuova validità; dal momento che si dava per

scontato che la visione orientalista dell'Islam fosse corretta, si diede altresì per scontato che il

moderno Islam altro non fosse che una riassegnazione del vecchio, specialmente in quanto si

supponeva che la modernità rappresentasse per esso più un insulto che una sfida. Infine, se

l'ambizione ultima della filologia consisteva nel determinare un allargamento della

consapevolezza degli studiosi, un rafforzarsi dell'ideale dell'umana fratellanza attraverso il

riconoscimento dell'universalità di certi aspetti del comportamento umano, bisogna

riconoscere che nell'orientalismo islamico essa condusse un aumento del senso della

diversità in Oriente e Occidente. Le caratteristiche descritte saranno tipiche dell' orientalismo

islamico sino ai nostri giorni: la sua posizione di retroguardia rispetto alle altre scienze

umane, il suo generale conservatorismo metodologico ideologico, il suo relativo isolamento

rispetto ai progressi della cultura umanistica e delle realtà storiche, economiche, sociali e

politiche durante il secolo 20º. Una certa consapevolezza del ritardo dell' orientalismo

islamico in effetti aveva cominciato a diffondersi già alla fine del secolo scorso, forse perché

non sfuggiva ad alcuni osservatori quanto poco l'orientalismo islamico o semitico si fosse

allontanato dalla base religiosa da cui in origine aveva preso le mosse. Il polemico

conservatorismo descritto da Cust consisteva in una versione dotta dell'antisemitismo

europeo. Anche l'etichetta di moderna cultura semitica, inalberava il proprio stendardo

razzista, sia pur mantenendo un atteggiamento piuttosto moderato. Nella sua valutazione

della branca semitico-islamica egli rileva come il concetto di ariano fornì ampie materie di

riflessione. È chiaro che gli ariani costituivano un'astrazione specularmente simmetrica

rispetto ai semiti, ma per le ragioni già esaminate in precedenza, tali denominazioni

arcaicizzanti parevano assai più pertinenti a proposito dei semiti-con le terribili conseguenze

urbane morali che si sarebbero rese evidenti nel corso del secolo 20º. Ciò che comunque non

è stato sufficientemente sottolineato nelle ricerche storiche sul moderno antisemitismo è la

legittimazione che tali denominazioni arcaizzanti trassero dall'orientalismo; e anche e

soprattutto la misura in cui tale legittimazione accademica intellettuale stende la sua influenza

fino ai nostri giorni, laddove argomento di discussione siano gli arabi, l'Islam o il vicino

oriente. Sebbene infatti non sia più possibile venir presi sul serio dal pubblico dotto

disquisendo di mentalità negra o di psicologia dell'ebreo, si può ancora esserlo pretendendo

di indagare intorno alla mentalità mussulmana o al carattere degli arabi. Leggendo molti

autori orientalisti si ha l'impressione che la catastrofe più temuta non fosse la distruzione della

civiltà occidentale propria dell'oriente, ma il crollo delle barriere che tenevano est e ovest

provvidenzialmente separati.

Gibb nacque in Egitto, Massignon in Francia. Entrambi divennero uomini assai religiosi,

grandi indagatori non tanto della società, quanto della religiosità nella vita sociale. Entrambi

furono altresì personalità profondamente mondane, e uno dei loro contributi più importanti

consistette nell'applicare la conoscenza tradizionale alla realtà politica contemporanea.

Tuttavia la portata dei loro contributi, e in un certo senso della loro struttura, è assai

differente, sia pure tenendo conto delle ovvie diversità nella loro formazione culturale e nella

loro educazione religiosa. Massignon era assai sensibile ai temi orientali nella letteratura

europea, interesse questo, che aveva in comune con Gibb; tuttavia diversamente da questi,

Massignon non era specialmente attratto dagli scrittori europei che capivano l'oriente, né da

testi europei che a livello artistico corroboravano quanto studiosi orientalisti avrebbero

scoperto in seguito. Il suo oriente era in piena sintonia con il mondo dei sette dormienti o delle

implorazioni abramiche. Egli non era uno studioso tutto rivolto al passato; al contrario,

condizionò con la propria forte presenza le relazioni franco-islamiche, nella politica e nella

cultura. Egli non era un uomo privo di passione, e riteneva che l'Islam potesse essere colto

non solo a livello intellettuale, ma anche tramite una sorta di devozione verso tutte le sue

manifestazioni, non ultime le forme di cristianità orientale assimilata dall'Islam, un sottogruppo

delle quali, fu caldamente incoraggiato da Massignon. Il suo mondo intellettuale era ben

definito, e mantenne una specifica struttura dal principio alla fine della sua carriera, ruotando

sempre, nonostante la ricchezza di riferimenti e prospettive originali, intorno l'immutabile

insieme di idee fondamentali. Egli scelse come punto di partenza le tre religioni abramiche,

delle quali l'Islam è la religione di Ismaele, il monoteismo di un popolo escluso dalla

promessa divina fatta con Isacco. L'Islam sarebbe perciò una religione di opposizione, e ciò

nonostante conserva la tristezza generata dalle lacrime di Hagar. L'arabo sarebbe di

conseguenza una vera e propria lingua delle lacrime, e così come il concetto di Jihad

possiederà importanti implicazioni intellettuali come la lotta contro il cristianesimo e il

giudaismo in quanto nemici esterni, e contro l'eresia in quanto nemico interno. Nello stesso

tempo egli riconosceva nell'Islam un'importante controcorrente che si esprimeva nella ricerca

di una via mistica di riconciliazione con la grazia divina. Il mistico iraniano, è più intrepido del

mistico arabo, in parte in quanto ariano, in parte in quanto uomo votato alla ricerca della

perfezione; il mistico arabo, per lui, tendeva piuttosto ad un monismo testimoniale. Maometto

aveva deliberatamente rifiutato l'opportunità offertagli di colmare il divario che lo separava da

Dio. La sua immagine dell'Islam è quella di una religione sempre alle prese con le sue stesse

negazioni, il suo ruolo di ultima venuta tra le grandi religioni abramiche, una certa qual

desertica nudità nella visione della realtà mondana, potenti strutture difensive contro la

commozione psicologica del tipo sperimentato da mistici Sufi, la solitudine dovuta al fatto di

essere l'ultimo, tra i tre grandi monoteismi, ad aver conservato un carattere pienamente

orientale. Applicato alla lettura di un testo arabo islamico, questo tipo di orientalismo ha

prodotto interpretazioni davvero molto acute. Massignon riteneva di aver realizzato una

sintesi, tuttavia è abbastanza sconcertante non l'ormai scontata contrapposizione di Europa e

oriente, bensì l'asimmetria tra i due poli. Egli sembra affermare implicitamente che la

differenza tra est e ovest corrisponde in sostanza a quella tra modernità e tradizione. Nel

migliore dei casi, la visione dell'incontro tra est e ovest da parte dello studioso francese

attribuiva gravi responsabilità all'Occidente per la sua politica di conquista, di colonialismo, di

incessanti attacchi contro l'Islam. Egli combatté instancabilmente per la civiltà musulmana e

in difesa dei profughi palestinesi, dei diritti dei musulmani cristiani in Palestina contro il

sionismo. Massignon serbò una pronunciata antipatia per l'Inghilterra e la sua politica.

Nessuno studioso, nemmeno Massignon, può resistere alle pressioni esercitate dalla nazione

e dalla tradizione culturale cui appartiene. In quasi tutto ciò che ha detto dell'oriente del suo

rapporto con l'Occidente, egli sembra ribadire, anche se perfezionandole, le idee di altri

orientalisti francesi. È vero che perfezionamenti apportati, il personalissimo stile, il genio

individuale sembrano infine aver prevalso sulla costrizioni politiche operanti impersonalmente

attraverso la tradizione l'ambiente nazionale. Egli ricostruì e difese l'Islam da un lato contro

l'Europa, dall'altro contro sua stessa ortodossia. Tale intervento è emblematico della sua

accettazione della diversità dell'oriente, insieme dalla volontà di tramutarlo in ciò che egli

desiderava. La sua opera non deve considerarsi necessariamente scorretta, né che la sua

maggiore debolezza consista nell'aver dato all'Islam, come sede del musulmano medio o

comune, un'idea sbagliata. Per quanto si possa essere tentati di apprezzare la medesima

posizione, perché l'Islam è stato fondamentalmente frainteso in Occidente, il vero problema è

se possa mai esistere qualcosa come una rappresentazione veritiera o, se piuttosto ogni

rappresentazione, proprio in quanto tale, se immersa in primo luogo nel linguaggio e poi nella

cultura, nell'istituzione nell'ambiente politico dell'artefice o degli artefici della

rappresentazione. Considerando quest'alternativa giusta, loro dobbiamo essere pronti ad

accettare il fatto che ogni rappresentazione è EO IPSO intrecciata, avvolta, compresa in molti

altri fattori oltre che nella verità, senza contare che quest'ultima è a propria volta una

rappresentazione. Le rappresentazioni dell'orientalismo nella cultura europea corrispondono

a ciò che si potrebbe chiamare una coerenza discorsiva, a favore della quale testimoniavano

non solo la storia, ma anche una presenza concreta, istituzionale. Tale coerenza è una forma

di prassi culturale, un sistema di possibilità di fare affermazioni a proposito dell'oriente. La tesi

non è che quel sistema implicasse il fraintendimento di qualche essenziale caratteristica

dell'oriente, ma che esso funzionasse come di solito funzionano le rappresentazioni, cioè per

uno scopo, secondo una tendenza, e all'interno di un contesto storico, intellettuale e persino

economico ben preciso. In altre parole ogni rappresentazione ha uno scopo, adempia ad una

o più finalità, con maggior o minor successo. L'oriente come rappresentazione europea si è

formato, o deformato, a partire da una sempre più specifica sensibilità nei confronti della

regione geografica detta anche l'est. In realtà gli orientalisti hanno fornito alla società

rappresentazioni dell'oriente che a) recavano l'impronta personale di ciascuno studioso; b)

illustravano le concezioni di quest'ultimo su cosa l'oriente potesse o dovesse essere;

c) contestavano consciamente le omologhe concezioni di altri studiosi; d) davano alla

disciplina orientalista strumenti che di volta in volta apparivano necessari; e) rispondevano

alle richieste della società loro contemporanei a livello culturale, professionale, politico ed

economico.

È quindi evidente che, pur non mancando mali, il ruolo del sapere obiettivo è lungi dal potersi

dire esclusivo. Semmai il sapere-ma il puro, immediato semplicemente obiettivo-è ciò che le

cinque modalità della rappresentazione orientalista qui sopra elencate distribuivano le

distribuivano.

Gibb era una figura profondamente istituzionale. Massignon era un outsider, Gibb un insider.

Entrambi raggiunsero al vertice del prestigio e dell'influenza nell'ambito, rispettivamente,

dell'orientalismo francese e di quello angloamericano. L'oriente non era per Gibb un luogo

con cui si potesse avere un contatto diretto, ma piuttosto qualcosa da studiare, di cui leggere,

di cui scrivere in tre confini delle società scientifiche, delle università, dei convegni di studio.

Egli come studioso, incarnò consapevolmente le tendenze nazionali di una tradizione

accademica, fece parte di Università, enti governativi, istituti di ricerca. Gli studi orientali non

dovevano essere considerate attività con un mero fine conoscitivo, bensì soprattutto

strumenti della politica nazionale nei confronti di popoli da poco indipendenti, non sempre

facili da trattare nella nuova situazione mondiale post coloniale. L'orientalista si sentiva pronto

a fare da guida a politici e uomini d'affari, e a una nuova generazione di studiosi. Negli anni

successivi ciò che Gibb considerò sempre più importante era la sua capacità di rendersi utile

nella vita pubblica. Uno degli studiosi che per primo mi lo influenzarono fu McDonald, dal

quale egli derivò il concetto di Islam come coerente sistema di vita, sistema reso coerente

non tanto dalle pratiche di coloro che in esso si riconoscevano, bensì soprattutto da un

corpus dottrinale, un insieme di norme per le pratiche religiose, l'idea di un ordine

complessivo del quale tutte le genti musulmane dovevano farsi partecipi. Tra l'Islam e i popoli

che in esso si riconoscevano esisteva naturalmente un vivo interscambio, tuttavia per il

giovane studioso occidentale era importante comprendere che la superiore influenza

dell'Islam poteva rendere intelligibili le esperienze dei popoli islamici, e non viceversa.

McDonald ritenne che si potessero cogliere nell'Islam aspetti corrispondenti a una ancora più

portentosa astrazione, designata con l'epiteto di mentalità orientale. Uno dei passaggi della

sua opera più importante sostiene che l'essenziale diversità che cogliamo nella mentalità

orientale non è la credulità rispetto alle cose invisibili, ma anche l'incapacità di costruire un

sistema riguardante quelle visibili. Un altro aspetto di quelle difficoltà è che la diversità degli

orientali non risiede tanto nella religiosità, quanto nella mancanza di senso della legge. Per gli

orientali non esiste un ordine immutabile della natura. Che un simile fatto non sembri poter

spiegare le conquiste della scienza islamica, su cui si basa buona parte della stessa scienza

occidentale egli non lo dice e continua: "è evidente che tutto è possibile per l'orientale. Il

sovrannaturale è così vicino che gli pare di poterlo toccare con mano in qualsiasi momento".

Niente di tutto ciò, evidentemente suona davvero nuovo.

Queste idee costituiscono una scelta fatta nei confronti dell'oriente, non la constatazione di

un fatto naturale. Gibb trova naturale pensare ad un est monolitico, le cui circostanze

esistenziali non si lasciano facilmente ricondurre alla razza o qualsivoglia teoria razziale; con

il negare risolutamente il valore di qualunque generalizzazione raziale, egli si mantiene al di

sopra della maggior parte dell'ipotesi più criticabili dei precedenti orientalisti. Vi è in lui,

coerentemente, un generoso e simpatetico apprezzamento dell'universalismo e della

tolleranza dell'Islam, laddove quest'ultimo consente a differenti etnie e comunità religiose di

coesistere pacificamente e democraticamente nell'ambito del proprio imperio. Si può cogliere

una mesta profezia del suo accenno ai sionisti e ai maroniti cristiani, le sole comunità etnico-

religiose dell'universo islamico che paiono incapaci di accettare il principio della coesistenza.

Per Gibb l'Islam è l'ortodossia islamica, è anche la comunità dei credenti, è vita, unità,

intelligibilità, valori. E anche ordine e legalità, a dispetto delle turbolenze causate dai seguaci

della Jihad e dagli agitatori comunisti. Gibb non chiama mai in causa il colonialismo europeo

quando discute del crescente nazionalismo e delle sue tossine. La possibilità che la moderna

storia dell'Islam sia più comprensibile, sotto molti aspetti, se vista come resistenza politica e

non politica al colonialismo, sembra non affacciarsi mai alla sua mente, così come gli pare in

fondo considerare affatto irrilevante che governi islamici di cui parla siano di volta in volta

repubblicani, feudali monarchici. L'Islam è quindi per lui una sorta di sovrastruttura messo in

pericolo dalla politica (cioè dal nazionalismo, dal marxismo, dalle tendenze occidentalizzanti)

ora da spericolati tentativi degli stessi musulmani di interferire con la sua sovranità

intellettuale. A differenza di ogni altra religione, l'Islam è tutto, o significa tutto. Come

descrizione di un fenomeno umano una simile iperbole è prerogativa dell'orientalismo. La vita

stessa, la politica, letteratura, ogni forma di energia, attività, crescita sociale, sarebbe di

conseguenza un'intrusione ai danni di quella inconcepibile per un occidentale, totalità che è

l'oriente. Eppure, complemento e compensazione rispetto alla civiltà europea, l'Islam nella

sua forma moderna sarebbe almeno molto utile. È questo il nucleo della sua tesi a proposito

dell'Islam contemporaneo. Poiché "nella più ampia prospettiva storica, ciò che ora si sta

verificando tra l'Europa e il mondo islamico è la reintegrazione della civiltà occidentale,

artificialmente frammentata a partire dal Rinascimento ma ora impegnata a ribadire la propria

unitarietà con forza irresistibile". Se da un lato, Gibb, ponga decisamente l'Islam al di fuori

dell'Occidente, dall'altro in molte sue opere finisce per reintegrarlo dall'Occidente. L'Occidente

ha reintegrato in sé quegli elementi extra scientifici che l'Islam aveva a sua volta tratto

dall'Occidente; mentre appropriandosi di molte nozioni scientifiche islamiche, l'Occidente

semplicemente ha obbedito alla legge secondo la quale "le scienze naturali e la tecnologia

sono indefinitivamente trasmissibili". Il risultato finale è che, per quanto riguarda le arti,

l'estetica, la filosofia il pensiero religioso, l'Islam sarebbe una specie di sottoprodotto mentre

riguardo alla scienza pura applicata sul ruolo, si ridurrebbe a quello di un canale attraverso

cui scorre il flusso di un sapere liberamente circolante, e quindi non islamico sui generis.

L'oriente e l'Islam acquisiscono infatti uno status extra reale, fenomenologicamente

indebolito, che li pone fuori dalla portata di chiunque fuorché di quella dell'esperto

occidentale. Sin dall'inizio, la speculazione occidentale intorno all'oriente era incentrata

sull'incapacità di quest'ultimo di rappresentare se stesso. I dati empirici riguardanti l'oriente

acquistavano credibilità solo dopo essere stati temprati, purificati nella fucina del saper

orientalista. L'opera di Gibb presenta l'Islam sia come è, sia come potrebbe essere. Nella loro

epoca, dalla fine della grande guerra ai primi anni 60, tre forme fondamentali di scrittura

orientalista subirono una radicale metamorfosi: l'enciclopedia, l'antologia, la testimonianza

personale. L'autorevolezza di queste forme fu redistribuita, dispersa o dilapidata. Esse furono

utilizzate da comitati di esperti, da servizi culturali di minor prestigio, ove vi apparvero sotto

forma di rivelazioni sensazionalistiche. Gibb con la sua prosa quietamente svagata ma

rigorosamente conseguente; Massignon con il suo piglio d'artista per il quale nessun

riferimento è troppo stravagante, purché sia sostenuto dal dono di un'eccentrica capacità

interpretativa: entrambi gli studiosi hanno spinto l'autorità essenzialmente ecumenica

dell'orientalismo europeo tanto lontano quanto le era dato arrivare. Dopo di loro la nuova

realtà-il nuovo stile specialistico-diviene, in senso lato, quella angloamericana; o se si vuole

una definizione più precisa, il sociologhese nord americano. In questa nuova realtà, il vecchio

orientalismo si divide in più correnti, delle quali, tuttavia, ognuna mantiene l'antica obbedienza

ai tradizionali dogmi orientalisti. 4. La fase più recente

A partire dalla seconda guerra mondiale, e più ancora dopo ciascuna delle guerre arabo-

israeliano, il musulmano arabo è diventato una figura consueta nella cultura popolare

americana, mentre nel mondo accademico, negli ambienti in cui si elabora la politica

internazionale nel mondo degli affari, una sempre maggiore attenzione è stata dedicata al

mondo arabo. La Francia e la Gran Bretagna non occupano più il centro del palcoscenico

della politica internazionale; l'egemonia americana ha preso il posto occupato dalle due

grandi potenze europee. Un'enorme rete di interessi lega ora gli ex possedimenti coloniali

occidentali agli Stati Uniti, proprio come la moltitudine di specializzazione accademiche

frammenta (e lega nello stesso tempo) precedenti discipline di matrice europea come

l'orientalismo. La massiccia mole di conoscenze conservate negli annali del moderno

orientalismo europeo-di cui è un esempio il diario ottocentesco di Mohl, si è dissolta

ripresentandosi in altre forme. Una grande varietà di ibride rappresentazioni dell'oriente

popolano ora il mondo della cultura dell'informazione. L'Islam e il mondo arabo possiedono

naturalmente le loro proprie rappresentazioni, che ora analizzeremo così come si presentano

espressi in quella forma frammentaria-e pur non priva di una solida coerenza ideologica-che,

sebbene assai meno discussa e studiata, rappresenta il modo in cui il tradizionale

orientalismo europeo è riuscito radicarsi saldamente sul sud degli Stati Uniti.

1) immagini popolari e rappresentazioni nelle scienze sociali. Prima del 1973 gli arabi erano

passati dal vago stereotipo del nomade a dorso di cammello, ad una caricaturale

personificazione dell'incompetenza e dell'inevitabile sconfitta. Dopo la guerra del 1973, però,

gli arabi cominciarono ad assumere, nei più svariati contesti, un aspetto più minaccioso. I

fumetti furono popolati da sceicchi arabi in atteggiamento imperioso vicino a un distributore di

benzina. I loro tratti erano marcatamente semitici: ancora una volta i semiti erano la causa di

tutti i nostri guai e, nella fattispecie, di una possibile, catastrofica carenza negli

approvvigionamenti petroliferi. Il trasferimento dei latenti pregiudizi antisemiti dall'ebreo

all'arabo avvenne rapidamente, visto che numerosi tratti fisionomici erano gli stessi. Se gli

Arabi hanno conquistato maggior spazio nel mondo della cultura dell'informazione, vi sono

riusciti in quanto personificazione di valori prevalentemente negativi. Essi sono infatti

considerati una minaccia nei confronti di Israele e del mondo occidentale o, secondo una

prospettiva non molto diversa, come principale ostacolo che si contrappose alla nascita di

Israele nel 1948. La Palestina era vista, dai primi sionisti, come un terreno deserto in attesa di

un nuovo rigoglio; si supponeva che le genti che l'abitavano fossero nomadi di origine incerta,

privi di fondati diritti su quella terra e, quindi, di una realtà nazionale culturale. Così gli arabi

sono considerati più che altro ombre persecutrici del popolo ebraico. A tali ombre, si può far

corrispondere ogni tradizionale latente diffidenza che un occidentale ancor oggi prova nei

confronti di un orientale. Perché l'ebreo dell'Europa prenazista si è diviso in due: da un lato

c'è l'eroe ebreo, costruito in base al rinnovato culto dell'orientalismo pioniere ed avventuriero,

dall'altro si insinua la sua ombra temibile misteriosa, l'orientale arabo. Oltre che nemico di

Israele, l'arabo è un fornitore di petrolio greggio. Anche questa è una caratteristica negativa,

dal momento che molti commentatori hanno considerato l'embargo petrolifero del 1973-1974

(dal quale hanno tratto beneficio soprattutto le grandi compagnie occidentali ristrettissime

élite dei paesi produttori) una prova che gli arabi non hanno le qualità morali per gestire una

così importante risorsa planetaria. Al cinema e alla televisione l'arabo è sovente caratterizzato

come lascivo disonesto, persino con un autentico degenerato sessuale, capace di tessere

intrighi astutamente malefici, ma soprattutto sadico, infine amorale. Il leader arabo sarà

spesso presentato mentre mentre guarda con espressione sadicamente compiaciuta l'eroe

occidentale prigioniero e la sua bionda compagna. Nei telegiornali, invece, e nelle fotografie

dei quotidiani e dei periodici d'informazione, l'arabo viene mostrato sempre come una

moltitudine; tanti individui, niente esperienze e caratteristiche personali, ma vaste

panoramiche di enormi folle misere infuriate, inquadrature di particolari, specialmente gesti

d'espressione di rabbia impotente e di grottesche razionalità. Sottesa a queste immagini vi è

l'idea minacciosa della Jihad, e persino di quella che i musulmani, o gli arabi, possono

assumere il controllo del mondo. La guida ai corsi di studio per gli studenti di un college

universitario americano, nel 1975, affermava proposito del corso di arabo, che ogni altra

parola in quella lingua era collegata in un modo o nell'altro con la violenza e che la mentalità

araba com'è riflessa dal linguaggio si rivela inguaribilmente ampollosa. Un recente articolo

uscito in una rivista americana è ancor più diffamatorie razzista: vi si sostiene che gli arabi

sono in sostanza degli assassini, e che la violenza e l'inganno fanno parte del loro codice

genetico.

Tali crude nozioni sono corroborate, non contraddette, dagli accademici per i quali lo studio

del vicino oriente arabo è una professione. Dopo avere sottolineato l'importanza strategica,

economica e politica della regione per gli Stati Uniti, e dopo aver lodato le varie iniziative del

governo federale o di enti privati per il potenziamento della ricerca universitaria, Berger

perviene alle seguenti conclusioni: il medio oriente, il Nord Africa contemporanei, non sono

centri di importanti progressi culturali, né è probabile che lo diventino nel futuro prossimo. Lo

studio della religione delle lingue ivi diffuse non sembra dunque poter essere fine a se stesso,

almeno per quanto riguarda la cultura moderna. La nostra regione non è un centro di grande

potere politico, né sembra avere la possibilità di diventarlo. Il medio oriente e in misura

minore, il Nord Africa, ha visto diminuire la propria immediata importanza politica per gli Stati

Uniti rispetto all'Africa nel suo insieme, dall'America latina all'estremo oriente, il medio oriente

contemporaneo non ha dunque che scarse misure e caratteri più adatti per attirare

l'attenzione degli studiosi. Questo non diminuisce l'utilità né il valore culturale che gli studi a

cui ciò nonostante esso si rivolgono, e neppure ne riduce la qualità intrinseca; tuttavia pone

dei limiti, dei quali occorre essere consapevoli, alla capacità del nostro campo di ricerca di

sostenere una crescita numerica, sia di chi insegna che di chi fruisce di insegnamento. In ciò

che Berger afferma, sull'assenza di importanti conquiste culturali in Medioriente, in ciò che

conclude sul futuro dei relativi studi-che il medio oriente non attrae l'attenzione degli studiosi

a causa dei suoi stessi limiti-si rispecchia quasi fotograficamente la canonica tesi orientalista

che i semiti sarebbero da lungo tempo incapaci di grandi conquiste culturali e che, come

spesso affermava Renan, il mondo semitico sarebbe troppo impoverito per riuscire ad attrarre

l'attenzione universale. La sua opera viene citata come esempio dell'atteggiamento degli

accademici nei confronti dell'oriente islamico, e di come tale atteggiamento possa offrire

sostegno alle immagini caricaturali della cultura di massa. Tuttavia egli è rappresentativo

anche della più estesa trasformazione recentemente verificata nell'orientalismo, quella che

convertì una disciplina fondamentalmente filologica basata su una comprensione generale

piuttosto generica dell'oriente, in una specializzazione all'interno delle scienze sociali. Egli

parte invece dalle acquisizioni teoriche delle scienze sociali, e procede poi ad applicarle

all'oriente, come potrebbe applicarle a tanti altri luoghi. Questo è lo specifico contributo

americano allo sviluppo dell'orientalismo; esso risale con buona approssimazione a subito

dopo il secondo conflitto mondiale, allorché gli Stati Uniti assunsero sulla scena

internazionale il posto lasciato vacante da Francia e Gran Bretagna. Perciò dopo la seconda

guerra mondiale l'oriente divenne non una grande tematica "cattolica" come per secoli era

stato in Europa, bensì un problema politico talvolta meramente amministrativo. Uno dei tratti

più notevoli del modo in cui la nuova scienza sociale americana si rivolge all'oriente è la

tendenza ad evitare la letteratura. Il risultato di questa notevole omissione è che nell'attuale

percezione americana dell'oriente arabo islamico appare come una regione abitata da popoli,

per così dire, spiritualmente mutilati, ridotti ad atteggiamenti, tendenze, dati statistici: in una

parola, disumanizzati. L'assenza di riferimenti letterari della posizione relativamente

secondaria della filologia negli studi americani contemporanei sul vicino oriente illustrano una

nuova eccentricità dell'orientalismo, ove lo stesso uso di tale denominazione è in parte

anomalo. Infatti vi è poco in comune tra l'attività degli attuali specialisti accademici in

questioni mediorientali, e l'orientalismo tradizionale sino a Gibb e Massignon. I principali

aspetti di continuità consistono, in una certa ostilità culturale verso il proprio argomento di

studio e in un atteggiamento costantemente imperativo, che però non si avvale più della

filologia ma delle conoscenze specialistiche dell'esperto. Per le scienze sociali, lo studio delle

lingue non è che uno strumento per obiettivi più ambiziosi, non certo per la lettura di opere

letterarie. La conoscenza delle lingue straniere, per esempio, non è più patrimonio esclusivo

degli umanisti. Essa è ormai uno strumento di lavoro per l'Ingegnere, l'economista, lo

studioso di scienze sociali molti altri specialisti. L'intero rapporto sottolinea l'importanza

dell'arabo per manager dell'industria petrolifera, tecnici militari, ma uno dei punti salienti

costituito dalle seguenti tre frasi: "Le università russe già preparano interpreti capaci di

padroneggiare l'arabo con naturalezza. La Russia ha già compreso l'importanza, per influire

sulla mentalità all'opinione degli uomini, di esprimersi nella loro lingua. È perciò necessario

che gli Stati Uniti non esitino più a lungo nel varare un proprio programma per l'insegnamento

delle lingue straniere. Così la conoscenza delle lingue orientali si rivela uno strumento

politico-come in parte sempre stata - e parte di un generale sforzo propagandistico. Entrambi

punti di vista dello studio delle lingue orientali diviene lo strumento elaborato dalle tesi

americane sulla propaganda, per cui ciò che conta non è ciò che le persone sono e pensano,

ma ciò che possono essere indotte a divenire pensare. L'apprendimento di lingue straniere

farebbe quindi parte di un'ingegnosa strategia di attacco alle popolazioni indigene, così come

lo studio di una regione geografica straniera come l'oriente si muta in un programma di

controllo attraverso la divinazione.

4.2 Politica delle relazioni culturali

Nel secolo 20º gli Stati Uniti sono diventati un impero di portata mondiale, e nel secolo 19º in

rapporti americani con l'oriente si svilupparono in modo da aprire la strada ai successivi

interessi imperialisti. Nel 1843, il presidente Pickerig affermò molto chiaramente che gli Stati

Uniti si proponevano di studiare l'oriente per imitare l'esempio delle potenze imperiali

europee. Il nocciolo del suo messaggio era che-allora come oggi-il contesto degli studi

orientali era politico, non meramente culturale. I leggendari missionari americani nel vicino

oriente durante i secoli 19° e 20º derivavano il loro ruolo non tanto da Dio quanto dal loro Dio,

dalla loro cultura, dal loro destino. Le prime istituzioni missionarie-tipografie, scuole,

università, ospedali e simili-naturalmente contribuirono al benessere delle popolazioni locali,

ma per lo specifico carattere imperiale per le sovvenzioni da parte del governo americano non

differivano dalle proprie controparti francesi e britanniche in Oriente. Durante e dopo la

seconda guerra mondiale l'escalation degli interessi americani in Medioriente fu

impressionante. L'intero imponente apparato di ricerca intorno al Medioriente fu creato perché

in gioco, da parte dell'America, delle forze che contendono alle idee americane , il consenso

nell'area mediorientale. Tali forze erano naturalmente il comunismo e l'islamismo. A sostegno

di questo imponente apparato di ricerca vi parteciparono oltre 20 istituzioni come il Ministero

della Difesa, anche banche, compagnie petrolifere, società multinazionale e via dicendo. Non

è riduttivo affermare che tutte queste iniziative conservano, nell'impostazione generale come

in molti dettagli, la previsionale prospettiva orientalista di matrice europea. L'analogia tra i

disegni imperialisti europei e quello americano è evidente; ma è meno evidente è: a) la

misura in cui la tradizione orientalista europea fu, se non semplicemente trasposta, certo

trasformata, uniformata, addomesticata, divulgata, per alimentare la proliferazione di studi

mediorientali nell'America del secondo dopoguerra, e b) la misura in cui tale tradizione ha

dato origine negli Stati Uniti a un coerente atteggiamento presso la maggioranza degli

studiosi delle istituzioni, uniformando i generi di discorso e gli orientamenti, nonostante la

concomitante apparenza di perfezionamento dell'uso nelle scienze sociali di tecniche in

apparenza (di nuovo) assai sofisticate. Nelle analisi vi ritroviamo ammissioni che a differenza

delle altre religioni occidentali l'Islam sia un fenomeno unitario, e viene presentato perciò

come qualcosa di disumano, incapace di evoluzione, autocritica obiettività, nonché sterile,

ascientifica autoritario. Grunebaum, studioso americano di origine europea oltre a scrivere

insegnava, esercitava funzioni direttive, contribuiva l'assegnazione di vari finanziamenti ad

altri studiosi della sua materia. In due suoi iscritti, letti in quasi qualunque altro contesto

sarebbe stato definito, in termini di cortesia, polemico. In ambito orientalista esso è invece

abbastanza ortodosso, e passa per canonico tra gli studiosi americani del medio oriente dopo

la seconda guerra mondiale, graziato dal prestigio che circondava l'intellettuale di origine

europea. Colpisce però che i suoi contributi furono accettati in modo acritico, benché non

possono più esistere oggi in campo orientalista studiosi che gli assomiglino. Grunebaum fu

vittima egli stesso dei dogmi orientalisti, nonché di un particolare carattere dell'Islam che egli

ha deciso di interpretare come un difetto: la presenza nell'Islam di un'articolata teoria della

religione ma di pochi specifici riferimenti all'esperienza religiosa; di una teoria politica se

articolata, di pochi documenti politici precisi; di una teoria della struttura sociale, di poche

azioni individualizzate; di una teoria della storia, di pochi eventi datati; di un'articolata teoria

economica, e di ben poche serie quantificate; e così via. Il risultato finale è una visione storica

dell'Islam imprigionata nel preconcetto teorico che ne fa una cultura incapace di rendere

giustizia, anzi di tener conto, della propria realtà esistenziale nell'esperienza dei suoi aderenti.

Il suo Islam è in fondo l'Islam dei precedenti orientalisti europei: monolitico, incurante

dell'esperienza umana di ogni giorno, grossolano, riduttivo, immutabile. La radici di una simile

visione dell'Islam è politica, e neppure eufemisticamente imparziale. Un autorevole studioso

ha affermato che l'Islam sarebbe "un prototipo delle società tradizionali chiuse". Si noti qui

l'edificante ricorso alla parola Islam per designare in una sola volta una società, una religione,

un prototipo, una realtà. Tutto ciò viene poi subordinato dal medesimo studioso all'assunto

che, diversamente dalle società normali (le "nostre"), le società islamiche e mediorientali

sarebbero totalmente "politiche", un aggettivo da interpretare come un rimprovero per non

essere "liberali", per non riuscire a separare, come "noi" facciamo, la politica dalla cultura. Il

risultato è un ritratto spiacevolmente ideologico, costruito intorno al piccolo "noi-loro".

Contro l'orientalista tradizionale il nuovo specialista in area studies sostiene perciò

filosoficamente: le metodologie di ricerca e i paradigmi di una disciplina non hanno il compito

di determinare quali argomenti devono essere oggetto di indagine, né quello di limitare il

campo delle osservazioni empiriche. In tale prospettiva gli area studies sottolineano che solo

di ciò che esiste può darsi autentica conoscenza, mentre metodi e teorie sono astrazioni per

conferire ordine all'osservazione ed elaborare ipotesi esplicative in base a criteri non empirici.

Ma come determinare cosa sia "ciò che esiste", e in che misura "ciò che esiste" sia

eventualmente stato costruito dall'osservatore?

Questione tanto più rilevante in quanto la nuova attenzione priva di pregiudizi per l'Oriente

come entità concretamente esistente è parte integrante dei programmi di area studies.

Tendenze e teorizzazioni a parte, l'Islam è poco studiato, poco indagato, poco conosciuto:

l'ingenuità di questa concezione dissimula a malapena ciò che implica ideologicamente,

l'assurda tesi che gli uomini abbiano un peso trascurabile sia nel rinvenimento dei dati

empirici sia nella loro elaborazione conoscitiva, che la realtà orientale sia qualcosa che

"esiste" in forma più o meno permanente, e che solo un "rivoluzionario messianico" rifiuterà di

riconoscere la differenza tra la realtà là fuori e le idee nella sua testa. Tra la scuola dura e

quella moderata tuttavia rimane ancora spazio per versioni più o meno annacquate

dell'orientalismo classico, che si avvale ora della vecchia terminologia tradizionale, ora del

linguaggio accademico del nuovo orientalismo. Comunque, nel cambio degli studi arabi

islamici sopravvivono oggi nella forma più pura i principali dogmi orientalisti: l'assoluta e

sistematica contrapposizione di un Occidente razionale, progredito, umano, superiore a un

oriente irrazionale, arretrato, disumano inferiore; l'abitudine a considerare le astrazioni

riguardanti l'oriente, in particolare se desunte da testi relativi alle civiltà orientali "classiche",

preferibili all'immediata osservazione delle moderne realtà orientali; l'idea che l'oriente sia


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nadia_87

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Corso di laurea: Corso di laurea in scienze politiche e relazioni internazionali (POMEZIA, ROMA)
SSD:
A.A.: 2012-2013

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher nadia_87 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del pensiero politico contemporaneo e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Ruocco Giovanni.

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