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SAID

Orientalismo. L'immagine europea dell'Oriente

Il discorso di Balfour, con il suo stile didascalico/moralistico, aveva una motivazione ben

precisa in quanto i membri del Parlamento mettevano in discussione la necessità

dell'Inghilterra in Egitto e la presenza britannica in Egitto diventava sempre meno difendibile

anche sul piano militare. Proprio per questo balfur decise di fare quest' intervento per

informare e rassicurare.

Nell'intervento di Balfur in Parlamento vengono sottolineati due grandi temi che sono la

conoscenza ed il potere. Per Balfur conoscenza significa abbracciare intellettualmente una

civiltà dalle origini attraverso l'apogeo fino al declino e secondo, la conoscenza significa

anche come possedere il paese stesso, dominarlo, e quindi avere una piena autorità ed avere

autorità significa negargli l'autonomia politica.

Si tratta di un paese orientale in quanto noi lo conosciamo adesso e può esistere solo in

quanto conforme a tale conoscenza. A Balfur non interessano le discussioni sulla superiorità

e l'inferiorità di uno o di un altro paese. Secondo lui il sapere britannico intorno all'Egitto e'

l'Egitto stesso, quindi nel suo discorso da per scontata la superiorità britannica. Secondo

Balfur la Gran Bretagna non è in Egitto solo per il bene degli egiziani, anche se sostiene che

loro siano lì per quello, ma sostanzialmente sostiene che sono in Egitto per il bene di tutta

l'Europa. Questo discorso può essere considerato una cornice etica dopo di che si passò ai

problemi pratici: l'Inghilterra conosce l'Egitto; l'Egitto è ciò che l'Inghilterra di esso conosce.

Questo discorso è interessante soprattutto per il modo con cui egli interpreta la parte di una

molteplicità di personaggi. Balfur parla anche a nome del mondo civile di tutto l'Occidente,

non parla mai in modo diretto a nome degli orientali anche se presume di sapere come la

pensano in quanto conosce la loro storia deducendo che sicuramente se gli orientali

potessero parlare con fermerebbe semplicemente quello che lui sostiene cioè che si

ritengono una razza subalterna a cui giova essere governata da una razza che la conosce e

che sa ciò che per essa e bene anche più di quanto lo sappia essa stessa.

L' Egitto non era una semplice colonia; era la giustificazione dell'imperialismo occidentale

durante la gestione dell'Egitto da parte dell' Inghilterra, ed il successo britannico in Egitto era

dovuto ad un'amministrazione legata alle concezioni generali espresse da Balfur ed alla

gestione dei problemi della vita quotidiana legati a Cromer.

La concezione di fondo era chiara, precisa e facile da afferrare: ci sono gli occidentali e ci

sono gli orientali e occidentali dominano, gli orientali devono essere dominati; il che significa

di solito vedere occupato il proprio paese, rigidamente controllati gli affari interni alla propria

vita, le proprie ricchezze messe a disposizione di un'altra potenza occidentale.

Per Cromer gli orientali sono lontananze sottoposte e secondo lui la conoscenza delle razze

sottoposte è ciò che rende il loro governo agevole, fruttuoso.

La conoscenza crea il potere e più potere richiede maggiori conoscenze e così via.

Cromer sosteneva che non vi potevano essere aspirazioni di tipo nazionalistico, aspirazioni

che però erano ovvvie nel popolo europeo. Ogni direzione rispetto a quella che era

considerata la norma del comportamento orientale da parte di Cromer, era guardata come

un'anomalia per cui il nazionalismo egiziano era un'idea interamente nuova una mala pianta

nient'affatto indigena ma d'importazione. La netta separazione tra est e ovest che Balfour e

Cromer consideravano tanto ovvia è in realtà il risultato di un processo che è durato secoli. Vi

contribuirono a tale processo di viaggi ed esplorazioni, commerci e campagne militare. Le

relazioni tra est e ovest furono influenzate in modo particolare da due fattori: la crescente e

sistematica conoscenza dell'oriente che si andava diffondendo in Europa e l'apposizione di

forza e quindi di predominio dell'Europa nei confronti dell'oriente. L'oriente è considerato e

percepito in Occidente come un partner debole a livello politico, culturale e persino religioso.

L'orientale è irrazionale e decaduto o peggio degenerato, infantile e diverso. Nel linguaggio di

Balfour e Cromer, l'orientale è dipinto come qualcuno da giudicare come se fosse in un'aula di

tribunale da esaminare e descrivere come in un curriculum, da abituare a maggior disciplina.

Possiamo definire l'orientalismo anche come un modo di conoscere l'oriente che pone ogni

cosa orientale in un'aula scolastica, in un tribunale, in una prigione, o in un manuale per

analizzare, studiare, giudicare, ordinare o governare l'oriente. Balfour e Cromer poterono dire

ciò che dissero perché esisteva già una tradizione orientalista antica nel secolo precedente

che mise a loro disposizione vocaboli, immagini, figure retoriche di sicuro effetto. Il periodo di

maggior espansione dell' orientalismo sia dal punto di vista istituzionale sia da quello della

conoscenza scientifica e artistica del suo oggetto, coincide con il periodo di massima

espansione europea e cioè tra il 1815 ed il 1914, periodo in cui i domini coloniali europei

passarono da circa il 35 a circa l'85% delle terre emerse. I due continenti maggiormente

colonizzati furono l'Asia e l'Africa e i due più grandi imperi furono quello britannico a quello

francese, i quali erano dei partner ed alleati in alcune imprese mentre in altre erano

decisamente dei rivali accaniti. Nelle scelte di colonizzazione tra monopolizzare e condividere

si scelse la strada della condivisione. Non era un tipo di condivisione solo per il governo dei

territori e dei profitti che ne derivavano; la coabitazione si estese anche a quella forma di

predominio dell'intellettuale chiamato orientalismo. L'orientalismo era anche considerato una

specie di biblioteca o di archivio di informazioni; era quindi una famiglia di idee, idee che

spiegavano il comportamento degli orientali, attribuiva loro una mentalità, un'eredità storica;

permettevano quindi agli europei di considerare gli orientali come un fenomeno dotato di

specifiche caratteristiche, quindi prevedibile ed analizzabile. Le idee del orientalismo

influenzarono sia gli orientali sia gli occidentali. L'orientalismo va pensato anche con una

serie di limiti e costrizione del pensiero, non solo come una dottrina puramente positiva. Nel

19º secolo divenne pratica comune dell'Inghilterra richiamare in patria il proprio

amministratore di grado elevato, in India, all'età di cinquant'anni. Questo significava che a

nessun orientale si sarebbe permesso di vedere invecchiare, decadere un'occidentale così

come nessun orientale si sarebbe visto, attraverso la percezione della razza sottoposta,

altrimenti che vigoroso lucido, il padrone di sé. La chiave di volta dei nuovi rapporti tra vicino

oriente ed Europa è da ricercarsi nell'invasione napoleonica dell'Egitto del 1798. Con

l'occupazione napoleonica dell'Egitto furono messi in moto processi che ancor oggi dominano

le nostre prospettive politiche e culturali. Grazie alla campagna napoleonica, il corpus di

conoscenze occidentali sull' oriente divenne più moderno, ed è questo il secondo aspetto dell'

orientalismo nei secoli 19º al 20º, cioè dell' orientalismo moderno. Come molte altre scienze

sociali e naturali, l'orientalismo aveva i propri paradigmi di ricerca, le proprie associazioni

professionali. Il sapere orientalista ebbe grande diffusione parallelamente all'aumento in tutta

Europa del numero di docenti di materie orientali. Le attività che questi docenti mettevano in

atto non poterono svilupparsi né operare liberamente a causa dei forti limiti posti

dall'orientalismo al pensiero intorno all'oriente; questi limiti consistevano in una visione di

natura decisamente politica, imperniata sulla differenza tra ciò che era familiare, l'Europa,

l'Occidente, quindi “noi”, e ciò che era inconsueto, l'oriente, l'est, “loro”. Nonostante la

maggiore libertà di movimento dell'Occidente nei confronti dell'oriente nell'ambito

dell'indagare la cultura altra, l'Occidente dovette fare i conti con limitazioni linguistiche e

interpretative che ne diminuivano i frutti.

Ma come funziona l'orientalismo? Vi è una contrapposizione tra il rappresentante locale della

corona e l'autorità centrale di Londra. L'autorità centrale può garantire l'armonioso

funzionamento di tutte le parti del meccanismo e dovrebbe sforzarsi di essere a conoscenza

di come è svolta l'azione di governo in ogni possedimento.

Il centro del potere è quindi ad ovest. Le scelte degli uomini ben preparati, ricchezze

materiali, conoscenze ed ogni altra risorsa da parte dell'autorità centrale, viene trasformato in

un'ulteriore potenza. L'amministrazione del sapere da parte della società. Il fatto è che la

conoscenza sia posta prima sotto il controllo di un tecnico legato prospettive locali, poi sotto

quello di un'autorità centrale interprete degli interessi generali. Bisogna conoscere gli uomini

ma dal punto di vista dell'arte di governarli. Cromer è attento alle differenze anziché alle

proprietà universali, e proprio su una corretta valutazione delle prime, intende basare

un'efficace azione di governo. Il metodo per conoscere quel particolare tipo umano che si

vuole chiamare orientale è appunto l'orientalismo. Quando categorie come quelle di

occidentale, d'orientale, sono nello stesso tempo il punto di partenza e quello di arrivo di

analisi, ricerche, indirizzi politici, e la conseguenza è di solito una polarizzazione

dell'esperienza(ciò che è occidentale diventa ancor più occidentale, ciò che orientale ancor

più orientale), ed è reso più difficile l'incontro umano tra differenti culture, tradizioni sistemi

sociali. Kissinger mostra che vi sono due stili di politica estera(quello profetico e quello

politico). Egli divide anche la realtà contemporanea in due: da una parte ai paesi sviluppati

dall'altra quelli in via di sviluppo. I primi, cioè l'Occidente, sono profondamente devoti all'idea

che la realtà sia esterna all'osservatore, che la conoscenza consista nel raccogliere

classificare informazioni, il più accuratamente possibile. La prova è che la rivoluzione

Newtoniana non ha avuto luogo nel terzo mondo. Kissinger sostiene che gli orientali siano

incapaci ad essere precisi per il semplice motivo per cui non hanno avuto la rivoluzione

Newtoniana. Il compito degli uomini del mondo post Newtoniano consiste nel costruire un

ordine internazionale prima che una crisi lo imponga come una necessità: sta a noi trovare un

modo tramite cui contenere-controllare il mondo in via di sviluppo. Sia gli orientalisti

tradizionali, sia Kissinger, concepiscono la differenza tra culture in primo luogo come una

specie di linea del fronte, lungo la quale esse si contrappongono, e in secondo luogo come

un'esortazione all'Occidente affinché controlli, contenga governi l'altro, nel nome della sua

superiorità in ogni campo, primo fra tutti quello del sapere.

2. Una geografia immaginaria e le sue rappresentazioni: orientalizzare l'oriente

L' orientalismo costituisce una branca specialistica del sapere. Un ambito teorico si forma con

il tempo, acquisisce forma e coerenza con il progredire degli studi e con il distinguersi delle

varie discipline al suo interno.

Inoltre può mutare nel corso del tempo al punto da rendere vana la ricerca di una definizione

onnicomprensiva.

L'orientalismo ha considerevoli ambizioni geografiche e si occupa di qualsiasi cosa che sia

orientale; dobbiamo perciò abituarci a dimensioni smisurate e ad una quasi infinita capacità di

auto-suddivisione, come a due tratti salienti del orientalismo, testimoniati anche dalla

singolare amalgama di grandiosa vaghezza e meticolosa cura dei particolari che in esso si

riscontra.

La legge che ha retto l'evoluzione dell' orientalismo come disciplina accademica, è quella di

un progressivo ampliamento delle prospettive e non di una maggior selettività e

specializzazione, come si riscontra di solito.

L'orientalista del secolo 19º era pertanto uno studioso di stampo accademico, oppure un

dilettante di genio, oppure entrambe le cose.

La seconda testimonianza di quanto l'orientalismo fosse diventato onnicomprensivo, dal

tempo del concilio di Vienna, consiste nei resoconti ottocenteschi redatti nell'ambito stesso

della disciplina.

Gli orientalisti accademici erano attratti quasi esclusivamente dal periodo classico di

qualsivoglia cultura, civiltà o linguaggio studiassero. L'oriente che veniva studiato era un

universo testuale: il suo impatto era dovuto in misura preponderante a libri e manoscritti e non

a manufatti mimetici quali sculture e vasellame decorato.

Quando un orientalista visitava la regione della quale era specialista, portava sempre con sé

quel bagaglio di astratte nozioni sulle civiltà che gli erano fiorite. Non era mai interessato ad

altro che a mettere alla prova le proprie verità e teorie, applicandole, senza grande successo,

a tutto ciò che incontrava, compresi gli indigeni perplessi stupiti, che anche così dimostravano

la loro degenerazione.

L'autorevolezza e diffusione dell' orientalismo produssero, oltre ad un certo numero di

informazioni obiettivamente esatte sull' oriente, una specie di conoscenze di secondo ordine,

che si scorge, per esempio, nelle fiabe orientali, nella mitologia dell'est misterioso, nell'idea di

un'Asia imperscrutabile.

Al giorno d'oggi è più raro che un'orientalista si autodefinisca tale, la parola è passata un po'

di moda dopo la seconda guerra mondiale. Possiamo sostenere che diverse distinzioni, sia

per quanto riguarda gli oggetti dell'ambiente, sia per quanto riguarda gli usi e costumi, la

storia, e gli oggetti costruiti in base ad esse, nonostante la loro apparente obiettività, esistono

in effetti solo finché sono pensate e siano quindi, a rigor di termini, finzioni.

La pratica universale di designare nella nostra mente uno spazio familiare nostro, in

contrapposizione ad uno spazio esterno loro, è un modo di operare distinzioni geografiche

che può essere del tutto arbitrario. È sufficiente che noi costruiamo questa frontiera nelle

nostre menti; loro diventano loro di conseguenza, la loro terra, la loro mentalità vengono

considerate diverse dalle nostre.

La geografia, le storie immaginarie, aiutano la mente ad avere una maggior coscienza di se

stessa, drammatizzando la lontananza, la diversità tra ciò che è vicino e ciò che non lo è. E

questo non è meno vero a proposito della sensazione, che quasi a tutti capita di provare, che

ci si sentirebbe più a proprio agio in un'altra epoca, in un altro luogo.

Esistono una storia e una geografia obiettivi, cui Europa e Stati Uniti hanno dato contributi di

grande rilievo. Questo non significa tuttavia che sappiano tutto ciò che vi è da sapere né,

soprattutto, che le nuove conoscenze abbiano cancellato la conoscenza immaginativa,

geografica temporale.

I due aspetti dell'oriente rimarranno centrale nella geografie immaginarie create in Europa.

Una linea di confine tracciata tra i due continenti. L'Europa è forte e ben strutturata; l'Asia è

lontana e sconfitta. È l'Europa a dare forma, intelligibilità all'oriente. Il modo in cui lo fa è il

modo dell'artista, guidato da un autentico ingegno creativo. L'altro aspetto che vi è nelle le

due tragedie è il tema dell'oriente come pericolo e di insidie.

L' oriente fu innanzitutto suddiviso in regioni visitate, esplorate e conquistate da Erodoto e

Alessandro, e regioni che né questi ultimi ne i loro epigoni avevano visitato e descritto. Vi

erano perciò un oriente vicino ed un oriente remoto, un oriente familiare, e un oriente

favoloso. L'est si trovò quindi a lungo in bilico tra il rappresentare, nella geografia mentale

dell'europeo, un vecchio mondo o, al contrario, una terra affatto nuova, da scoprire come

Colombo scoprì l'America e in cui fondare, magari, un nuovo mondo.

Dalle esperienze legate ai viaggi verso l'oriente, ebbe origine una ricca letteratura, entro la

quale si possono individuare alcune tematiche più ricorrenti: il viaggio, la cronaca, la favola, il

racconto esemplare, il dibattito polemico. Sono queste le lenti attraverso cui l'oriente viene

percepito e l'incontro di oriente e Occidente prendono forma definita. Si tende perciò a non

giudicare più alcunchè completamente estraneo o completamente abituale, mentre emerge

una terza possibilità, quella di vedere le cose nuove, come versioni di qualcosa

precedentemente conosciuto. Questa nuova possibilità è un metodo per tenere sotto controllo

ciò che appare come una minaccia alla nostra consueta visione del mondo. L'Islam viene

giudicato una versione modificata, in modo fraudolento, di qualcosa di già esistente, nella

fattispecie del cristianesimo. In questo modo anche l'Islam fu addomesticato. Per quanto

riguarda l'Islam, comunque, il timore europeo, non disgiunto da una certa ammirazione, non

era ingiustificato. A partire dalla morte di Maometto nel 632, la forza militare e,

progressivamente, anche quella culturale e religiosa del mondo islamico crebbero

enormemente. Non per nulla l'Islam finì col diventare il simbolo del terrore, della

devastazione, dell'invasione da parte di un nemico barbaro e crudele, con cui non si può

venire a patti. Tutto questo fece sì che gli europei rappresentassero in modo addomesticato

l'oriente. L'orientalista tendeva e tende a effettuare questo tipo di operazione mentale. Uno

dei limiti incontrati dai pensatori cristiani che tentarono di comprendere l'Islam ha una natura

analogica: poiché Gesù Cristo sta a fondamento della fede cristiana, si partì dall'assunto, in

realtà infondato, che Maometto fosse per l'Islam quello che Cristo era per il cristianesimo.

L'Islam diventò un'immagine, il cui scopo era non tanto quello di rappresentare l'Islam in se

stesso, quanto ciò che esso aveva significato per il medioevo cristiano. L'erronea ma

coerente visione cristiana dell'Islam fu rinforzata in innumerevoli modi, compresi un gran

numero di opere poetiche, controversie dotte e superstizioni popolari. Tra il 1450 il 1464 dotti

europei, tentarono di iniziare un dialogo con l'Islam sotto forma di conferenza. L'idea era di

Giovanni da Segovia: in una serie di colloqui, preparati con cura, con i rappresentanti

dell'Islam, i cristiani avrebbero dovuto addirittura tentare la conversione di massa dei

mussulmani. Egli vedeva la conferenza come uno strumento con una funzione politica oltre

che strettamente religiosa. Il tentativo, che sta alla base di questo episodio, è quello di

realizzare l'idea di fondo dei cristiani, mostrare cioè ai musulmani come l'Islam altro non fosse

che una versione Traviata del cristianesimo. Nei secoli 12º 13º ci si imbatte nella diffusa

opinione che l'Arabia fosse alla periferia del mondo cristiano, naturale asilo per fuorilegge

critici, è che Maometto fosse un astuto apposta tra; nel secolo 20º troviamo l'idea che l'Islam

altro non sia che una specie di arianesimo di seconda mano.

L'oriente non appare più come uno spazio illimitato al di là del familiare mondo europeo, ma

come un'area chiusa, un ampio palcoscenico annesso all'Europa.

Herbelot, con la sua opera, non si era limitato a prendere in considerazione il periodo che

andasse dalla creazione di Adamo fino ai tempi nostri in cui ci troviamo; aveva voluto

spingersi ancor più indietro sin nei tempi più antichi dei racconti mitici a lungo periodo dei

Solimani preadamiti. Secondo Galland, solo Herbellot si era sforzato di suscitare nella mente

dei lettori un'idea sufficientemente ampia di ciò che significava studiare l'oriente, un'idea

capace di soddisfare sia l'intelletto sia le grandi aspettative del profano.

Proprio attraverso queste imprese letterarie, l'Europa prese coscienza della propria capacità

di abbracciare e orientalizzare l'intero oriente. Ciò che fa l'orientalista è confermare l'oriente

agli occhi del lettore e non tenta ne vuole scuotere convinzioni già consolidate. Il

palcoscenico orientalista diviene un apparato moralmente ed epistemologica mente rigido.

L'orientalismo prende ad esercitare la propria influenza in tre direzioni: verso l'oriente, verso

gli orientalisti e verso i consumatori occidentali dell'orientalismo. L'oriente viene corretto,

penalizzandolo, per il semplice fatto di trovarsi al di fuori dei confini della società europea, del

nostro mondo; l'oriente viene così orientalizzato, trasformato cioè in una provincia sottoposta

alla potestà orientalista, spingendo inoltre il lettore comune occidentale, ad accettare le

codificazioni degli orientalisti come se fossero il vero oriente. È naturale che la mente umana

opponga resistenza agli assalti delle novità grezze, quindi una cultura tende sempre ad

alterare le altre culture con cui viene in contatto, cogliendole non come essere realmente

sono, ma trasformandole a proprio vantaggio. L'orientalista si sente in dovere di trasformare

senza posa l'oriente in qualcos'altro: lo fa per se stesso, per la propria cultura, talvolta per

quello che ritiene essere il bene degli orientali. Uno dei meriti dell'immortale grandezza

dell'opera di Dante sta nell'aver riunite in un unico imponente affresco la realtà terrena e i

mondi e i valori ultraterreni del cristianesimo. Ciò che Dante pellegrino vede nel suo viaggio

attraverso l'inferno, il purgatorio il paradiso, è la molteplice manifestazione di un unico

principio: il giudizio divino. Dante colloca Maometto nell'ottavo dei nove cerchi maledetti, nella

nonna delle 10 bolge di Malebolge, anello di tetre fosse che circonda la sede stessa di

Satana. Così prima di raggiungere Maometto, Dante attraversa cerchi popolati da peccatori

macchiati di colpe meno gravi: lussuriosi, vari, golosi, eretici, i racconti, sui cibi,

bestemmiatori. Più in basso di Maometto si trovano solo i rei di menzogne tradimento e poi

l'estrema profondità degli inferi, ove risiede Satana in persona. Lo mette quindi collocato

dentro la precisa gerarchia del peccato, nella categoria dei seminatore di scandalo e di

scisma.

L'incontro europeo con l'oriente, e con l'Islam in particolare, rafforzò il sistema di

rappresentazioni e trasformò l'Islam nella quintessenza del minaccioso vicino in

contrapposizione al quale si sviluppò, a partire dal medioevo, la civiltà europea. La

conseguenza dell'invasione islamica partire dal secolo settimo fu quella di spostare il

baricentro culturale dell'Europa verso nord allontanandolo dal Mediterraneo che era diventata

una provincia araba. Il germanesimo cominciò quindi a svolgere una funzione storica

rilevante. La tradizione romana era stata interrotta; da allora in poi prese invece svilupparsi

una civiltà romano-germanica con proprie caratteristiche originali. L'Europa si trovò chiusa in

se stessa: l'oriente, pur restando un partner commerciale di enorme importanza, era

culturalmente, intellettualmente, spiritualmente al di fuori dell'Europa, della civiltà europea di

venute, come afferma Pirenne, un' unica grande comunità cristiana, coestesa all'ecclesia.

L'Occidente vive ormai la propria vita.

Ciò che si propone la geografia immaginaria, dai ritratti dell'inferno all'opera di Herbelot è di

caratterizzare l'oriente come estraneo e, nel medesimo tempo, di incorporarlo

schematicamente in una rappresentazione scenica che, dal pubblico agli attori all'impresario,

è da intendersi per l'Europa e soltanto per l'Europa. A partire dal Rinascimento tutti gli

enunciati che si occupano di oriente sono assertivi auto evidenti; a ciascuna caratteristica

dell'oriente corrispondono caratteristiche europee analoghe, ma superiori, talvolta specificate

talvolta no. Dal punto di vista filosofico, il modo di pensare di esprimersi, la visione d' insieme

racchiuse nel grande contenitore che è l'orientalismo, costituisce una forma di realismo

radicale. Dal punto di vista retorico l'orientalismo è anatomico ed enumerativo: utilizzare la

sua terminologia significa frammentare, classificare l'oriente in parti concettualmente

maneggevoli. Dal punto di vista psicologico l'orientalismo è una forma di conoscenza

paranoica, profondamente diversa, per esempio, dalla normale conoscenza storica. Queste

sono alcune delle conseguenze più importanti della geografia immaginaria, e delle distinzioni

drammatizzate che essa suggerisce. 3) Progetti

Le relazioni culturali, intellettuali ed economiche tra l'Europa e l'oriente hanno attraversato

numerose vicissitudini, ma l'impressione di una separazione tra oriente e occidente non è mai

venuta meno.

In generale è sempre stato l'ovest a muoversi più o meno minacciosamente verso est.

Orientalismo è il termine con cui si indica l'approccio occidentale nei confronti dell'oriente; è la

disciplina teorica con cui l'Occidente si è avvicinato e si avvicina all'est in modo sistematico,

attraverso lo studio, l'esplorazione geografica allo sfruttamento economico. Orientalismo sta

anche ad indicare l'insieme di sogni ad occhi aperti, immagini, risorse lessicali messe a

disposizione di chiunque desiderasse parlare di ciò che si trova di là della linea di confine tra

est e ovest. Attraverso questi due aspetti utilizzati insieme l'Europa ha potuto muoversi in

oriente. Ad eccezione per l'Islam, l'oriente è stato per l'Europa, fino al secolo 19º, lo scenario

di un ininterrotto periodo di indiscusso predominio. Solo l'oriente arabo islamico lanciò

all'Europa una sfida importante a livello politico, intellettuale e, una volta tanto, economico.

L'Islam fu un'autentica provocazione. Esso, che si trova in una stretta e scomoda prossimità

con il mondo cristiano, sia dal punto di vista geografico che culturale, ha saputo avvalersi di

aspetti importanti della tradizione giudaico-ellenica, e ha attinto con creatività da quella

cristiana; i territori islamici circondano e spesso comprendono le regioni bibliche; il baricentro

del dominio islamico si è sempre trovato nei territori più vicina all'Europa, dette Vicino oriente;

dalla fine del secolo settimo alla battaglia di Lepanto, quanto nel 1571, l'Islam nelle sue varie

forme (araba, ottomana, o nordafricano-spagnola) insidiò e spesso sottomise parzialmente

l'Europa cristiana. Nessun europeo colto può fingere di ignorare che i successi politico militari

dell'Islam non hanno nulla da invidiare a quelli di Roma. Vicino oriente quindi era considerato

l'oriente più vicino e minaccioso. Diversa è invece la sorte dell'India che non costituì mai,

invece, una minaccia per l'Europa e dove soprattutto l'Inghilterra svolse per un lungo periodo

tra il 1600 1758 un'attività di natura prevalentemente economica e commerciale che si

trasformò poi in un vero e proprio dominio politico e militare. In India a causa del crollo

dell'autorità locale che aprì la strada alla competizione tra gli Stati europei e al dominio

politico diretto dell'Europa, quest'ultima poté trattare quelle zone con l'alterigia del padrone di

casa, molto lontana dal senso di timore che improntava i rapporti con l'Islam. Francia ed

Inghilterra rivaleggiarono in India tra il 1744 e il 1748, poi di nuovo tra il 1756 e il 1763,

sinché, nel 1769, l'Inghilterra emerse come vero arbitro politico ed economico delle vicende

del suo continente. L'invasione napoleonica dell'Egitto nel 1798 e l'incursione nella vicina

Siria ebbero conseguenze davvero incalcolabili per la storia del moderno orientalismo. Per la

prima volta l'oriente si mostrò all'Europa nella concretezza dei suoi testi, dei suoi linguaggi,

delle sue civiltà. Pure per la prima volta l'Asia acquisto una precisa fisionomia intellettuale e

storica. Tra i vari contributi scientifici di ricerca ricordiamo quello di William Jones che

esprimeva l'ambizione di conoscere l'India meglio di quanto l'abbia conosciuta qualsiasi

europeo prima di lui. Jones apprese come comportarsi in pratica solo dopo essere giunto in

oriente. Per quanto riguarda Napoleone sembra che tre cose abbia tenuto presente nel 1797.

In primo luogo i successi bellici suggellati dal trattato di Campoformio non gli consentivano di

guardare ad altri teatri di possibili glorie militari al di fuori dell'oriente. Inoltre Talleyrand aveva

attirato la sua attenzione sui vantaggi di annettersi nuove colonie nelle circostanze di quel

periodo. In secondo luogo, sin dall'adolescenza, Napoleone s'era sempre sentito attratto

dall'oriente; era immerso nei ricordi delle glorie connesse con l'oriente alessandrino in genere

e con l'Egitto in particolare. Infine Napoleone considerò la conquista dell'Egitto un progetto

realizzate proprio perché lo conosceva dal punto di vista tattico, strategico, storico e (aspetto

da non sottovalutare) testuale, cioè noto grazie alla letteratura dei più celebri scritti

sull'argomento di autori europei sia classici sia moderni. La conquista dell'Egitto fu un

progetto che prese forma dapprima in modo teorico, poi nei concreti preparativi per la

conquista a partire dall'esperienza appartenente al regno delle idee dei miti, provenienti da

testi scritti, piuttosto che dalla realtà empirica. Napoleone con la sua spedizione mirava a

creare una sorta di archivio vivente, sotto forma di un insieme di studi condotti sui più

disparati argomenti dai membri dell'istituto d'Egitto, da lui fondato. Il Voyage ha la natura di

una cronaca, di un'obiettività e di un impersonalità quasi eccessive. Questo testo è un testo

unico indispensabile per ogni europeo che volesse avventurarsi nel levante. In altre parole i

libri di Volney erano una sorta di manuale, necessario per attutire lo shock che l'impatto

diretto con l'oriente avrebbe altrimenti prodotto sul viaggiatore europeo. Ciò che impressionò

il primo cronista arabo della spedizione fu il largo impiego, da parte di Napoleone, di dotti

studiosi per stabilire contatti con la popolazione locale. Napoleone non trascurò occasione di

ribadire che stava combattendo per l'Islam; l'armata francese era costantemente esortata dai

suoi generali a tener sempre conto della sensibilità mussulmana. Quando fu chiaro a

Napoleone che il suo corpo di spedizione era troppo esiguo per imporsi sugli egiziani con la

sua forza, egli tentò di indurre gli Imam, cadi, a interpretare il Corano in modo favorevole alla

grande armee. Tali abili mosse diplomatiche funzionarono, e presto gli abitanti del Cairo

parvero abbandonare l'atteggiamento di sfiducia nei confronti degli occupanti. L'idea di

portarsi appresso un'intera accademia è un altro aspetto assai eloquente di un atteggiamento

testuale nei confronti dell'oriente. L'accorta politica nei confronti dei musulmani era solo un

aspetto del progetto di Napoleone, che mirava ad assumere il controllo dell'Egitto. L'Egitto

andava trasformato in un settore della cultura francese. L'obiettivo era la conquista,

l'incorporazione dell'Egitto nella Francia moderna. Napoleone voleva ottenere risultati anche

sul piano scientifico e culturale in modo totale. L'Egitto era un punto nodale dei rapporti tra

Africa e Asia, tra l'Europa e levante, tra memoria e realtà. Napoleone valutò l'influenza che la

notizia dell'arrivo dei francesi in oriente avrebbe avuto sulle relazioni tra Europa, oriente e

Africa, sulla navigazione del Mediterraneo, sul destino dell'Asia. Napoleone voleva offrire

all'oriente un esempio europeo che risultasse utile, rendere infine più piacevole la vita della

popolazione, e procurarle tutti i vantaggi della compiuta civilizzazione. Niente di tutto ciò

sarebbe stato possibile, se al progetto non si fossero applicate con assiduità le arti e le

scienze. Il fallimento dell'occupazione militare dell'Egitto da parte di Napoleone non annullò la

fertilità del suo grandioso progetto. L'occupazione diede origine, letteralmente, all'intera

esperienza moderna dell'oriente, tutta collocabile dentro l'universo di discorso che Napoleone

inaugurò in Egitto servendosi di alcune istituzioni. Dopo Napoleone, il linguaggio stesso dagli

orientalisti mutò radicalmente. Il realismo descrittivo salì di grado, divenne più che uno stile,

un vero è proprio linguaggio, un autentico strumento creativo. L'oriente fu ricostruito,

risistemato, modellato, in breve, creato dalle fatiche degli orientalisti. Il tentativo era di

inglobare l'oriente all'Europa e, ciò che più contava, di cancellare almeno ridurre di molto la

sua stranezza; e nel caso dell'Islam, anche la sua attendibilità. Nel progetto del Canale di

Suez vediamo la conclusione logica del pensiero orientalista e fatto ancor più interessante,

dello sforzo orientalista. Con il Canale di Suez l'oriente divenne un mondo per eruditi.

Lesseps e il canale finalmente sopraffecero la mitica lontananza del levante, la sua incantata

impenetrabilità, l'irriducibile diversità esotica. Così come una imponente, millenaria barriera

geologica poteva essere trasformata in un'arteria liquida, così la fiera resistenza dell'est

avrebbe potuto trasformarsi in utile, acquiescente partnership.

4) Crisi

Applicare alla lettera ciò che si è appreso dai libri alla vita reale è follia, e si rischia la rovina.

Sembra però che sia una frequente debolezza umana di preferire l'autorevole schematismo di

un libro alle incertezze che in più diretto rapporto con la realtà umana comporta. Due

situazioni favoriscono l'atteggiamento di tipo testuale; la prima si verifica quando si deve

affrontare qualcosa di relativamente nuovo e minaccioso, qualcosa che in precedenza era

rimasto perlopiù al di là del nostro orizzonte; la seconda è l'apparenza del successo. Qui ci

troviamo di fronte a una dialettica piuttosto complessa in cui da un lato, le esperienze dei

lettori nella realtà sono influenzate dalle letture fatte, dall'altro, gli scrittori vengono a loro volta

spinti a trattare argomenti sui quali lettori abbiano fatto precedenti esperienze. Un testo scritto

con tali presupposti può creare non solo la conoscenza ma anche la realtà effettiva di ciò che

descrive.

Riprendiamo, in quest'ottica, in considerazione Napoleone e Lesseps. Quasi tutto ciò che essi

sapevano dell'oriente veniva da libri appartenenti alla tradizione orientalista; l'est in carne

ossa era qualcosa che si poteva incontrare affrontare perché i testi rendevano possibile tale

esperienza. Si trattava di un oriente muto utilizzabile dall'Europa per la realizzazione di

progetti che coinvolgevano, senza mai renderle partecipi, le popolazioni indigene, incapace di

opporre resistenza ai piani, ai significati persino alle mere descrizioni che a esso venivano

sovrapposte. Napoleone e Lesseps hanno proceduto risolutamente nel silenzio senza

dimensione del levante grazie soprattutto al discorso orientalista; l'incapacità orientale di

opporre un'efficace resistenza infuse significato, intelligibilità, realtà la loro impresa. Una volta

che si cominci a pensare all'orientalismo come una sorta di proiezione occidentale sull'oriente

con la volontà di dominarlo, prima intellettualmente poi anche materialmente, ci sono

riservate ben poche sorprese. Nei secoli 19º il 20º l'orientalismo ha avuto una più ampia

diffusione perché le distanze geografiche, reali e immaginarie, si sono ridotte; perché i

rapporti tra Oriente e Occidente si sono trovati sempre più sotto il segno di un'inarrestabile

espansione europea alla ricerca di nuovi mercati, risorse colonie; infine perché l'orientalismo

stesso, che ormai portato a termine la propria metamorfosi, da discorso di dotti a istituzioni

imperiali. Ciò che si vuole sottolineare è che ci fu un passaggio da un'appropriazione

puramente teorica, testuale, a un'appropriazione effettiva e che l'orientalismo ha avuto un

ruolo determinante in quella transizione. L'orientalismo ha prevaricato l'Oriente. Come

sistema di pensiero, ha fatto consuetudine del procedimento di inferire le più impegnative

generalizzazioni da dettagli umani interessanti quanto si voglia, ma spesso affatto particolari.

Un'osservazione riguardante un poeta arabo del secolo 10º si trasforma subito in una teoria,

eppoi una linea politica, a proposito della mentalità orientale in Egitto, Iraq o Arabia. La

prossimità dell' orientalismo alla politica o, per essere più prudenti, la facilità con cui molte

nozioni orientalisti potevano essere utilizzate per scopi politici, è un punto importante, ma

anche assai delicato. Solleva seri dubbi sulla buona fede degli studiosi, sulla loro autonomia

dei gruppi di pressione economici, professionali nazionali, pone molteplici interrogativi sulle

generalizzazioni culturali, razziali, storiche di cui tutti in una certa misura ci serviamo, sui loro

usi, sul loro valore grado di obiettività, sui loro profondi intenti sin dall'inizio sono quindi

riconoscibili nell'orientalismo due tratti: -una rinnovata autoconsapevolezza scientifica fondata

sull'importanza dell'oriente per l'Europa. La propensione a dividere, suddividere e dividere di

nuovo il proprio oggetto di conoscenza, senza però dubitare che l'Oriente fosse sempre in

sostanza lo stesso, un'entità unica, omogenea, immutabile decisamente peculiare.

Friedrich Schlegel aveva in pratica abbandonato l'orientalismo. Sosteneva che il sanscrito-

persiano da un lato, greco-tedesco dall'altro, avessero maggiore affinità gli uni con gli altri che

non con le lingue semitiche, con il cinese, con gli idiomi indigeni delle Americhe o dell'Africa.

Quanto ai semiti le cui lingue erano agglutinanti, inestetiche e meccaniche, erano da

considerare diversi, meno progrediti, insomma inferiori. I discorsi di Schlegel sul linguaggio

così come quelli sulla vita, la storia, la letteratura pullulano di simili discriminazioni, che egli

poneva senza avere la benché minima qualifica. L'implicito razzismo dei suoi giudizi sui

semiti altri bassi orientali, era ampiamente diffuso nella cultura europea; razza e madrelingua

parevano inestricabilmente legate, l'Oriente buono era invariabilmente un'epoca classica in

un' India ormai passata, mentre quello cattivo si attardava nell'arte del presente, in parte nel

Nord Africa, e ovunque fosse Islam. Gli ariani erano confinati in Europa nell'oriente antico; il

mito ariano domina l'antropologia storica e culturale a spese delle genti minori. Entro la fine

del secolo 19º le ricerche archeologiche geografiche furono favorite dall'occupazione europea

dell'intero vicino oriente. La parte del leone spetta ancora una volta alla Gran Bretagna alla

Francia, ma pure la Russia e la Germania presero parte al banchetto. Colonizzare significava

in primo luogo individuare, in effetti creare, precisi interessi, che potevano essere di tipo

commerciale, logistico, religioso, militare, culturale. Per quanto riguarda l'Islam i suoi territori

per esempio, l'Inghilterra ritenne di avere, in quanto potenza cristiana, una sorta di diritto di

tutela.

Quali esperienze di emozioni, hanno più frequentemente accompagnato progressi teorici dell'

orientalismo, e le conquiste politiche cui esso contribuì?

Non di rado vi fu disappunto per il fatto che l'oriente moderno spesso era diverso da come lo

descrivevano i libri. Per una persona che non aveva mai visitato l'est, il loto era ancora il loto;

per chi l'ho visto e solo una specie di cipolla. Scrivere dell'oriente moderno significa operare

una sgradevole demistificazione di immagini tratte da precedenti letture, quesiti arsi da soli

nell'oriente di cui Hugo parla nell'originale prefazione a Les Orientales, l'Oriente come

immagine, come pensiero, simboli di una sorta di preoccupazione generale.

Alla disillusione, è una percezione generalizzanti dell'oriente, si aggiunge di solito un'altra

peculiarità. L'europeo che visita l'oriente, per quanto sensibile, è un osservatore mai

coinvolto, sempre distaccato, sempre pronto a registrare nuovi esempi di bizzarria.

Presentato dapprima come ciò cui non si è adeguatamente preparati dai testi, l'oriente torna

essere qualcosa di cui si può scrivere in modo coerente, ordinato. Il punto di vista dell'

orientalismo ha coinciso perfettamente con il punto di vista imperialista, e proprio questa

dignità ha prodotto l'unica vera crisi nella storia del pensiero occidentale intorno all'oriente.

Una crisi che continua tuttora.

Nel 1955 l'intero Oriente aveva ormai conquistato l'indipendenza politica dagli imperi

occidentali, e si trovava di fronte a una nuova configurazione del potere mondiale, le cui linee

di forza facevano capo agli Stati Uniti e l'Unione Sovietica. L'orientalismo dovette confrontarsi

con un'oriente armato e politicamente attivo. Si prospettavano due alternative: la prima

consisteva nel comportarsi come se nulla fosse successo; la seconda nel tentare di adeguare

i vecchi punti di vista alla nuova situazione. Una terza, più drastica alternativa, quella di

rinunciare all'orientalismo nel suo insieme, fu presa in considerazione soltanto da pochi.

Indicatore della crisi erano da un lato la nascita di movimenti di liberazione nazionale nelle ex

colonie orientali, dall'altro il fatto che gli specialisti e la pubblica opinione in genere presero

coscienza del ritardo dell' orientalismo non solo rispetto al proprio oggetto di studio, ma

anche, e ciò fu determinante, rispetto alle nozioni, ai metodi e agli strumenti di lavoro delle

scienze umane e sociali. Per alcuni orientalisti il colonialismo, la situazione mondiale, lo

sviluppo storico, erano considerati da questo tipo di studiosi nulla più che mosche fastidiose,

da osservare con distratta noncuranza o da eliminare; comunque ininfluente riguardo ciò che

per loro era l'Islam nella sua essenza. Gibbs sostiene che l'oriente è di gran lunga troppo

importante per restare ad esclusivo appannaggio degli orientalisti. Il nuovo approccio, la

seconda alternativa che si prospettava agli orientalisti è qui annunciata. Ciò che ora ci

occorre, è il tradizionale orientalista più uno specialista in scienze sociali che lo affianchi. In

altre parole, occorre una metodologia interdisciplinare. L'orientalista non avrà il compito di

difendere punti di vista antiquati, le sue competenze serviranno piuttosto ricordare ai colleghi

che applicare la psicologia e la meccanica delle istituzioni politiche occidentali alla situazione

asiatico araba è pura fantasia. Ciò significa che quando gli orientali lottano contro il

colonialismo e l'occupazione straniera, occorre tenere presente che gli orientali non hanno

mai concepito l'autogoverno nei termini in cui noi lo concepiamo. Se gli arabi palestinesi si

oppongono agli insediamenti israeliani, commenterete che vi è un ritorno all'Islam o, come ha

affermato un celebre orientalista contemporaneo, che si tratta dell'opposizione delle genti

islamiche a quelle non islamiche. L'orientalismo non ha permesso a nuove idee di turbare la

sua profonda serenità.

Quando l'antico colonialismo soffia con forza in tutto il mondo orientale rendendolo più unito,

gli orientalisti condannano il fenomeno considerandolo irrazionale, un insulto ai principi

democratici dell'Occidente. Una sorta di volgarizzazione dell' orientalismo contemporaneo è

largamente diffusa nei giornali e nella mentalità popolare. Per molti, gli arabi sono venali,

lascivi, potenziali terroristi, e perlopiù a dorso di cammello; la ricchezza di alcuni popoli e

paesi arabi è fortuita o addirittura disonesta, frutto dell'estorsione petrolifera a danno delle

nazioni veramente civili. In più punti si intravede la nozione che, pur essendo numericamente

una minoranza, i consumatori occidentali abbiano un'incontestabile diritto usare o possedere

la maggior parte delle risorse mondiali. Questo perché a differenza degli orientali, essi sono

esseri umani pieno titolo. In un certo senso i limiti dell' orientalismo sono, come ho cercato di

mostrare, quelli propri di ogni tentativo di essenzialità e, denudare in fondo sui minimi

dell'umanità di un'altra cultura, di un altro popolo, di altri modi di interagire con l'ambiente.

L'Occidente è il pubblico, la giuria, il giudice di ciò che avviene in oriente. E che ciò che i testi

canonici non l'hanno preparato, sia il frutto di interferenze estrinseche, o fasi di

disorientamento, è vuota turbolenza in cui l'oriente tradirebbe sé medesimo. Troppo spesso

gli umanisti hanno ristretto le loro ricerche ad ambiti del sapere rigidamente delimitati.

L'intellettuale di oggi può imparare dall' orientalismo a limitare o ampliare realisticamente

l'ambito della sua disciplina, e a non perdere di vista il terreno umano nel quali testi, le visioni,

i metodi le discipline nascono, si sviluppano ed hanno fine. Studiare l'orientalismo significa

anche proporre soluzioni teoriche, problemi metodologici che la storia ha portato nell'oggetto

stesso, per così dire, dell' orientalismo, l'oriente appunto. Ma prima occorre esaminare I valori

umanistici che l'orientalismo, attraverso una prospettiva che ha adottato, le esperienze le

strutture che lavorato, non ha niente affatto cancellato.

2) Strutture e ristrutturazione dell'orientalismo

Flaubert con il suo romanzo comico ed enciclopedico sulla degenerazione del sapere, sulla

vanità degli sforzi umani, cerca di ripercorrere attraverso le esperienze dei protagonisti,

l'intera deludente esperienza del secolo 19º, attraverso la quale, i due protagonisti, finiscono

col divenire le vittime maldestre della loro stessa conformista incompetente mediocrità. Ogni

ondata di entusiasmo finisce con l'appiattirsi nel grigiore dei luoghi comuni, ogni disciplina

scientifica e ogni campo del sapere si mutano, da fonti di speranze di potere, in cause di

disordine, rovine, sconforto. L'uomo moderno progredisce, l'Europa verrà rigenerata dall'Asia.

È la legge storica per cui la civiltà muove da Oriente Occidente e due le forme di umanità

infine si fonderanno insieme (Bouvard). Bouvard, fallito il tentativo di rivivere la scienza e di

metterla più o meno direttamente in pratica, si riduce a trascrivere acriticamente informazioni,

da un testo ad un altro. L'idea di un'Europa rigenerata dall'Asia è globale e ricostruttiva e

rappresenta quello che appare come il gusto ottocentesco per la ricostruzione del mondo in

base una visione fantastica, non di rado con l'ausilio di speciali procedimenti scientifici. L'idea

che Bouvard aveva in mente, la rigenerazione dell'Europa da parte dell'Asia, aveva

conseguito grande prestigio ed influenza dell'età romantica; egli venne sostenuto con forza

per avviare uno studio approfondito dell'India, perché soltanto la religione e la cultura indiana

potevano sconfiggere il materialismo ed il meccanicismo della cultura occidentale. Ciò che

contava, non era tanto l'Asia, quanto l'utilità dell'Asia per l'Europa moderna. Flaubert delinea

le strutture specifiche dell' orientalismo moderno, che dopo tutto, era soltanto una disciplina

all'interno di una sorta di fede secolarizzate quasi religiosa, che fu il pensiero europeo del

secolo 19º. Nel medioevo e nel Rinascimento l'Oriente si riduceva essenzialmente al mondo

islamico. Nel corso del settecento si verificò però una serie di mutamenti fra loro correlati. In

primo luogo, l'Oriente cominciava essere conosciuto ben al di là dei territori islamici. Questo

mutamento quantitativo dipese in larga misura dalla sempre più intensa attività di

esplorazione condotta dagli europei nelle più diverse aree del globo. La fondazione di colonie,

il consolidamento della prospettiva eurocentrica, furono opera non solo di grandi istituzioni

come le varie Compagnie delle Indie, ma anche dei racconti di viaggio.

In secondo luogo, un atteggiamento più comprensivo verso ciò che era estraneo, di esotico,

fu favorito sia da viaggiatori esploratori, ma anche dagli storici, che sempre più si rendevano

conto dell'utilità di confrontare il passato il presente dell'Europa con quelli di altre, è spesso

assai più antiche, civiltà.

Sale portò a termine la traduzione del Corano e la discussione preliminare che l'accompagna;

illustra il cambiamento. Diversamente dai suoi predecessori, Sale tentò di ricostruire le

vicende storiche arabe per mezzo di fonti arabe, e diede inoltre spazio ai commentatori

musulmani del testo sacro dell'Islam. Il confronto dei testi rappresentava la fase iniziale delle

discipline comparative che avrebbero costituito il vanto della metodologia ottocentesca.

Quello che oggi chiamiamo storicismo fu un'idea del settecento; si riteneva che tutte le culture

possedessero un'organica coerenza interna, e fossero tenute unite da uno spirito, un genio, e

un'idea nazionale che potevano essere accolti soltanto per mezzo di un atto di

immedesimazione storica.

Un altro fattore che spianò la via all' orientalismo moderno fu la tendenza generale

classificare i fatti naturali umani raggruppandoli in tipi. Questi tipi e caratteri appartenevano a

un sistema, a una rete di generalizzazioni interconnesse. Negli scritti di filosofi, storici,

enciclopedisti, saggisti, vediamo come la designazione basata sul carattere si trasformi in

criteri di classificazione fisiologico-morale. Le caratteristiche fisiologiche morali sono più o

meno equamente ripartite fra i vari tipi: l'americano è rosso collerico eretto, l'asiatico giallo

malinconico rigido, l'africano, nero, flemmatico fiacco. Simili definizioni acquistano però tutta

la loro portata solo più tardi, nel corso del 19º secolo, quando viene ad esse abbinata l'idea

del carattere come principio ereditario come tipo genetico.

I fattori descritti, espansione, confronti storici, atteggiamento simpatie piccole, tendenza

classificatoria, sono le correnti del pensiero settecentesco dalle quali dipendono le strutture

intellettuali e le istituzioni sono proprie dell' orientalismo moderno. L'orientalismo moderno

deriva dalle tendenze laicizzanti della cultura europea del settecento. L'ampliamento del

concetto di oriente sempre più a est in senso geografico, e sempre più indietro in senso

cronologico, allargò notevolmente, fino ad annullarli del tutto, i limiti tradizionali del contesto

biblico. Inoltre aumentò la capacità di analizzare storicamente le culture non europee e non

giudaico-cristiane, proprio perché la concezione stessa della storia assunse un respiro assai

più ampio rispetto al passato; comprendere davvero l'Europa significava anche comprendere

le oggettive relazioni tra l'Europa e gli spazi che si trovano al di là delle sue frontiere storiche

geografiche. L'idea di una contraferentia fra l'Oriente e l'Europa, divenne realtà, ma in modo

totalmente laico. I confini dell'Europa cristiana non furono più concepiti come una sorta di

barriera doganale; alle nozioni di consorzio umano, di umana potenzialità, fu riconosciuta una

generalizzata legittimità, in contrasto con le chiusure mentali precedenti. Infine, le

classificazione delle specie umane divennero sempre più ricche numerose; razza, colore,

origine, temperamento, carattere, tipi soppiantarono l'antica distinzione tra i popoli cristiani e

ogni altro popolo. I vecchi schemi religiosi intorno alla storia del destino dell'uomo e i vecchi

paradigmi essenziali non furono semplicemente cancellati; anzi furono ricostituiti, riutilizzati

redistribuiti nell'ambito delle categorie secolarizzate che abbiamo ricordato. L'orientalismo, a

partire dalla fine del settecento, conservò anche, come una persistente componente del suo

discorso, un rinnovato impulso religioso, un sovra-naturalismo naturalizzato. Il moderno

orientalista pensava di essere un eroe che veniva a riscattare l'oriente dall'oscurità,

dall'alienazione e dall'estraneità che egli stesso aveva opportunamente messo in luce.

L'Oriente, persino nella forma classica che era solitamente l'oggetto di studio degli orientalisti,

risultò modernizzato, avvicinato al presente; e anche le discipline tradizionali vennero inserite

nel quadro della cultura contemporanea. L'uno e le altre, tuttavia, serbarono traccia del

potere. Avendo trasposto l'Oriente nella modernità, l'orientalista poteva celebrare il proprio

metodo e la propria condizione, stimandoli analoghi a quelli di un demiurgo laico, artefice di

nuovi mondi, così come Dio è creatore di quello vecchio. Gli aspetti essenziali della teoria e

della prassi dell' orientalismo moderno possono essere compresi solo se considerati come un

insieme di strutture ereditate dal passato, secolarizzate, ristrutturate risistemate sotto

l'influsso di discipline come la filologia, che erano a loro volta surrogati naturalizzati,

modernizzati laicizzati dal sovrannaturalismo cristiano. Sotto la forma dei nuovi testi delle

nuove idee, l'est fu adattato tali strutture.

Più l'Europa estese, nel corso del 19º secolo, il proprio dominio sull'oriente, più l'orientalismo

accrebbe il proprio prestigio presso la pubblica opinione. Le idee, le istituzioni, le figure di fine

settecento e dell'ottocento, costituiscono un elemento importante un fattore fondamentale

della prima fase della più grande ondata di acquisizioni territoriali che si conosca.

L'orientalismo moderno è stato un aspetto sia dell'imperialismo che del colonialismo.

L'orientalismo moderno incarna una disciplina dell'accumulazione sistematica. Oltre a

rappresentare una caratteristica meramente teorico culturale, l'orientalismo andò verso la

sistematica acquisizione di territori e popolazioni. Il lavoro dell'orientalismo significava anche

che il rigore metodologico, l'obiettività scientifica, persino l'immaginazione, potevano

preparare il terreno per ciò che eserciti, governi burocrazie avrebbero poi fatto sul campo, in

oriente. La giustificazione del orientalismo non consistette soltanto nei suoi successi scientifici

ed artistici, ma anche nella sua futura efficacia pratica, della sua utilità è autorevolezza.

2.2

Nel lavoro nell'opera di De Sacy, per la prima volta in Europa dal concilio di Vienne, una

cosciente ricerca metodologica

coesisteva con una disciplina teorica. Lo stesso De Sacy si considerava fautore di un

importante disegno riformatore. Le due caratteristiche - l'intenzione didattica e quella di

riassumere e ripetere le certezze già acquisite - sono fondamentali. Egli nel suo lavoro ha un

approccio diretto, utilità, impegno, razionalità immediate benefica. Dato che l'oriente è

vastissimo e variegato e non può in alcun modo essere mostrato per intero, occorre

concentrarsi su alcune sue parti, ritenute rappresentative. Così, strumenti essenziali

dell'opera di De Sacy sono l'antologia, la crestomazia, lo schema, l'esame dei principi

generali, in cui attraverso un insieme relativamente ristretto di esempi significativi l'oriente

viene illustrato allo studente. La significatività degli esempi dipende da due fattori: il prestigio

di De Sacy e la capacità semiotica intrinseca degli esempi stessi di esprimere manifestare

l'oriente. L'intero lavoro di De Sacy è di natura compilatoria, volto alla miglior presentazione

didattica e un'incessante, meticolosissima revisione. Nelle pagine che dedica all'orientalismo,

come altrove nei suoi scritti, De Sacy descrive il suo lavoro come un' avere scoperto, portato

alla luce, recuperato anche parte di un argomento oscuro. La conoscenza consisteva

essenzialmente nel rendere visibile l'esistente. Una disciplina teorica era quindi una specifica

tecnica di potere: forniva a chi l'avrebbe usata (e agli studenti) strumenti, emozioni altrimenti

perduti. Il risultato fu la produzione di una documentazione sull'oriente, di metodi per

analizzare, l'individuazione di paradigmi sconosciuti agli stessi orientali.

De Sacy cercò sempre di spiegare perché l'Oriente in se stesso non poteva sopravvivere al

gusto, all'intelligenza la pazienza di un europeo. Egli introduce la sua teoria dei frammenti

sostenendo che se l'orientalista è necessario per recuperare preziose gemme da lontane

profondità dell'est, e se l'Oriente fosse conoscibile senza il suo aiuto, è pur vero che la

letteratura orientale non richiederebbe di essere conosciuta per intero. La produzione

letteraria dell'Oriente non contiene temi sufficientemente interessanti, trattati con sufficiente

buon gusto spirito critico, per meritare la pubblicazione se non in forma di estratti.

L'orientalista dovrà quindi presentare l'oriente tramite una serie di frammenti significativi,

tradotti, spiegati e commentati, con eventuali accenni ad altre raccolte di frammenti. Per una

tale presentazione si richiede uno specifico genere letterario: la crestomazia. L'originalità del

contributo di De Sacy sta nell'aver trattato l'Oriente come un bene da recuperare, restaurare

non solo a cagione, ma anche dispetto della disordinata ed elusiva presenza dell'oriente

moderno. Egli collocò gli arabi in oriente, e quest'ultimo nello schema generale della cultura

moderna. L'orientalismo doveva quindi appartenere a sapere europeo, ma il suo materiale

dovette essere ricreato dall' orientalista prima di poter entrare nel tempio della cultura,

insieme al patrimonio ideale di origine greca e latina. De Sacy, se da un lato fu considerato il

padre dell' orientalismo, dall'altro fu la prima vittima sacrificale, poiché traducendo nuovi testi,

frammenti di estratti i successivi orientalisti a poco a poco sospinsero ai margini la sua opera.

Il processo che lui aveva iniziato proseguì, e la filologia in particolare, sviluppò potenzialità

sistematiche istituzionali da lui mal utilizzate.

Renan fu il continuatore dell'opera di De Sacy. Renan appartiene alla seconda generazione

dell'orientalismo.

Egli diede nuovo vigore teorico, maggior peso alla disciplina applicandola alla filologia e

adattando entrambe alla cultura del suo tempo. Ciò che meglio caratterizza Renan è un tipo

di prassi intellettuale e culturale, uno stile tramite cui formulare le nozioni dell' orientalismo

entro quello che Foucault avrebbe chiamato l'archivio del suo tempo.

La filologia problematizza - se stessa, chi ne fa uso, il presente. Essa incarna una peculiare

maniera di essere moderni ed europei, poiché né l'una né l'altra di queste due categorie può

aver significato, se non è posto in relazione, con epoche e culture anteriori differenti. La

filologia è un modo per allontanarsi, affrancarsi, come grandi artisti, dal proprio tempo del

recente passato anche se, paradossalmente autonomamente, proprio in questo modo ci si

caratterizza come moderni. Il compito della filologia nella cultura moderna (una cultura che

Renan definisce filologica) è continuare a osservare la realtà e la natura lucidamente,

rinunciando a ogni sovra naturalismo, e tenere il passo delle scoperte compiute dalle scienze

fisiche. Fare della filosofia è conoscere le cose; in questa frase la filosofia è ricostruire il

mondo in forma teorica. La filologia è la scienza esatta degli oggetti mentali.

Renan colloca la filologia al centro di ciò cui ovunque si riferisce come “marcia della

conoscenza”, e invero il libro intero è un manifesto del progresso umanistico. Egli non parlava

come un uomo ad altri uomini, ma piuttosto con una voce riflessiva, specializzata, che dava

per scontate, come egli stesso dice nella prefazione del 1890, l'ineguaglianza delle razze, il

necessario dominio dei più da parte di pochi, in quanto leggi antidemocratiche della natura

della società. Egli aveva una forte consapevolezza del proprio ruolo professionale di studioso

di orientalista, una consapevolezza che equivaleva in parte a un senso di distacco dalla

maggioranza della popolazione. Ma più importante è la concezione che egli aveva del proprio

compito, come filologo orientalista, nel più vasto ambito della storia, dello sviluppo degli

obiettivi della filologia.

Renan non parla della filologia, ma parla filologicamente, con tutta la forza di un iniziato che

utilizzi il codice linguistico di una nuova prestigiosa scienza, e le cui asserzioni intorno al

linguaggio in nessun caso possano essere intesi in modo diretto ed ingenuo.

Egli era uno storico e, come gli dichiarò in un'occasione, morfologico nel suo metodo, pare

ragionevole che l'unico modo in cui, ancora molto giovane, poteva muovere dalla religione

alla militanza filologica era trasferire nella nuova scienza laica la visione storicistica del

mondo che dalla religione aveva mutuato. Il passaggio di Renan alla filologia corrisponde al

suo distacco dal cristianesimo. La differenza tra la storia offerta dal cristianesimo e quella

proposta dalla filologia è precisamente ciò che rese possibile la moderna filologia. Ogni

qualvolta si parla di filologia tra la fine del secolo 18º l'inizio del 19º, dobbiamo intendere che

si tratta della nuova filologia, i cui maggiori successi includono la grammatica comparativa, la

riclassificazione delle lingue in famiglie, e il definitivo rifiuto dell'idea dell'origine divina del

linguaggio. Il linguaggio era da considerarsi fenomeno completamente umano e tale punto di

vista divenne patrimonio corrente nel momento in cui fu scoperto empiricamente che le

cosiddette lingue sacre (ebraico) non erano né di antichità sovrumana, né di origine divina.

Ciò che Focault ha definito "scoperta del linguaggio" era perciò un evento secolare, che

soppiantò la concezione religiosa per cui Dio avrebbe dato il linguaggio all'uomo nell'Eden.

Renan ribadì gli insegnamenti della nuova filologia, della quale la prospettiva antidinastica,

anticontinuistica, tecnica era il principale fondamento. Per il linguista il linguaggio non può

essere dipinto come risultato di una forza emanante direttamente da Dio.

L'entusiasmo per l'oriente era legato alla necessità di conoscerlo da parte di chi in Occidente

intendesse dedicarsi allo studio delle lingue delle culture delle religioni.

Quinet attraverso la sua opera annuncia il cosiddetto "Rinascimento orientale". La sua

formula era che l'Oriente propone, l'Occidente dispone; l'Asia ha i suoi profeti, l' Europa suoi

dottori. Da questo incontro nasce un nuovo dogma, o un nuovo dio; sia l'ovest che 'Est

compiono il loro destino è confermo la loro identità, pur nell'incontro.

Nel corso di tutta la sua carriera Renan sembra aver concepito il ruolo della scienza nella vita

dell'uomo come un "dire in forma definitiva all'uomo la parola delle cose". La scienza da la

parola alle cose, la scienza porta fuori, fa sì che venga pronunciato, un discorso latente entro

le cose stesse. Lo speciale valore della linguistica sta nel fatto che tratta le parole come

oggetti della natura, altrimenti silenziosi, che devono essere indotti a rivelare i loro segreti. I

simboli sulla stele di Rosetta avevano proprietà fonetiche, oltre che semantiche. In questa

prima sezione, il termine creazione significherebbe l'articolazione grazie alla quale un oggetto

come il semitico, acquista una sua forma. In secondo luogo creazione significherebbe anche

il contesto-nel caso semitico della storia, la cultura, la razza, la mentalità orientale-illuminante

tratto fuor dal suo silenzio per opera dello scienziato. Il semitico è l'argomento di indagine cui

Renan si volse subito dopo aver perso la fede religiosa. Lo studio sul semitico fu il suo primo

esteso studio scientifico orientalista. Il trattato sul semitico doveva costituire un decisivo

passo avanti nella filologia, e una solida base su cui fondare le successive prese di posizione

sulla religione, la razza il nazionalismo. Il semitico era la prima invenzione di Renan, una

creazione da lui compiuta nel laboratorio della filologia, destinata a soddisfare il suo senso di

missione e a sancire la sua funzione nella società. Per il suo io, il semitico era il simbolo del

dominio proprio (e perciò anche del suo personale) rispetto all'oriente all'epoca in cui viveva.

Il semitico non era né propriamente naturale né del tutto soprannaturale o di origine divina;

esso occupava una posizione intermedia, legittimata nelle sue stranezze da una relazione

capovolta con le lingue normali, era accolto come un fenomeno eccentrico, quasi mostruoso,

esibito, analizzato in biblioteche, laboratori musei. Egli adottò un tono di voce, un metodo di

esposizione che ottenevano il massimo sia dalle nozioni di origine libresca, sia

dall'osservazione della natura. Fu un' importante conquista stilistica, perché gli permise di

avvalersi senza contraddizione della biblioteca, anziché di un'ipotetica epoca primitiva o del

Fiat Divino, come rete concettuale tramite cui rendere comprensibile il linguaggio, e nel

contempo del museo, dove i frutti delle indagini di laboratorio sono raccolte a fini di

esibizione, di studio e di insegnamento.Renan vorrebbe che fosse chiaro come egli stia

parlando di un tipo ideale, non di miti realmente esistenti. Così, da un lato abbiamo la

trasformazione di ogni fatto umano in un campione di esaminare, e dall'altro l'assicurazione

che un campione non è nient'altro che un campione, l'oggetto più appropriato per uno studio

scientifico e filologico obiettivo.

Quando ci si imbatte nella lettura di una qualsiasi pagina di Renan sull'arabo, l'ebraico,

l'aramaico, o il proto semitico, ci si troverà di fronte all'esercizio di un potere arbitrario, in cui

l'autorità del orientalista filologo estrae a piacimento dalla biblioteca frammenti del discorso

umano e li espone circondandoli di una soave prosa europea che abita difetti, virtù,

barbarismi e in proprietà di una lingua, di un popolo, di una civiltà.

Il filologo deve far corrispondere un dato fatto linguistico ad una certa epoca, rendendo così

possibile una forma di classificazione. La linguistica è piena di lacune, macroscopiche

discontinuità, periodi ricostruiti in modo altamente ipotetico. Questa corrispondenza avviene

in una maniera di natura comparativa: l'indoeuropeo è considerato la norma viva, organica; le

lingue semitiche orientali sono viste allora comparativamente, come inorganiche. Il tempo si

trasforma nello spazio della classificazione comparativa, che a ben guardare si basa a sua

volta sulla rigida contrapposizione binaria di lingue organiche e lingue inorganiche. Da un lato

avremo il processo organico, biologicamente generativo, rappresentato dall'indoeuropeo,

dall'altro quello inorganico, intrinsecamente non generativo, cristallizzatosi sul semitico:

soprattutto egli lo spiega chiaramente, a un giudizio così severo il filologo orientalista

pervenuto il laboratorio, perché quel tipo di distinzioni non sono lecite né possibili se non per

uno specialista che possiede conoscenze adeguate.

Per Renan il semitico rappresenta un arresto evolutivo rispetto alle lingue e alle culture

mature del gruppo indo-europeo, e persino rispetto ad altre lingue semitico orientali. Egli vuol

provare che il semitico non è una lingua viva e che, da questo punto di vista, gli stessi semiti

non sono propriamente creature viventi. Inoltre, la lingua la cultura indo-europee sarebbero

vive e organiche grazie al laboratorio, anziché nonostante il laboratorio. Questo paradosso

costituisce il vero nucleo dell'intera opera di Renan. Il laboratorio filologico di Renan è

l'autentico "luogo proprio" del suo etnocentrismo europeo.

L'universo storico culturale di Renan è curiosamente arido, e fortemente maschile; un

universo popolato non da padri, madri, figli, ma da figure come il suo Gesù, il suo Marco

Aurelio, il suo dio solare. Vi sono ben poche occasioni in cui egli, nei propri scritti, riconosca

alle donne una funzione benefica e costruttiva. L'uomo - egli dice alla fine di quel saggio - non

appartiene né alla sua lingua né alla sua razza; appartiene prima di tutto a se stesso, perché

prima di tutto è un essere libero e morale. L'uomo era libero e morale, ma prigioniero di

razza, storie scienza così come egli le intendeva: di condizioni, cioè, imposte all'uomo da

ricercatori ed eruditi. Lo sforzo di Renan fu diretto per intero a negare alla cultura orientale il

diritto di venire generata altrimenti che in modo artificiale, entro il laboratorio filologico. La

filologia aveva insegnato che la cultura è una costruzione, un'articolazione persino una

creazione, ma mai qualcosa di più di una struttura semiorganica. Il laboratorio fu la tribuna

dalla quale, come orientalista, egli si rivolse al mondo; il laboratorio mediò le affermazione

dello studioso, conferì loro affidabilità, precisione continuità. Così, il laboratorio filologico,

ridefiniti non soltanto la sua epoca, la sua cultura, datandole e configurandole in modo nuovo,

ma anche il suo oggetto orientale, cui chiede coerenza, e trasformò lo stesso Renan nella

figura che della cultura occidentale che tutti conosciamo.

2.3

Leggendo Renan presto c'accorgiamo di come alcune generalizzazioni culturali avessero

cominciato ad indossare l'armatura dell'enunciato scientifico, essere circondate da

un'atmosfera di revisione teoretica. L'orientalismo moderno tenne in pugno il proprio oggetto,

dopo averlo definito, con una forza destinata ad aumentare progressivamente. Si formò così

un vocabolario specialistico che collocò l'Oriente in un contesto comparativo. Non

comparativismo più spesso descrittivo ed insieme valutativo.

Renan afferma che la sensibilità semitico-orientale non ha mai raggiunto le vette di quella

delle razze indogermaniche. Egli mirava ad un appiattimento dell'oriente che ne facilitasse lo

studio e la comprensione privando dei tanti aspetti umani complessi, difficilmente afferrabili.

Va sostenuto anche che l'oriente fu amato e ammirato per il suo panteismo, la sua spiritualità,

sua stabilità, longevità, primitività e così via. Tuttavia, quasi senza eccezioni, alla grande

stima seguiva la reazione opposta; in un tratto pareva che in oriente la condizione umana

fosse eccessivamente avvilita, le istituzioni antidemocratiche, arretrate, barbariche e via

dicendo.

Caussin sostiene che gli arabi diventarono un popolo per opera di Maometto, e che l'Islam fu

quindi in sostanza uno strumento politico, in rapporto al quale le preoccupazioni spirituali

avevano un' importanza scarsa o nulla. Maometto visto sotto questa luce, diventa adatto per

una ricostruzione storica dell'Islam visto come movimento esclusivamente politico; Maometto

è perciò visto in una luce fredda, privato sia del suo enorme carisma religioso, sia di ogni altro

tratto che potesse ancora suscitare inquietudine tra gli europei.

Caussin sostiene che l'oriente non deve procurarci eccessive preoccupazioni, tanto grande è

la disparità tra la realizzazione dell'est e dell'ovest. Il punto di vista dell' orientalista e del non

orientalista qui coincidono. Sia nella disciplina comparativa in cui l'orientalismo si trasformò

dopo la rivoluzione filologica del primo ottocento, sia negli stereotipi popolari e nelle

raffigurazioni filosofeggianti, l'Oriente era intellettualmente subordinato all'Occidente. Quale

oggetto di studio e riflessione, l'Oriente acquisì in pieno il marchio di una intrinseca

debolezza, forse dettato dalle stravaganze di una pluralità di teorie che lo usavano a guisa di

una dimostrazione.

Di tanto in tanto ci si imbatte in eccezioni, almeno interessanti variazioni, della relazione

ineguale tra l'ovest all'est.

Marx, nella sua analisi del 1853 del metodo di governo inglese in India, lavorò al concetto di

un sistema economico asiatico, il quale affiancò subito quello dello sfruttamento umano

introdotto in quel sistema dall'interferenza colonialista della Gran Bretagna, con la sua

rapacità e non di rado la sua aperta crudeltà. Articolo dopo articolo Marx ribadiva con

crescente convinzione l'idea che nel momento medesimo in cui le nuoceva, l'Inghilterra

schiudeva l'Asia la possibilità di un'autentica rivoluzione sociale. Lo stile del filosofo tende ad

imporci il difficile compito di conciliare la naturale, umana ripugnanza per le sofferenze inflitte

agli orientali dalla trasformazione violenta della loro società, con una serena valutazione della

necessità storica di una fase di soggezione come premessa di un successivo riscatto.

"L'Inghilterra, è vero, è stata spinta a provocare una rivoluzione sociale in India dagli interessi

più vili, e ha perseguito questi ultimi modo assai sciocco.

Ma il punto è: può l'umanità compiere il suo destino in mancanza di un radicale

trasformazione della situazione sociale in Asia? Se la risposta è no, allora,

indipendentemente dai crimini che l'Inghilterra può avere commesso, il suo ruolo è stato

quello dell'inconsapevole strumento della storia, in quanto ha promosso quella

trasformazione. La citazione di Goethe, rivela almeno in parte le origini della visione marxiana

dell'oriente. Le analisi economiche di Marx sono del tutto compatibili con la visione di insieme

dell' orientalismo, benché l'umanità di Marx, la sua simpatia per le sofferenze dei ceti sociali

più indifesi, indubbiamente ne travalichino i limiti. Alla fine è la concezione romantico-

orientalista ad avere la meglio: "in India, l'Inghilterra ha da compiere una duplice missione:

distruttiva da un lato, e rigeneratrice dall'altro, dissolvere l'organizzazione sociale asiatiche e

insieme gettare le fondamenta di una società di tipo occidentale. L'idea di rigenerare un Asia

decaduta inerte è un tipico tema del orientalismo romantico, ma vederla fatta propria da quel

medesimo pensatore che mostra di non voler dimenticare le gravi sofferenze umane implicate

da tale progetto suscita un certo turbamento. Un astratto oriente collettivo era anche per Marx

più agevole a usarsi, per l'illustrazione di una teoria, delle vicissitudini di individui e gruppi

concreti. Che Marx avesse provato sentimenti di solidarietà, suggerisce che qualcosa sia

intervenuto per far prevalere le etichette, per indurlo a guardare a Goethe come fonte di

sapere intorno all'oriente. È come se la mente individuale di Marx sapesse rintracciare

un'individualità pre ufficiale, pre collettiva in Asia - rintracciarla e avvertirne l'impatto sulle

proprie emozioni, sentimenti e sensibilità - ma fosse costretta ad abbandonarla per

l'intervento di un più formidabile censore, costituito dalla terminologia che era costretta ad

impiegare. Il vocabolario delle emozioni si dissolveva, dopo essersi sottomesso al poliziesco

controllo lessicografico della scienza, e persino dell'arte orientalista. Siamo ricorsi a Marx

quale esempio di come un originario interesse umano da parte di un non orientalista sia stato

soffocato spodestato dalle generalizzazioni orientaliste. Questo è stato possibile grazie al

processo di consolidamento lessicografico istituzionale dell' orientalismo. Grazie alla

residenza in oriente con i suoi flutti dottrinali ed alla tradizione libresca e alla mentalità

testuale di Renan, insieme, le due esperienze produssero un formidabile repertorio di nozioni

empiriche tecniche, cui nessuno, neppure Marx riusciva ribellarsi e sottrarsi. La residenza in

Oriente solo fino certo punto comprendeva esperienze testimonianze personali. Nei testi

considerati contributi all'archivio orientalista doveva verificarsi una metamorfosi delle

considerazioni personali, che diventavano dichiarazioni ufficiali. Ciò che interessa in questa

situazione è la differenza tra lo scrivere che si converte dal tono personale al tono

professionale e orientalista, il secondo tipo di scrivere, pure basato sulla residenza in loco e la

testimonianza personale, che rimane però tutti gli effetti letteratura, non scienza. Essere

europei in oriente implica sempre essere consapevolmente separati, i diversi rispetto la realtà

circostante. Si propongono così schematicamente alcune categorie intenzionali. La prima

comprende lo scrittore che intende usare la propria residenza in Oriente con il fine preciso di

fornire materiale scientifico all'orientalismo professionale, considerandola quindi una forma di

osservatore scientifica. Della seconda categoria fa parte lo scrittore che pur avendo lo stesso

proposito, è meno disposto sacrificare l'eccentricità e lo stile della sua coscienza individuale

in favore di un' impersonale definizione orientalista. Queste ultime compaiono, si, nella sua

opera, ma solo con difficoltà si possono districare dalle peculiarità del suo stile. La terza

categoria è quella di chi considera un viaggio reale o metaforico in Oriente come parte di un

progetto sentito con profondità e autentica urgenza; il suo testo seguirà quindi un'estetica

personale, nutrita ed organizzata da quel progetto. Nelle due ultime categorie vi è

considerevolmente più spazio che nella prima per una consapevolezza personale, almeno

non orientalista. Nonostante le differenze, le tre categorie non sono tanto distanti più di

quanto a prima vista potrebbe sembrare, nè contengono elementi che ne rispecchiano il

carattere in modo "puro". Le opere in tutte tre le categorie si fondano tra l'altro sulla potenza

dell'egoistica autoconsapevolezza europea, che sempre ha emesso una posizione centrale.

L'io orientalista è bene in evidenza, nonostante tutti gli sforzi stilistici per evocare la posizione

della più imparziale obiettività. Ancora, taluni motivi ricorrono insistentemente in tutte tre

gruppi : l'oriente come meta di pellegrinaggio, per esempio, o la concezione dell'oriente come

spettacolo o tableau vivent.

Con il programma della Societè Asiatique, l'orientalismo si organizzò sistematicamente come

strumento di acquisizione di documentazione sull'oriente di una sua razionale diffusione come

forma di conoscenza specialistica. Da un lato, l'orientalismo acquisiva all'oriente in modo il più

possibile completo letterale; dall'altro, e s'addomesticava l'acquisito a beneficio

dell'Occidente, filtrando attraverso codici regolamenti, classificazioni, esempi, pubblicazioni

periodiche, dizionari, grammatiche, commentari, traduzioni, che tutti insieme avrebbero

dovuto costituire un simulacro dell'oriente, rappresentare materialmente l'estero di fronte

all'Occidente e per l'Occidente. L'Oriente andava trasformato da testimonianza personale,

spesso ingarbugliata, di intrepidi viaggiatori di scrittori residenti, in un insieme di definizioni

personali, creato da un gruppo di scienziati ricercatori.

2.4

Nell'orientalista dell'oriente, Lane, oltre a darne una lettura diretta, ne fece anche una sorta di

revisione; egli espulse dalla testimonianza ciò che avrebbe potuto turbare la sensibilità del

lettore medio europeo, oltre alla propria. Le offese sembravano aver riguardato la pudicizia

sessuale; tutto in oriente era intriso di pericolosa sensualità, era contrario all'igiene, al decoro

domestico a causa di un'eccessiva "libertà nei rapporti sessuali", come è stata definita da

Lane con più schiettezza di quanta mostrasse di solito. Ma vi erano altri pericoli, oltre il sesso.

In generale, tali pericoli minacciavano la razionalità, il senso della misura europei, fondati su

spazio, tempo identità personale.

Tornando alle tre categorie di opere sull'oriente basata sull'effettiva presenza sul posto, le

esigenze di una conoscenza rigorosa avevano purgato gli scritti orientalisti della personale

impronta dell'autore: abbiamo quindi l'autoesclusione di Lane e il primo genere di opere da

noi individuato. Per quanto riguarda gli altri due generi, il sè dell'autore si presenti in modo più

percepibile, come supporto di una voce cui compete dispensare conoscenze reali. Da

Napoleone in poi l'oriente fu una meta di pellegrinaggi, e ogni lavoro importante che

appartenga un orientalismo genuino, benché non sempre "accademico", trasse forma, stile e

scopo dall'idea del pellegrinaggio in oriente. Tutti i pellegrinaggi in oriente passavano, o

almeno cercavano di passare, attraverso le terre bibliche; per questi pellegrini l'oriente

orientalizzato, quello degli eruditi e degli specialisti, era uno scotto da pagare, così come la

Bibbia, le crociate, l'Islam, Napoleone Alessandro erano temibili predecessori di cui non si

poteva non tener conto. Un pellegrino come Chateaubriand proclamò con arroganza di aver

intrapreso i propri viaggi soltanto per se stesso. Altri pellegrini compirono i loro pellegrinaggi

per dissipare l'odore di muffa di stantio dei preesistenti archivi orientalisti. I loro scritti si

proponevano di essere nuovi freschi repertori di esperienze orientali ma, anche quel

proposito spesso (non sempre) si risolse in un riduzionismo di tipo orientalista.

Per il viaggiatore di lingua inglese l'Oriente era l'India, effettivo possedimento della corona;

attraversare il vicino oriente significava perlopiù essere diretti alla principale colonia di Sua

maestà. Lo spazio, lasciato al libero gioco dell'immaginazione, era quindi già limitato da realtà

amministrative, legalità territoriali, poteri esecutivi. Il pellegrino francese, tendeva a provare in

Oriente un acuto senso di smarrimento. Giungeva in una regione in cui la Francia, non aveva

alcuna presenza sovrana. La Francia aveva un ruolo di secondo piano rispetto all'Inghilterra,

di conseguenze pellegrini francesi fecero piani e progetti, meditarono fantasticarono, a

proposito di luoghi situati innanzitutto nella loro mente. Era un'oriente fatto di ricordi,

suggestive rovine, segreti dimenticati, corrispondenze nascoste, che implicava un modo di

essere per così dire virtuosistico. I pellegrini francesi del secolo 19º cercavano una realtà non

già scientifica, ma esotica in qualche modo affascinante. I francesi in particolare, nelle loro

opere, profittavano dell'oriente per soddisfare un pressante bisogno di giustificare le loro

vocazioni esistenziali. Chateaubriand era arrivato in Oriente con un pesante carico di progetti

su posizioni personali, la se n'era liberato, procedendo poi a descrivere persone, luoghi e

idee come se nulla potesse opporsi alla sua prepotente immaginazione. Egli era giunto in

Oriente come una figura costruita, non come una persona autentica. Vi era dell'altro. In primo

luogo la simmetria: essendo stato nel nuovo mondo avendo ammirato i suoi monumenti

naturali, sentiva il bisogno di chiudere il cerchio visitando l'Oriente, con i suoi monumenti del

sapere. In secondo luogo l'auto completamento: egli sentiva di dover arricchire la propria

riserva di immagini. In terzo luogo la conferma dell'importanza dello spirito religioso: "La

religione è una specie di lingua universale, compresi tutti gli uomini". E soprattutto il bisogno

di vedere le cose non com'erano, ma come egli pensava che fossero. Per una figura così

accuratamente costruita come Chateaubriand l'Oriente era una tela decrepita, in attesa dei

suoi interventi restaurati. L'arabo d'oriente era un uomo civile ricaduto nello Stato selvaggio:

nessuna meraviglia quindi che, osservando gli arabi sforzarsi di parlare francese, il nobile

viaggiatore si sentisse come Robinson Crusoe, stupefatto all'udire il suo pappagallo

pronunciare la prima parola. Le crociate, argomentava il pellegrino, non erano state

aggressioni; erano stati il giusto corrispettivo dell'invasione di Omar in Europa.

Qui emerge l'idea di un' Europa destinata ad insegnare agli orientali il significato della libertà,

concetto che si supponeva questi ultimi, e specialmente i musulmani, ignorassero

completamente. Questo tipo di idea acquistò un'autorità enorme, quasi indiscutibile, presso

gli scrittori europei. In quest'ottica la conquista occidentale dell'oriente non è una conquista,

ma una liberazione.

Chateaubriand tende a consumare l'oriente, a impadronirsene, a parlare a suo nome,

rappresentarlo, non sono della storia ma oltre la storia, nella dimensione atemporale di un

mondo completamente riscattato, in cui uomini e terre, e dio e uomini, sono una cosa sola.

Dio, ha scelto per sé un nuovo popolo, non si tratta degli ebrei. Egli sostiene inoltre che

l'assenza della Francia in Egitto sia la causa dell'assenza di rispetto per le libertà individuali

da parte del governo, e quindi dell'infelicità della popolazione. A differenza di Lane il suo

approccio è molto egocentrico. L'eredità lasciata da Lane e Chateaubriand incarna il destino

dell'orientalismo, limitate opzioni che esso aveva da offrire. Si poteva fare della scienza, come

Lane, o testimoniare vissuti personali, come Chateaubriand. Il problema nel primo caso è

insito nel dare per scontato che descrizioni obiettive di fenomeni generali, collettivi, fossero

possibili, nel considerare quasi automatico il passaggio dalle osservazioni personali di un

occidentale alla realtà in sé stessa dell'oriente. Nel caso della testimonianza soggettiva il

problema consisteva in una prospettiva opposta alla precedente, in cui l'oriente era fatto

equivalere a fantasie private, anche se di ordine alquanto elevato da un punto di vista

estetico. In entrambi i casi l'orientalismo esercitò un'influenza assai grande sul modo in cui

l'oriente fu descritto e caratterizzato. Quello che tale influenza ha sempre ostacolato, ostacola

ancora oggi, è l'emergere di un senso dell'oriente né assolutamente generale né

imperturbabilmente privato. Chiedere all'orientalismo una schietta percezione della realtà

umana e sociale dell'est, come parte attuale del mondo contemporaneo, è chiedere invano.

L'influenza delle due opzioni, è la principale responsabile di questa empasse.

Da De Sacy in poi, l'atteggiamento dello studioso orientalista divenne quello dello scienziato

dedito allo studio di una serie di frammenti testuali, che egli mette insieme, riordina, come un

restauratore che ricompone una serie di schizzi per ricostruire l'intero dipinto implicitamente

rappresentato. L'Oriente moderno, nella sua viva realtà, fu sistematicamente eluso in quanto i

pellegrini successivi a Lane e Chateaubriand preferirono la loro testimonianza a quanto

immediatamente s' offriva al loro sguardo.

Anche Lamartine, come Chateaubriand, sorvola l'est come se si trattasse di un feudo

personale pronto per essere assimilato dalle potenze europee. Da viaggiatore pellegrino nello

spazio nel tempo reali, egli si è trasformato in un io transpersonale, si è identificato con la

potenza e con lo spirito dell'Europa intera. Ciò che vede di fronte a sé e il processo inevitabile

del futuro smembramento dell'oriente, governato dalla sovranità europea, e adesso

consacrato, così nella sua visione drammatizzata l'oriente deve rinascere insieme al diritto

europeo di dominarlo. Ciò che resta dell'oriente nella sua prosa è davvero poco reale. I luoghi

visitati, le persone incontrate, le esperienze vissute sono ridotti a deboli echi nelle sue

pompose generalizzazioni.


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nadia_87

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Corso di laurea: Corso di laurea in scienze politiche e relazioni internazionali (POMEZIA, ROMA)
SSD:
A.A.: 2012-2013

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher nadia_87 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del pensiero politico contemporaneo e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Ruocco Giovanni.

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