Etica del corpo/Antropologia

Etica del corpo tra medicina ed estetica

Introduzione

L’uomo con troppe qualità: superdotato di mezzi e sfornito di significato. Miller apriva il suo romanzo “Un cantico per Leibowitz” con una descrizione grottesca circa il ritrovamento di una cassetta abbandonata da parte di Frate Francis, intento a recuperare brandelli della cultura scomparsa tra le macerie di una distruzione atomica, incapace però di distinguere se si tratti di messaggi banali o di testi preziosi. L’esperienza diventa una finzione letteraria per gettare luce sui tanti interrogativi sull’uomo e sul suo destino, compromessi dal progresso scientifico quanto a significatività e collocazione in un orizzonte di senso. Frate Francis si trova di fronte a una serie di reperti che non vanno semplicemente ritrovati e conservati, bensì ricomposti in una visione unitaria in modo da comprenderne i significati. In caso contrario, l’innovazione rischia di produrre smemoratezza e disorientamento. L’uomo moderno rischia di essere “un uomo con troppe proprietà/qualità” (Musil scrive “Uomo senza qualità”), dove alla dotazione tecnologica e all’ampliamento della possibilità d’azione rischia di non corrispondere un altrettanto spessore etico.

Egli rischia l’inconsistenza ontologica, che lo fa assomigliare al Perelà dell’omonimo racconto di Palazzeschi: essere fatto di fumo che, pure non sapendo da dove viene né dove è diretto, ha una voglia matta di giocare e divertirsi. Difatti, la saturazione dei mezzi è ben lontana dal soddisfare completamente i bisogni dell’uomo. Definito self interpreting animal, l’essere umano tende naturalmente a interrogarsi su sé stesso e sulla propria natura. L’effetto della scienza è lo spodestamento dell’uomo dal ruolo di questionante (auto-interrogante), divenendo un questionato, essere incapace di porsi domande perché costretto a rispondere meccanicamente alle domande poste dalla tecnoscienza.

L’immagine inquietante del film “2001 Odissea nello spazio”, in cui Kubrick immaginava gli esseri umani ostaggio della macchina da essi inventata, è stata profetica. Come se arretrasse di fronte ai suoi stessi prodotti, l’uomo si trova messo con le spalle al muro e forzato a motivare la ragione della sua esistenza, ma si trova a farlo con poche risorse e tanti strumenti, trovandosi davanti ad un bivio: rassegnarsi a scomparire o aggrapparsi a vecchi brandelli di risposte, sebbene siano prive di senso.

I rischi

• Abolizione dell’uomo: secondo Lewis non è più una profezia millenaristica, ma una reale eventualità in cui l’uomo diventa una figura marginale, elemento accessorio e fonte di disturbo negli ingranaggi tecnologici, dove è quasi sempre l’errore umano ad alterare gli effetti e imbrogliare le carte.
• Smarrimento del senso comune: perché è difficile orientarsi in un sistema dove si mescolano logiche che sono tutte legittime. Di qui le insanabili contraddizioni: si esige dal sistema sanitario un diritto alle cure, biasimando quei paesi che non lo assicurano a tutti, ma si ribadisce il diritto a rifiutare le cure, in nome dell’autodeterminazione; ci si allarma per i giovani che non mostrano interesse per il bene comune, ma si propongono costantemente gli ideali dell’autonomia e dell’individualismo.

È necessario, dunque, “sfidare il labirinto” (Calvino) in cui rischiamo di rimanere intrappolati se ci chiudiamo alla ricerca di significati universali. L’accettazione passiva di uno stato di cose, de facto privi di significato, ci porta alla resa al labirinto. Occorre, quindi, recuperare nuovi significati per superare una prospettiva basata sul predominio degli utensili.

De-centrare l’antropologia: dal bisogno al compito

La crescente assenza di scopi in una società che aumenta i propri mezzi è certamente causa del nostro scontento. Questa sofferenza è la prova che l’essere umano, più che mosso agli istinti, dai bisogni, spesso indotti dalla società del consumo, è motivato dal desiderio di significato che rispetto al bisogno, ci muove alla decisione, divenendo uno scopo. Maslow delinea la teoria piramidale dei bisogni.

La comparsa di dei bisogni superiori in questa prospettiva è possibile solo se vengono soddisfatti quelli inferiori; una volta soddisfatti, i bisogni carenziali scomparirebbero lasciando il posto ai bisogni di accrescimento, che a differenza dei carenziali, una volta soddisfatti non scompaiono, ma si orientano ad uno scopo ulteriore.

Victor Frankl nel suo saggio "Uno psicologo nei lager" realizza la più interessante ad articolata critica nei confronti del modello di Maslow. Le sue osservazioni si fondano sull'esperienza maturata in condizioni estremamente diverse: sia come internato nei lager nazisti, dove anche i bisogni più elementari venivano ignorati, sia come membro della società del benessere dove, al contrario, i bisogni erano soddisfatti fino alla saturazione. Egli afferma che la distinzione di Maslow tra bisogni più alti e più bassi non dà spiegazione del fatto che quando i bisogni più bassi non vengono soddisfatti, un bisogno più alto quale volontà di significato può diventare più urgente di tutti; il bisogno di significato, di autorealizzazione, la soddisfazione psicologica, la ricerca del bello, la cura dei rapporti umani, tutti certamente bisogni di accrescimento e non carenziali, possono essere riscontrati in situazioni di estrema necessità e povertà, come all'interno dei campi di concentramento, dove i bisogni carenziali non vengono soddisfatti. Parallelamente, nella società del benessere, dove i bisogni carenziali sono abbondantemente soddisfatti, l'uomo può essere ugualmente insoddisfatto, può cioè non riuscire a soddisfare i bisogni di accrescimento: può sperimentare l'isolamento, la solitudine, la mancanza di senso e di significato. Frankl afferma che l'uomo cerca primariamente non tanto l'autorealizzazione, ma il significato di quello che gli accade.

In medicina la ricerca dell'uomo si sposta sul significato da attribuire a determinate malattie. L'uomo, infatti, cade nella nevrosi quando non riesce a metaforizzare ciò che gli accade. Il processo antropologico di Frankl è quindi opposto a quello di Maslow: se il primo pone come condizione primaria la ricerca del significato e dell’autorealizzazione, il secondo pone l'accento primariamente sulla soddisfazione dei bisogni fisiologici e carenziali. Lo stesso Maslow arriva ad affermare che la tensione verso un compito che riempia di significato l'esistenza oltre ad essere dominante rispetto agli altri bisogni è l'unica a rendere possibile un'autentica maturazione personale anche dal punto di vista psicologico. “Significativo” per Frankl vuol dire “pieno di compiti”, ove per compito si intende un appello alla nostra capacità di rispondere, una sollecitazione a farci carico di qualcosa. Parlare di compiti è dunque fondamentale per uscire da un'ottica individualistica e narcisistica, rivelando così l'eccentricità dell'uomo, cioè la sua caratteristica di proiettarsi al di fuori da sé. Un'antropologia fondata sul bisogno mette in luce il carattere finito dell'essere umano: desiderare qualcosa, in quanto ne sento il bisogno, indica la mancanza di autosufficienza e di indipendenza. Frankl introduce un elemento di fondamentale importanza per un'adeguata antropologia: la continuità tra desiderio significato e compito, ossia tra libertà e responsabilità possibile essere sé stessi solo grazie all'assumere le proprie decisioni in vista di qualcosa di più importante. La libertà matura solo grazie ad un ethos, inteso non come dovere imposto dall'esterno, ma come garanzia dell'autenticità del desiderio, giacché lo orienta verso quegli scopi che rappresentano realmente dei beni per il soggetto. L'ethos si costituisce come terapia del desiderio e non come sua eliminazione.

Alla ricerca di un’etica del corpo tra medicina ed estetica

Luogo “problematico” per eccellenza, il corpo è possibilità e limite insieme, luogo dove si manifesta l’energia vitale, potenza di potenze, ossia condizione di qualsiasi altra possibilità, ma anche motivo di fragilità e vulnerabilità, fino all’impotenza assoluta della morte. Corpo e corporeità sono due aspetti inseparabili: la dimensione più propriamente “carnale” ci colloca nel tempo e nello spazio, ci caratterizza come sessuati, vulnerabili e mortali, ma il riconoscersi tali, il percepirsi come esseri corporei, si deve alla nostra natura razionale. Questa “coscienza del corpo” non significa semplicemente accorgersi di possederlo, ma essere capaci di appropriarci del suo linguaggio e del significato dei suoi vissuti. Si possiede il corpo e si è il proprio corpo. È riduttivo sia ridurre il corpo a “corporeità”, privandolo della sua dimensione carnale ed enfatizzando la sua soggettività, sia postulare un corpo senza “io”.

Naipaul, in “Uno dei tanti”, descrive la metamorfosi del protagonista (un maggiordomo indiano) che, a contatto con la società “libera” americana, scopre sé stesso semplicemente prendendo coscienza del proprio corpo guardandosi allo specchio. L’aver scoperto di essere-corpo rende possibile la consapevolezza di essere qualcuno. Tuttavia, questa conquista va a pari passo con una perdita perché a poco a poco assume i canoni della società “libera” americana, preoccupandosi più per il corpo che ha rispetto al corpo che è; si renderà conto di essersi trasformato sì in un individuo, ma in “uno dei tanti”, rimasto inchiodato ad un’esteriorità priva di spessore. Il protagonista compie un itinerario molto simile a quello del Dorian di Oscar Wilde, che non scopre il vero significato del corpo ma solamente la sua immagine. Per la visione estetizzante, il corpo interessa in quanto biglietto d’ingresso per la scena sociale, in un processo di vetrinizzazione, dove ciò che conta è la visibilità, garanzia illusoria di identità personale.

Recuperare il senso autentico del corpo indispensabile per scoprire come vivere in modo autentico la propria esistenza e le relazioni con gli altri. Solo un ethos del corpo può metterci in condizione di decifrare il senso della nostra libertà incarnata, che nella cultura di oggi oscilla tra l’oggettivazione del corpo, da parte della medicina, e la sua soggettivazione, prodotta da una visione estetica dell’esistenza.

Corpo-pelle o il paradigma della plasticità

Il mito di Proteo, essere dai mille corpi, getta luce sulla difficoltà a coincidere col proprio corpo, tanto da considerarlo un involucro, semplice “pelle”, ostacolo alla propria libertà: “La pelle delude… non ho mai la pelle di quello che sono”. Il processo di liberazione del corpo (Le Breton), nota caratteristica del Novecento, oggi è sfociato in un nuovo dualismo, che ripropone la separazione tra il corpo e l’io di matrice platonico-cartesiana. Proprio la cultura che ha scoperto il corpo sta rischiando di renderlo incorporeo, a causa della sua riduzione a oggetto.

Secondo Carballo, l’essere umano è confermato nella propria esistenza e valore proprio grazie alla “pelle”, ossia tramite il contatto fisico. Il sociologo Codeluppi aggiunge, poi, i temi di vetrinizzazione e feticizzazione (elevare persone a simbolo), che pongono l’esteriorità corporea al centro dell’attenzione della nostra cultura: il corpo è diventato un oggetto di consumo e subisce le stesse “leggi di variabilità” che regolano la moda. D’altra parte, i modelli corporei presentati dai media obbediscono alle leggi di perfezione dei prodotti commerciali, sono sempre irraggiungibili, non reali: sempre più frequentemente si ricorre alla chirurgia plastica, per assomigliare a una ragazza-copertina che finisce per diventare un esemplare tipo che è possibile riprodurre all’infinito. Si verifica il paradosso di investire notevoli energie per adeguare il reale al virtuale, il naturale all’artificiale. Ancora, il body building, le diete sono solo gli esempi più superficiali di come si sta incrementando questa illusione di un controllo totale su di sé.

La nuova utopia è quella di poter realizzare il migliore dei corpi possibili, che trova conferma nelle nuove conquiste della biomedicina. La plasticità è il paradigma postmoderno del corpo, simbolo del sogno di autodeterminazione. “Io non sono il mio corpo” esprime il sogno di limitare l’invecchiamento e la fragilità fisica, ma proprio l’esistenza dell’uomo è irripetibile ed è proprio grazie al corpo che può esprimersi e manifestarsi agli altri.

Dalla scoperta del corpo-proprio alla riproposta di nuovi dualismi

Già la cultura giudaica aveva una concezione profondamente diversa da quella greca su rapporti anima e corpo, non interpretandoli mai in senso dualistico come in Platone, ma in senso profondamente integrazionista. “Spirito vivente”, nel contesto ebraico, significava sempre anche “corpo vivente”, in quanto soltanto in un corpo e con un corpo l’uomo poteva manifestarsi adeguatamente. Nelle Sacre Scritture, la coppia di termini ebraici basar-nefes (carne-spirito) non si riferiva separatamente a due aspetti distinti della natura umana, ma ciascuno dei due esprimeva l’uomo intero.

L’idea biblica della Creazione, sconosciuta alla cultura greca (per cui la materia è preesistente - panta rèi), rende possibile il valore dell’essere umano, creato ad immagine di Dio in corpo e in anima. Sono significative le due polemiche dei primi secoli del cristianesimo: quella anti-gnostica e quella anti-docetista (che sosteneva che Dio si faceva uomo ma non soffriva), entrambe volte a difendere la carnalità della salvezza e il valore del corpo.

Se è vero, infatti, che la medicina nasce in Grecia, grazie alla possibilità di riflessione critica consentita dalla filosofia, è altrettanto vero che l'ospedale è un'istituzione del medioevo cristiano. Solo in una civiltà contrassegnata dall'uguaglianza radicale di tutti gli uomini in quanto persone, poteva svilupparsi l'idea di una cura della salute che non facesse distinzioni né di classe né di razza, ben diversa da quell'esercizio della medicina tipico della scuola ippocratica, che distingueva tra "medici degli schiavi", che danno solo precetti e "medici degli uomini liberi", che mirano a istruire il malato. Ed era necessario introdurre l'attenzione all'altro come agape, ossia come relazione d'amore rivolta alla sua singolarità corporeo-spirituale, per concepire l'arte del curare come esercizio di prossimità.

La persona è complessa, perché si struttura nella duplice dimensione somatica e psichica, ma è dotata di unità, grazie alla trascendenza metafisica dello spirito: per questo è un “io” che si sperimenta libero, in quanto capace di esercitare su sé stesso l’auto-dominio. Marcel definisce incarnazione “il carattere misterioso e intimo del legame tra me e il mio corpo”. Parla inoltre di una duplice impossibilità del corpo: “non è possibile che l’io si identifichi col corpo, ma non è possibile neppure che se ne separi”.

Questa prospettiva ontologica che mira all’integrazione è stata ribaltata da alcune riflessioni più recenti che hanno costituito le premesse per il nuovo dualismo postmoderno: per Foucault l’ideale diviene l’impresa di costruire il proprio progetto di vita, dopo che si è preso atto che il soggetto non possiede alcuna identità, non essendo altro che il prodotto della “microfisica dei poteri”. In questo modo la corporeità diviene un semplice mezzo al servizio dell’io, materiale grezzo da plasmare e da rendere disponibile ai propri desideri.

Corpo liquido: differenza sessuale o differenza di genere?

La visione della corporeità di Foucault (“La sessualità è una nostra creazione. Il sesso è una possibilità di accedere a una vita creativa”) ripropone una differenza tra natura (corpo) e cultura (l’io, libertà, principio di autonomia). Se la differenza sessuale è un’evidenza anatomica difficilmente negabile, più complessa è la questione della rappresentazione di tale differenza, dell’immagine sociale che se ne dà, come proiezione di sentimenti e fonte di comportamenti. Da qui la contrapposizione tra “sesso”, il quale rimanderebbe al solo ambito biologico, e il “genere”, cioè l’atteggiamento psicologico, indicato come mascolinità e femminilità, che diviene il modo in cui ciascuno esprime la sua sessualità.

Bauman parla di una corporeità liquida, inquadrata in una logica dove i ruoli tradizionali divengono semplici costruzioni culturali. Tale visione è confluita nella teoria del gender, che si è sviluppata paradossalmente proprio dopo che il pensiero femminista aveva enfatizzato la base biologica della differenza tra i sessi. Secondo questo approccio, denominato essenzialismo o femminismo culturale, l’identità di una donna sta nel suo corpo, che la rende capace di sensualità e di procreare. L’invito mosso alle donne per sfuggire alla dipendenza maschile e affermare sé stesse è quello di riappropriarsi del proprio corpo. Il pensiero culturalista o costruz...