Riassunto esame Antropologia della Scrittura, prof. Giletti, libro consigliato Antropologia della Violenza, Dei

Antropologia della violenza

Introduzione

Descrivere, interpretare, testimoniare la violenza. Sia per ragioni di sicurezza che per l’esplicita proibizione delle autorità locali o coloniali, gli antropologi lavorano spesso in aree pacificate nelle quali il conflitto non è presente o perlomeno non si manifesta apertamente. Ma anche quando guerra e violenza si manifestano apertamente, è raro che emergano alla superficie dai resoconti etnografici.

Inizialmente gli antropologi non scrivevano della violenza quando narravano della loro esperienza. La violenza assume un carattere diffuso nel tempo e nello spazio, penetra a fondo nella quotidianità. Nel contesto tardo moderno l’etnografo non è più solo sul campo ma lavora accanto a giornalisti, troupe televisive. Secondo alcuni è stato proprio l’impatto del movimento dei diritti umani a esercitare un’influenza decisiva sugli sviluppi dell’antropologia contemporanea: in particolare con la grande diffusione di relazioni sui diritti, i tentativi di dar voce alle vittime, la circolazione di testimonianze spesso assai dense sul piano etnografico. L’antropologia ha mantenuto un rapporto assai critico nei confronti delle organizzazioni umanitarie.

Scrivere la violenza

Lo sviluppo di una sistematica attenzione alla violenza avviene in relazione ai mutamenti delle condizioni strutturali nelle quali il lavoro antropologico ha luogo. Come scrivere alla violenza? Se l’obiettivo della scrittura è farsi cogliere il punto di vista dei nativi, cioè ricostruire la compattezza fenomenologica del loro mondo, di fronte alla violenza radicale si tratta di restituire il senso della dissoluzione di un mondo culturale.

Il tentativo di capire le ragioni della guerra e della violenza si avvicina pericolosamente all’obiettivo di rendere la guerra ragionevole. La ricerca di significati e ragioni della violenza contrasterebbe con l’obiettivo etnografico di comprendere il ruolo della violenza nel mondo degli attori sociali. La violenza è una pratica significativa e governata da regole come tutte le altre, comprenderla equivale a scoprire tali regole e significati.

Ulteriore problema si pone per quegli etnografi che lavorano in contesti dominati dalla violenza di Stato dove le atrocità, le torture e le repressioni sono al tempo stesso supportati e celati da un ordine discorsivo umanizzante. Tutti sono alla ricerca di forme di scrittura adeguate a restituire la particolare tensione fra i diversi aspetti della propria esperienza di ricerca. Il problema che si pone riguarda la messa in scena dello spettacolo del dolore e della sofferenza.

Proprio per la sua pretesa di mantenersi vicina all’esperienza vissuta, l’etnografia lascia emergere in primo piano i dettagli delle atrocità e tormenti della memoria di chi ha sopravvissuto. La descrizione puntigliosamente dettagliata delle sevizie subite dagli indios o, non meno forti e disturbanti, sono i resoconti delle scene di genocidio, degli stupri e delle torture eseguite pubblicamente, delle mutilazioni dei corpi che punteggiano le nuove guerre. Non è immorale usare quel dolore per sostenere la nostra impresa rappresentativa? Non sarebbe più rispettoso tacere? Tacere non serve a portare testimonianza.

Sull’identità e violenza

Un tratto peculiare delle nuove guerre è la loro connessione con politiche dell’identità, cioè con movimenti che muovono dall’identità etnica, razziale o religiosa per rivendicare assieme il potere dello Stato. I gruppi in conflitto sono definiti sulla base di un’appartenenza e di vincoli politici, della condivisione di certi tratti razziali e culturali. Le cause del conflitto sono da individuarsi nei nodi ancestrali tra gruppi etnici. L’antropologia si è battuta nel corso del '900 per l’affermazione dell’idea di culture compatte, autonome e distintive, di pari dignità e tendenza.

Nel dibattito disciplinare degli ultimi decenni del '900 ha giocato un ruolo centrale la revisione del concetto di cultura. Si è insistito sulla sua natura di costrutto teorico o di finzione prodotta all’interno della scrittura. Le politiche dell’identità sono uno strumento della violenza, l’antropologia è oggettivamente complice della violenza o, per meglio dire, è una di quelle discipline della violenza che accompagnano l’esercizio del potere nel regime della modernità. Nella letteratura recente sulla violenza, diversi contributi sono stati dedicati a queste forme di complicità.

Di particolare interesse sono i lavori sul supporto delle scienze umane ai programmi razzisti e genocidio del nazismo e di altri regimi totalitari.

Violenza, Stato e il continuum genocidi

La relazione causale che molti antropologi istituiscono fra tecniche amministrative dello Stato-nazione, politiche identitarie e violenza appare troppo sistematica e determinista. La violenza non è una performance nel corso della quale l’entità compatta viola l’integrità di un’altra, ma consiste nel processo stesso che genera tali identità compatte per mezzo dell’iscrizione di confini.

Sul piano storico non si può stabilire un nesso esclusivo e causale tra Stato-nazione, politica della differenza, identità e violenza. L’antropologia ci mostra la presenza di questi ultimi due elementi al di fuori della forma statuale, infatti. Attribuire le cause della violenza e della discriminazione a fattori generali come lo Stato non ha molto senso. E così di nuovo al tema della complicità: la tesi stabilisce una serie di equazioni discutibili: l’anti-universalismo antropologico fa tutt’uno con le politiche identitarie dello Stato-nazione e queste ultime sono assunte a cause principali della violenza genocida.

Il problema del nesso tra violenza di massa contemporanea e di discipline di controllo dello Stato moderno è importante e profondo. Gli stessi meccanismi di distruzione dell’identità personale descritti da Primo Levi in relazione ai lager nazisti sembrano manifestarsi nel pieno della normalità quotidiana producendo una violenza strisciante e invisibile.

Genocidio e società

I genocidi sono spesso preceduti da sconvolgimenti sociali, da un declino radicale delle condizioni economiche, da disorganizzazione politica, da cambiamenti culturali improvvisi che mettono in crisi i valori tradizionali e diffondono anomia e assenza di norme. L’antropologia sostiene che non esiste alcun impulso specifico per la violenza di massa, la quale è semplicemente incardinata nel senso comune della vita sociale quotidiana.

Appadurai e il concetto di violenza

Appadurai ritiene che non è un’antica conflittualità radicata nelle appartenenze locali che fonda i conflitti etnici. Non si tratta di ricondurre la politica ai sentimenti primordiali, ma di seguire semmai il percorso inverso. Appadurai pone l’accento sull’opposizione al primordialismo. L’originalità della sua soluzione sta nel tentativo di legare la furia della violenza etnica non a certezze identitarie ma alle incertezze che il mondo contemporaneo porta costantemente ad esperire a proposito dell’identità nostra e altrui. I criteri per determinare l’appartenenza o meno di specifici individui o gruppi sono sempre meno chiari. Sempre meno chiaro è se i nostri vicini, la gente che si vive accanto, fa parte di noi o degli altri.

L’esperienza quotidiana è dominata dalla sindrome dell’infiltrato, dell’agente segreto, della falsa identità, dalla possibilità che la realtà non sia mai ciò che sembra. Queste forme di violenza sono un modo per estrarre certezza da una situazione di angosciosa incertezza; non per eliminare le anomalie ma per dare forzatamente ordine ad una realtà in cui l’anomalia è divenuta la regola. Appadurai ha in mente in modo particolare i materiali discussi da Lisa Makki. Lavorando sulle narrazioni dei rifugiati, quest’autrice mostra come esse costituiscano nel loro complesso un corpus condiviso di rappresentazioni del passato di natura. Le due categorie principali, hutu e tutzi, sono identificate per mezzo di astratte qualità morali.

I tutzi incorporano il male, la pigrizia, la bellezza, il pericolo e la malignità mentre gli altri esattamente l’opposto. Queste qualità morali si connettono a mappe corporee che dettagliano le differenze fisiche di un gruppo dall’altro. Una pratica atroce come quella di impalare donne e uomini con lunghi fusti di bambù, dalla vagina o dall’ano fino alla bocca, è percepita come una relazione del corpo dei bassi hutu da parte di un sostituto simbolico degli alti tutzi.

Violenza come tecnica per immaginare una comunità

Appadurai parla di violenza come tecnica per immaginare una comunità. La violenza genocida manifesta una qualità autenticamente rituale. I riti producono persone attraverso performance che agiscono sui corpi. Il merito di quest’autore è di radicare la violenza in modelli culturali e categoriali profondi, che plasmano la percezione dei corpi e le pratiche della quotidianità. Questo autore apre la strada ad un’analisi della sintassi simbolica di specifiche pratiche di crudeltà che non sono viste come pura esplosione di furore bestiale ma come governate da codici che solo un ampio approccio antropologico è in grado di cogliere.

Obiezioni al punto di vista di Appadurai

Non poche obiezioni si potrebbero tuttavia muovere al punto di vista espresso dallo studioso indiano. L’idea che l’orrore per la confusione categoriale sia la forza che muove e struttura simbolicamente la violenza sembra contrastare con un fatto che emerge dalla letteratura disponibile sugli esecutori della stessa violenza: questi ultimi sembrano a loro volta sperimentarla come pratica di dissolvimento dell’ordine culturale, delle categorie del mondo ordinario.

Problemi con la sintassi rituale della violenza

Il secondo problema riguarda l’universalità della sintassi rituale della violenza. Il tentativo di autori come Malkki e Appadurai di decifrare la sintassi della violenza ponendola in rapporto con la cosmologia locali e con tensioni sociologiche iscritte nella soggettività e nei corpi è di grande forza e apre un percorso nelle analisi della violenza antropologica. Su questa linea si colloca una crescente letteratura.

Genocidio ruandese: Taylor

In relazione al genocidio ruandese, Taylor ha sostenuto l’esistenza di un potente nesso tra le concezioni tradizionali di corpo, salute e malattia e le più cruente modalità della violenza genocida. Nella medicina popolare, la salute è vista come un libero trascorrere di fluidi attraverso il corpo mentre la malattia è dovuta a blocchi che impediscono ai fluidi di scorrere. Questa idea fondamentale ha plasmato le concrete manifestazioni di violenza funzionando come una sorta di schema generativo.

L’idea di bloccare i movimenti si manifesta anche nella grande diffusione di ferite inferte alle vittime alle gambe, ai piedi e ai tendini. Si manifesta un potere associato alla capacità di ostruire strettamente legate all’immaginario dei flussi e dei blocchi e anche la pratica dell’impalamento. Dunque per l’autore si tratta di una proposta convincente di leggere i macro dettagli della violenza come messaggi iscritti sui corpi delle vittime.

Hinton e i massacri in Cambogia

Hinton, a proposito dei massacri in Cambogia, rileva che il modello culturale tradizionale individuato come rilevante è quello della vendetta sproporzionata, una sorta di sistema di valori d’onore-vergogna secondo cui chi subisce un torto sviluppa un’inestinguibile rancore e perde la faccia finché non riesce a procurare al suo nemico un danno assai maggiore. L’autore suggerisce che tale modello ha plasmato le motivazioni dei comportamenti di questi massacri.

La loro educazione politica era interamente improntata allo sviluppo di rabbia e odio verso gli oppressori, e la lotta di classe interpretata nei termini delle tradizionali virtù guerriere. È la propaganda ad accendere l’odio e a spingere una violenza estrema legittimata come giustizia storica; ma l’ideologia non potrebbe far presa se non innestandosi su modelli tradizionali che la rendano assimilabile sul piano etico e su quello delle pratiche sociali.

Antropologia della violenza tra epistemologia ed etica

Violenza e genere: il pensiero di Veena Das

Centrale nell’intero dibattito contemporaneo è la dimensione di genere della violenza. La violenza agisce seguendo a ritroso il lavoro della cultura. Non si limita a distruggere materialmente i corpi ma procede disfacendo sistematicamente le costruzioni culturali del corpo, dell’identità personale. È chiaro che il terreno dell’identità sessuale e di genere è l’ambito a essa connesso delle relazioni familiari e di parentela e là è il suo terreno direttivo.

La violenza si attua come spettacolo del terrore e mira a colpire le colonne portanti di ciò che è culturalmente significativo. In queste strategie gioca un ruolo chiave lo stupro. Si tratta di una forma di violenza che producesense di colpa nella vittima. La relazione del corpo femminile diventa il principale strumento simbolico e biologico al tempo stesso di affermazione di un’identità razziale. Lo stupro è anche la forma di violenza che in modo più netto collega i due ambiti dei crimini di guerra e dei crimini di pace.

A parte la diretta aggressione sessuale, sono molti i modi in cui le donne diventano bersaglio particolare nelle nuove guerre e nelle strategie del terrore. I racconti di donne costrette ad assistere impotenti alle violenze subite dai figli rappresentano quasi sempre il culmine della drammaticità dei resoconti dei massacri.

Memoria traumatica

Il lavoro antropologico sulla violenza si fonda sulle memorie di testimoni degli eventi. Gli antropologi si trovano di fronte a racconti di persone che devono fare i conti con un lacerante e spesso inestinguibile trauma esistenziale. I contesti sono quelli di individui e comunità impegnate ad elaborare un lutto per il quale la cultura tradizionale non offre risposte adeguate; impegnati a ricostruire un senso del passato a partire dai brandelli di una memoria insopportabile.

Queste narrazioni giocano un ruolo di primo piano nella trasmissione intergenerazionale, non solo della memoria ma nello stesso trauma. È stato coniato il termine radioattività per esprimere il modo in cui le esperienze traumatiche si insediano nella costituzione psichica degli individui, continuando ad agire molto tempo dopo che gli eventi sono conclusi e penetrando anche nelle generazioni successive.

Lo studio della memoria traumatica si presenta come tentativo di comunicare con le soggettività ferite: un compito particolarmente delicato sul piano etico. Lo studio della memoria ci porta anche verso un’etnografia delle forme pubbliche di elaborazione del lutto, delle rappresentazioni simboliche e delle pratiche rituali che sono mobilitate a tal fine.

L’elaborazione del lutto si intreccia spesso con il perseguimento della giustizia; con attività istituzionali sostenute sul piano nazionale o internazionale, volte ad accertare giuridicamente le responsabilità di alcuni dei colpevoli. Ma la giustizia non può che essere praticata in forme di compromesso. La società normale già da che esce dalla violenza è sempre profondamente divisa e conflittuale per effetto delle stesse dinamiche della violenza. Come è stato osservato per l’America Latina, si verificano profonde spaccature sociali fra quanti non vogliono ricordare e coloro che non possono dimenticare. La memoria è destinata a restare divisa, terreno di manifestazione di conflitti rispetto ai quali la giustizia deve cercare mediazioni.

Violenza e diritti umani

Vedi da pagina 54.

Cultura del terrore, spazio della morte

Il saggio prende in esame la tortura e la cultura del terrore di cui molti di noi hanno solo una conoscenza indiretta attraverso raccolte altrui. Il terrore, oltre a uno stato fisiologico, è anche un fatto sociale e una costruzione culturale. Le culture del terrore sono fondate e alimentate dal silenzio e dal mito; c’è il bisogno di controllare grandi popolazioni attraverso l’elaborazione culturale della paura. Questo è il motivo per cui viene imposto silenzio.

Certi leader politici, certe istituzioni e certi sacerdoti tentano di denunciare quello che sta succedendo ma sono impossibilitati a stabilire contatti con la popolazione. Il silenzio trova un alleato: la solitudine. Bisogna fare lo sforzo di comprendere il terrore per farlo comprendere agli altri.

Dietro la ricerca dei profitti, il bisogno di controllare la manodopera, il bisogno di alleviare nella frustrazione e così via, ci sono logiche culturali di significato che sono il risultato di un processo lungo e intricato. La tortura ci fa passare attraverso quello spazio della morte in cui la realtà è fuori portata per confrontarsi con le allucinazioni dei militari.

Il suo testo sulla pazzia sul male, vedi pagina 82, istituisce una poetica rivoluzionaria perché trova un antidoto e un equilibrio in quella che parla più difficile delle posizioni politiche all’interno di uno spazio contraddittorio tra socialismo e anarchia.

Conrad ha trattato il tema del terrore legato allo sfruttamento della gomma incongruo ed egli osserva che ci sono tre realtà: quella del re Leopoldo composta da intricati camuffamenti e inganni; il realismo col tono di Casement e quella dello stesso Conrad che sta a metà strada fra le altre due, per come egli ha tentato di scoprire il velo restando però ansioso di conservarne la qualità allucinatoria.

Il rapporto sul Putamayo

L’attaccamento di Casement alla causa dell’autonomia irlandese e la sua collera nei confronti dell’imperialismo britannico rese il suo compito di console britannico estremamente denso di contraddizioni. Egli sentiva che le sue esperienze in Africa e in Sudamerica l’aiutavano a comprendere meglio gli effetti del colonialismo in Irlanda ed affermava che proprio la...