Uomo tesina

impedisce all'uomo di riconoscere i propri limiti e di commisurare le proprie forze. Chi ha

ambizioni troppo elevate e osa oltrepassare il confine posto dagli dei pecca di hýbris e

ῶ

incorre in quella che viene chiamata “invidia degli dei” (in greco φθόνος θε ν); una divinità

“invidiosa” del successo e/o dell’indignazione di un mortale è, come tale, determinata ad

abbatterlo con prepotente capriccio. A proposito di ciò, non si può non citare la tragedia

dell’Ippolito Portatore di Corona di Euripide, emblema della tragicità di un sentimento

amoroso scaturito dall’invidia di una divinità.

Dal IV-III secolo a.C. in poi la religiosità degli scritti greci va man mano affievolendosi, fino

ad arrivare all’età ellenistica in cui gli autori tralasciano l’ambito religioso per concentrarsi

principalmente sulla sfera affettiva con uno stile più elegante, sobrio e meno prolisso.

Seppur in molti testi è presente ancora il “mito” in tutte le sue sfaccettature, esso, però,

diventa in quest’epoca uno strumento di elegante erudizione, come si può notare nelle

opere callimachee e teocritee.

Teocrito, in particolare, strumentalizza il “divino” per la propria investitura poetica, facendo

eruditi riferimenti ad Omero e ad Esiodo. L'idillio VII, infatti, racconta chiaramente la

vicenda: un gruppo di amici tra cui Simichìdas (dietro il quale si nasconde la persona di

Teocrito) si sta recando in città sull'isola di Cos per prendere parte alla festa delle Talisie.

Durante il tragitto vengono avvicinati da un pastore-cantore di nome Lykìdas. Dopo un

agone poetico nel quale Simichìdas canta un elogio dell'amore efebico e Lykìdas canta il

mondo pastorale, quest'ultimo cede il proprio bastone a Simichìdas; dietro a questo atto si

nasconde l'investitura poetica di Teocrito. Mario Puelma, classicista e filosofo svizzero,

mise in evidenza, in uno dei suoi scritti, il tono fortemente omerizzante con cui viene

introdotta la figura di Lykìdas. Il personaggio è infatti caricato di una misteriosa aura

soprannaturale e risulta essere per metà divino e per metà pastore. Da un lato la sua

epifania ricorda molto quella delle divinità olimpiche in Omero, dall'altro viene descritto in

maniera realistica nell'abbigliamento. Vi è, dunque, una somiglianza con l'investitura

esiodea del prologo della Teogonia poiché l'aureola del "divino" posseduta da Lykìdas è

funzionale all'investitura poetica stessa.

La religiosità pagana, ormai soppiantata da molteplici culti provenienti dall’Oriente, non

fornisce più all’uomo le risposte che egli cerca. Questi interrogativi trovano ora risposta

nella filosofia che assume carattere individualista e pragmatico. Il modello da seguire non è

più il guerriero, l’eroe aristocratico ma il filosofo che diventa un punto di riferimento contro le

sofferenze, che rivela come la felicità non sia un traguardo raggiungibile con il piacere dei

sensi, la ricchezza, il potere ed il successo, ma con l'autarchia e l'apatia, le sole condizioni

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essenziali della saggezza e, quindi, della felicità interiore. Dagli insegnamenti di filosofi

come Pirrone di Elide, Zenone di Cizio ed Epicuro, nacquero le maggiori dottrine filosofiche

di età ellenistica, quali lo scetticismo, lo stoicismo, l'epicureismo e il cinismo. Queste scuole

ὐ

filosofiche ebbero tutte al centro del proprio interesse la ε δαιμονία, ossia la ricerca della

felicità da parte dell’uomo. Ricerca che assume un carattere parzialmente originale nei

pensatori latini.

Il grande filosofo e scrittore latino Lucio Anneo Seneca, importante esponente della filosofia

stoica nella Roma imperiale del I secolo d.C., nella Prefazione alle Naturales Quaestiones

fa un confronto tra le due filosofie più diffuse in tutto il mondo romano: lo Stoicismo e

l’Epicureismo. La differenza che vi è tra la filosofia e le altre

Quantum inter philosophiam interest et arti è la stessa, ritengo, che esiste tra quella

ceteras artes, tantum interesse existimo in parte della filosofia che riguarda gli uomini e

ipsa philosophia inter illam partem quae ad quella che cerca di giungere agli dei.

homines et hanc quae ad deos pertinet. Quest’ultima è più profonda e più ardita, si è

Altior est haec et animosior; non fuit oculis spinta oltre i confini, non si è limitata a ciò che si

contenta; maius esse quiddam suspicata può vedere, ma ha ipotizzato che esistesse

est ac pulchrius quod extra conspectum qualche cosa di più grande e di più bello che la

nostrum natura posuisset. natura avesse posto oltre i limiti dello sguardo

Denique inter duas interest quantum inter umano. Ancora, tra le due vi è la medesima

deum et hominem. Altera docet quid in terris differenza che tra dio e l’uomo. Una insegna

agendum sit, altera quid agatur in caelo. che cosa è necessario fare sulla terra, l’altra ciò

che accade nel cielo. L’una svela i nostri errori e

Altera errores nostros discutit et lumen ci dona la luce affinché divengano evidenti le

praebet ut discernantur ambigua vitae; incertezze dell’esistenza, l’altra vola ben oltre la

altera super hanc in qua volutamus, nebbia nella quale ci aggiriamo e, strappatici

caliginem excedit et nos,e tenebris ereptos, alle tenebre, ci conduce lì dove la luce ha

illuc perducit unde ipsa lucet. origine.

Quapropter ubi in secretiora eius Da parte mia, rendo grazie alla natura quando

intravimus, discimus quae universi materia la osservo non da quella parte che è accessibile

sit, quis auctor aut custos eius sit, quid sit 12

a tutti, ma quando sono entrato in ciò che essa

deus, totus in se tendat an aliquando ad ha di più segreto, quando apprendo quale sia la

nos respiciat, pars mundi sit an mundus materia dell’universo, chi ne sia l’autore o il

ipse, liceat illi ex lege fatorum derogare an custode, che cosa sia Dio, se sia rivolto tutto a

eis subiectus sit. se stesso o se di tanto in tanto guardi anche

verso di noi, se faccia ogni giorno qualcosa o

l’abbia fatto una volta per tutte, se sia una parte

del mondo o si identifichi col mondo

La filosofia “terrestre” cui si riferisce Seneca nel testo appena citato è l’Epicureismo, mentre

la filosofia “celeste” indica lo Stoicismo. Questa scuola filosofica, dunque, è considerata

dall’autore superiore alla prima e più “ardita” (altior et animosior) perché permette di andare

oltre il visibile e di conoscere l’invisibile, ovvero la fonte della luce divina che illumina il

mondo (lumen). Seneca non condanna l’Epicureismo: esso ha il merito di portare una parte

della luce divina nel mondo, ossia, fornisce il giusto criterio per comportarsi nei casi dubbi

della vita; tuttavia si dimostra insufficiente perché non permette di conoscere a fondo la

ragione da cui promana questo stesso criterio. In altri termini il filosofo ritiene che la

teologia sia superiore all’etica, nel senso che ne rappresenta il fondamento. Per questo lo

Stoicismo, insegnando a volgere lo sguardo verso Dio, si dimostra migliore

dell’Epicureismo.

Questa tensione verso la dimensione divina, conduce Seneca a elaborare il concetto di

virtù come un avvicinamento infinito, e quindi senza termine, a Dio. Con questa idea, però,

egli si differenzia tanto dagli epicurei che dagli stoici. Secondo gli epicurei la virtù consiste

nel saper eseguire il calcolo razionale dei piaceri. La condizione preliminare per eseguire

questo tipo di calcolo è comprendere che il piacere non consiste nel godimento, ma

nell’assenza di dolore (aponia). Per provare piacere in modo continuativo, dunque, cioè per

essere felici, occorre limitare al massimo grado i desideri, i quali, come dirà molti secoli

dopo Schopenhauer, sono fonti di preoccupazioni e quindi procurano dolore.

Secondo gli stoici, invece, la virtù consiste nel saper controllare le passioni sino a

raggiungere la totale indipendenza rispetto ad esse. Tale condizione, detta apatia (assenza

di passioni), procura automaticamente la felicità perché l’infelicità, secondo gli stoici, è

prodotta proprio dal turbamento emotivo. Tuttavia la virtù è appannaggio di pochi saggi: la

maggior parte degli uomini non fa un uso corretto della ragione; è e sarà sempre preda

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delle passioni e per questo resterà infelice. Tra queste due categorie di persone, secondo

gli stoici, vi è un salto incolmabile.

Seneca, pur partendo dalla posizione stoica, ritiene che la differenza tra il saggio e lo stolto,

tra il razionale e l’irrazionale non sia netta: il saggio, infatti, non è colui che ha raggiunto la

virtù assoluta, ovvero un perfetto equilibrio interiore, ma colui che vi si approssima. Tra i

due poli, dunque, vi è una gradazione continua che l’uomo non potrà mai percorrere fino in

fondo. Il percorso del saggio è destinato a proseguire all’infinito senza mai compiersi in

senso assoluto: tra ciò che l’uomo deve essere e ciò che è di fatto vi è sempre uno scarto e

l’oscillazione tra il bene e il male, per quanto minima, è sempre presente. Egli, infatti, non si

ritiene un saggio, cioè possessore della virtù, ma un uomo in cerca di essa.

È con questo spirito che Seneca si approccia a scrivere una vasto corpus di opere di

carattere etico-filosofico in cui, rivolgendosi a diverse tipologie di persone, cerca di

insegnare che la virtù non è qualcosa da conquistare ma qualcosa di cui si deve avere

l’intenzione di perseguire. Questo percorso condurrebbe alla felicità interiore e

all’imperturbabilità dell’animo, traguardi che tutti gli uomini di ogni epoca hanno cercato di

raggiungere.

Il De vita beata è il testamento per eccellenza del pensiero di Seneca. Egli, rivolgendosi in

questo dialogo al fratello Anneo Novato, chiamato qui Gallione, si pone come maestro di

vita per condurre un’esistenza quanto più lieta possibile. L’autore esordisce dicendo:

Dunque la vera felicità risiede nella virtù. Ma

Ergo in virtute posita est vera felicitas. Quid quali consigli ti darà questa virtù? Di

haec tibi virtus suadebit? Ne quid aut considerare bene solo ciò che è legato alla virtù

bonum aut malum existimes, quod nec e male ciò che è legato alla malvagità. Poi di

virtute nec malitia continget; deinde, ut sis restare ben saldo di fronte al male e al seguito

inmobilis et contra malum [et] ex bono, ut del bene in modo da imitare Dio nei limiti del

qua fas est, deum effingas. Quid tibi pro hac possibile. E che premio ti promette per questa

expeditione promittit? Ingentia et aequa impresa? Privilegi grandi e degni degli dei: non

divinis: nihil cogeris, nullo indigebis, liber sarai costretto a nulla, non avrai bisogno di

eris, tutus indemnis; nihil frustra temptabis, nulla, sarai libero sicuro e inviolabile, non

nihil prohibeberis; omnia tibi ex sententia tenterai niente invano e non sarai mai

cedent, nihil adversum accidet, nihil contra ostacolato, tutto andrà secondo il tuo desiderio,

nulla ti sarà avverso né contrario al tuo intento e

opinionem ac voluntatem. "Quid ergo? alla tua volontà. "Allora basta la virtù per essere

Virtus ad beate vivendum sufficit?" Perfecta 14

felici?" Perfetta e divina com'è, perché non

illa et divina quidni sufficiat, immo dovrebbe essere sufficiente, anzi più che

superfluat? Quid enim deesse potest extra sufficiente? Cosa può mancare infatti a chi è al

desiderium omnium posito? Quid di là di ogni desiderio? Di cosa può aver

extrinsecus opus est ei, qui omnia sua in se bisogno dall'esterno chi ha raccolto tutto in se

collegit? Sed ei, qui ad virtutem tendit, stesso? Ma chi ancora non ha raggiunto la virtù,

etiam si multum processit, opus est aliqua anche se ha fatto molta strada, ha bisogno che

fortunae indulgentia adhuc inter humana la sorte gli sia benevola finché si dibatte in

luctanti, dum nodum illum exsolvit et omne mezzo ai difetti umani e non riesce a sciogliere

vinculum mortale. Quid ergo interest? Quod questo nodo e ogni vincolo mortale. Allora che

arte alligati sunt alii, adstricti [alii], districti differenza c'è? Che questi sono ben bene legati

quoque: hic, qui ad superiora progressus stretti e incatenati e invece a chi ha cercato di