Il totalitarismo intellettuale


Quello che mi sono chiesto, maturando una coscienza sempre più aperta negli anni, è come fosse stato possibile che coloro che furono maestri di coscienza e autori di pensieri profondi e universali, abbiano potuto aderire ad un’ingiustizia che divenne legalizzata e vigente. Non stupisce che i tre totalitarismi protagonisti nella Seconda Guerra Mondiale (nazismo, comunismo e fascismo) fossero “democratici” o, almeno, democraticamente legittimati, e avessero un largo appoggio dalla popolazione, grazie soprattutto alla potente forza di propaganda degli stessi regimi. Ma non va trascurato che di norma la propaganda ha efficacia sul volgo, non certo su grandi filosofi che, in virtù di una maggior lucidità critica, sanno intravedere i fili e il burattinaio che li muove.
Il mio lavoro di approfondimento mira a indagare le ragioni e le modalità con cui due grandi coscienze filosofiche della prima metà del Novecento come Giovanni Gentile e Martin Heidegger abbiano rispettivamente interpretato i neonati regimi come un nuovo inizio, come l’inizio di un mondo nuovo e come totale cesura col passato, in particolare del recente nichilismo decadentista (nel caso del tedesco) in favore di una filosofia dello spirito assoluto.

Martin Heidegger o “l’autoaffermazione dell’università tedesca”. Il rettorato 1933/1934.
Vita
• Filosofo tedesco (Messkirch, Baden, 1889 – ivi, 1976). Compì gli studi universitari a Friburgo in Brisgovia, dove conseguì la laurea in filosofia nel 1913 con una tesi su Die Lehre vom Urteil in Psychologismus (= La dottrina della sentenza nello psicologismo), pubblicata nel 1914.
• Esercitò la libera docenza all’università di Friburgo dal 1915 al 1923 e fu assistente di Edmund Husserl. Nel 1923 fu chiamato come professore straordinario all’università di Marburgo.
• Nel 1927 pubblicò Sein und Zeit (= Essere e tempo), senza dubbio la sua opera più importante. Nel 1928 tornò all’università di Friburgo quale successore di Husserl e come professore ordinario.
• Nel 1933 fu eletto rettore dell’università di Friburgo, e aderì al nazionalsocialismo pronunciando la prolusione dal titolo Die Selbstbehauptung der deutschen Universität (= L’autoaffermazione dell’università tedesca). Ma già l’anno seguente si dimise da rettore e si distaccò completamente dalla vita politica per dedicarsi esclusivamente all’insegnamento.
• Dal 1945 al 1951 gli fu vietato l’insegnamento dalle potenze occupanti, e di questo periodo è l’importante Brief über den Humanismus (= Lettera sull’umanesimo) del 1946, in cui prende le distanze dalle interpretazioni esistenzialistiche del suo pensiero e annuncia la “svolta” del pensiero in direzione del linguaggio come “dimora dell’essere” e sviluppa anche una concezione dell’arte come “intrinseco accadere della verità”.
• Nel 1951 H. poté riprendere l’attività di docente tenendo corsi e seminarî all’Università di Friburgo.
• Muore nel 1976. Dal 1975 è in corso l’edizione completa delle opere del filosofo.
Pensiero
• Riprende quel problema della molteplicità dei sensi dell’essere che era già stato avvertito e impostato da Aristotele. La riproposizione del problema dell’essere passa necessariamente attraverso lo studio di quell’ente che è l’uomo o, come H. preferisce dire, l’“esserci” (Dasein).
• L’esserci è caratterizzato da un rapporto di “comprensione” preliminare dell’essere degli enti con i quali si trova in rapporto così come del proprio essere; così pure l’“esserci” è un ente che, a differenza degli altri, ha come propria dimensione la capacità d’interrogarsi sull’essere.
• L’ontologia, quindi, deve necessariamente prendere le mosse dall’“analitica esistenziale”, ossia dallo studio dei modi in cui l’“esserci” si rapporta all’essere. Per H. metafisica e finitezza sono inscindibili, poiché l’interrogazione sull’essere avviene sempre di necessità all’interno di un “esserci”.
• L’“esserci” si trova inizialmente “gettato” nel mondo in condizioni di “deiezione”, ossia in un rapporto di dispersione e d’impersonalità. Dallo stato di deiezione in cui l’essere è celato a sé stesso, l’“esserci” viene fuori attraverso l’angoscia, un esser-già-sempre-avanti-a-sé dell’“esserci” nel suo considerarsi come possibilità: detto in altri termini, il senso della nullità totale e fondamentale dell’essere del mondo; è l’angoscia, dunque, che dischiude all’“esserci” il vero senso del suo rapportarsi agli enti.
• L’uomo “esiste” storicamente e temporalmente non perché vive “nel” tempo ma perché propriamente l’essenza dell’“esserci”, la sua “ex-sistenza”, è un “temporalizzare”, un dispiegarsi nelle dimensioni temporali.
• La metafisica va intesa come qualcosa che ha permeato e permea in modo decisivo l’intera civiltà occidentale, determinandone il destino, e sta ora estendendo il suo dominio sull’intero pianeta, poiché, se è scomparsa o ha perso credito come dottrina, in effetti si è realizzata attraverso la scienza e la tecnica come calcolo e volontà di potenza.
• Si afferma così un concetto di verità diverso da quello della logica e delle scienze e di cui si può considerare come testimonianza quell’“accadere” dell’opera d’arte che è un accadere intrinsecamente storico, come il fondamento di un nuovo stato.
Rapporto di Heidegger con il nazionalsocialismo
“Per quali ragioni, filosofiche e umane […], il maggiore tra i pensatori del nostro secolo ha potuto avallare con la propria autorità, all’apice delle sue fortune scientifiche e accademiche, una fra le più spietate e sanguinarie tirannidi della storia?” Carlo Angelino.
Si possono riconoscere tre fasi nel rapporto del filosofo con il nazionalsocialismo:
1928 – 1933 Simpatia per il movimento di Hitler in quanto H. considerava morta la tradizione del liberalismo tedesco del XIX sec e temeva una rivoluzione bolscevica.
1933 L’offerta del rettorato è per H. l’occasione di partecipare attivamente alla rivoluzione in atto nel suo Paese e svolgere in Germania il ruolo analogo che Gentile ebbe in Italia, ossia farsi promotore di una riforma radicale dell’insegnamento superiore. Egli anelava alla collaborazione tra il filosofo che cerca un nuovo inizio sulla via del pensiero essenziale e il fondatore di un nuovo Stato, l’uno e l’altro chiamati dal destino dell’Essere a esorcizzare la tentazione del nichilismo. L’infausta decisione di H. può essere ricondotta all’oblio dell’Eterno, in quanto “abdicare al problema dell’Eterno significa per il pensiero rinunciare a priori a ogni criterio assoluto, incondizionato, del Vero, del Bene, del Bello; significa, in altri termini, porre il pensiero alla mercé del tempo e delle sue potenze”.
Heidegger stesso afferma: “Non i principi e le ‘idee’ siano la legge del vostro essere. Il Führer è soltanto il Führer e la realtà tedesca presente e futura e la sua legge”. La sua fede nel Führer emerge anche nelle sue lezioni e nei vari discorsi tenuti, in cui riconosce “l’intima verità e grandezza del movimento”.
1934 e seguenti. H. si rende conto dell’ostilità di molti colleghi e del Ministero della cultura di Berlino; decide perciò di dimettersi nel ‘34. Negli anni, prende così a diffidare del movimento nazista, rimanendo sempre però fedele alla figura di Hitler. Egli vedeva in Hitler il creatore di un nuovo Stato, simile ai fondatori delle città greche: l’azione di chi fonda uno Stato è infatti, al pari della poesia e del pensiero, uno dei possibili modi di farsi-evento da parte della verità dell’Essere. “La rivoluzione nazionalsocialista non è perciò l’assunzione della potenza dello Stato da parte di un partito, ma l’intima rieducazione di tutto un popolo con l’intento e lo scopo di volere la propria unicità e unità. Mentre il popolo vuole la propria determinazione, riconosce il nuovo Stato”. Negli anni seguenti H. si stacca sempre più dalla sua idea iniziale, ponendosi anche in una posizione critica nei confronti del Führer.
Totalitarismo come esito pubblico del nichilismo metafisico, anni ‘38-’45. Heidegger infine comprende il nazionalsocialismo come la manifestazione ultima del compimento dell’età moderna, intesa quest’ultima come epoca della “soggettività dell’umanità”. Afferma: “Conseguenza essenziale della soggettività sono il nazionalismo dei popoli e il socialismo del popolo, è altresì la lotta senza limiti per assicurarsi la potenza e, perciò, le guerre che la potenza autorizza sono altrettanto senza limiti. Queste guerre sono metafisiche, e perciò, quanto all’essenza, sono diversissime rispetto a quelle precedenti”.
L’accezione dell’Essere come potenza scaturisce dall’originaria concezione dell’Essere come Physis, che, sviluppatasi, raggiunge il suo epilogo nel concetto moderno di “soggettività” che caratterizza il mondo contemporaneo, contrassegnato dall’abbandono dell’Essere. H. così concepisce gli stadi del pensiero storico che cerca di arrivare all’essenza della potenza:
(1) L’Essere come realtà effettuale
(2) Realtà come soggettività
(3) Soggettività come volontà di potenza
(4) La potenza come macchinazione [uso della tecnica]
(5) La macchinazione come abbandono dell’essente a sé
(6) L’abbandono dell’essente e la devastazione.” Il compimento della metafisica moderna è rappresentato dagli ultimi 5 stadi, il nazionalsocialismo dall’ultimo.
Per H. la potenza si manifesta in virtù della sua stessa tautologia: essa non ha altro scopo che sé stessa ed essa stessa è il mezzo e il fine. La potenza ha di mira non tanto l’essente, quanto l’essere stesso, verso cui essa dispone l’annullamento di ogni possibilità di decisione. Essa si traduce pubblicamente nel dominio totalizzante del potere e nella violenza. In virtù dell’origine metafisica della potenza, essa tende a mascherarsi con ideali, in generale con un sistema politico come fine supremo. Essa non è né morale né immorale, essa è tale al di fuori di ogni moralità, diritto, costume. Perciò all’epoca determinata dall’essenza incondizionata della potenza appartengono i “grandi criminali planetari” che non possono essere giudicati con criteri etico-giuridici. Ogni pena resta al di qua della loro essenza.
Una caratteristica dello Stato totalitario per Heidegger è l’estrema sottomissione alla potenza di ogni forza spirituale: si tratta di assoluta riduzione della verità alla potenza stessa che, per affermarsi incondizionatamente, eleva a unico criterio di verità ciò che è unicamente conforme alla potenza e utile al raggiungimento dei suoi scopi. Forma estrema della sottomissione è l’omologazione nell’obbedienza al principio di forza.
H. non svilupperà questa lettura del totalitarismo in quanto la Russia sovietica vincitrice della guerra ne sarebbe stata offesa e dunque questo avrebbe danneggiato la Germania.
Discorso d’insediamento all’università di Friburgo
L’autoaffermazione dell’università tedesca – Accettare il ruolo di Rettore significa assumere il compito di guida spirituale della scuola. La comunità di professori e studenti che si pone al suo seguito cresce e si rafforza sulla base di “un comune radicamento nell’essenza dell’università tedesca”. Questa essenza assume valore se chi è alla guida è egli stesso guidato dalla “inesorabilità di quella missione spirituale che incalza il destino del popolo tedesco a forgiare la propria storia”. Ma come si fa a permeare nell’essenza dell’università tedesca? “Solo a una condizione: che noi vogliamo radicalmente questa essenza”. L’università in questo modo manifesta la sua autonomia che significa: “porci il compito […] di essere ciò che siamo chiamati ad essere”. Ma chi siamo noi? Bisogna prima di tutto definire quest’essenza in vista del futuro, che “noi vogliamo in tale definizione e che in tale volontà affermiamo noi stessi”. Questa è l’autoaffermazione dell’università tedesca, la quale “è per noi l’istituzione che sulle fondamenta della scienza e mediante la scienza educa e forma nella disciplina i capi e i custodi del destino del popolo tedesco”. Da quest’affermazione si può dedurre un collegamento al discorso di Fichte all’Università di Berlino, La missione del dotto, in cui sprona gli studenti a onorare la loro responsabilità di intellettuali per guidare il popolo tedesco in quel momento di urgenza verso il suo progresso attraverso la cultura. “Scienza e destino tedesco devono giungere alla potenza”. E questo accadrà se “da un verso affideremo la scienza alla sua più intima necessità e per l’altro fronteggeremo il destino tedesco nella sua estrema indigenza”.
L’eredità greca: la scienza e il domandare – “Noi non sperimentiamo l’essenza della scienza nella sua più intima necessità fintanto che – chiacchierando di un “nuovo concetto di scienza” – contestiamo a una scienza fin troppo attuale l’autosufficienza e l’assenza di presupposti”. Heidegger si riferisce in particolare alla riflessione husserliana circa la concezione propria della scienza tecnica positivista, che, pur traendo le sue basi dalla filosofia greca, ritiene doversi eliminare l’ambito metafisico-teoretico per mancanza di presupposti dimostrabili. “Ma se [una scienza] deve esserci e deve esserci per noi e grazie a noi, allora […] deve esistere alla condizione di sottoporre noi stessi, di nuovo, alla potenza dell’inizio del nostro essere storico-spirituale. Questo inizio è l’irruzione della filosofia greca”, quando “per la prima volta, l’uomo occidentale sulle salde fondamenta di una stirpe [la tradizione greca] in virtù del suo linguaggio affronta l’essente nella sua totalità e lo interroga e lo comprende come l’essente che esso è”. L’essere però si cela sempre e rimane qualcosa di inaccessibile per l’essente che conosce; perciò il sapere deve “dispiegare la sua suprema ostinazione e caparbietà, grazie alla quale l’intera ascosità dell’essente insorge e si dischiude”, sentenza che richiama lo Streben fichtiano, ossia uno sforzo infinito, titanico, che non vede mai realizzazione, e tuttavia compie l’uomo. Inoltre, dei greci bisogna assumere l’atteggiamento scientifico esistenziale della domanda: “scienza è l’interrogante star-saldi nel cuore della totalità dell’essente che costantemente si cela”. Proprio per questo l’inizio della scienza non è per nulla stato superato né dal cristianesimo né dalla scienza moderna: “L’inizio è ancora. Non è alle nostre spalle […] ma ci sta di fronte, davanti a noi”, esso è “iscritto nel nostro futuro” e “ci chiama a riconquistare di nuovo la grandezza”. Solo con questa disposizione la scienza diviene la più intima necessità dell’esserci.
Il mondo-spirituale tedesco – “Ma se ci disponiamo alla remota ingiunzione dell’inizio, allora la scienza dev’essere l’evento fondamentale del nostro esserci spirituale-patriottico”. “L’interrogare non è più l’inevitabile premessa alla risposta intesa come sapere, ma diviene esso stesso la forma suprema del sapere”. “Se dunque vogliamo l’essenza della scienza nel senso dell’interrogante star saldi allo scoperto del cuore all’estrema problematicità dell’intero essente, allora questa volontà d’essenza è in condizione di procurare al nostro popolo il suo mondo, in cui domina il rischio più intimo ed estremo, cioè il suo mondo veramente spirituale. […] Lo spirito è decisione originariamente e consapevolmente determinata verso l’essenza dell’essere. E il mondo spirituale di un popolo non è la sovrastruttura di una cultura, tantomeno l’arsenale in cui vengono di volta in volta conservati conoscenza e valori, che vi entrano ed escono continuamente, ma è la potenza che scaturisce dalla più profonda conservazione delle sue forze fatte di terra e di sangue, potenza che provoca la più intima commozione e il più ampio sommovimento del suo esserci”.
H. svela così la matrice hegeliana del suo pensiero nei termini di uno spirito assoluto, inteso qui come l’adesione del popolo tedesco alla propria essenza, che sfocia inevitabilmente nella sua intrinseca grandezza. “Solo un mondo spirituale è per un popolo garanzia di grandezza. Infatti, lo costringe a far sì che la costante decisione tra volontà di grandezza e tentazione di decadenza divenga la legge che regola il passo nella marcia che il nostro popolo ha iniziato verso la sua storia futura”. Questo “mondo spirituale” richiama la caratteristica propria dell’esserci, ossia il suo decentramento, l’essere proiettato nel futuro, verso il suo destino, che tuttavia è determinato da una scelta, una fedele adesione, come Kierkegaard già affermava. “Se vogliamo una essenza siffatta della scienza, il corpo insegnante della università deve realmente disporsi a occupare gli avamposti del fronte. […] Una forza siffatta vincola all’essenziale, produce la selezione dei migliori e suscita coraggio in quelli che segue”. Si susseguono da qui le metafore militari, evidenti richiami al movimento di Hitler; eccone un esempio: “Il corpo studentesco tedesco è già in marcia”.
Obblighi cui è chiamato il corpo studentesco – “La libertà suprema consiste nel dare a sé stessi la legge del proprio agire.” Da questo concetto di libertà del corpo studentesco provengono gli obblighi cui sarà chiamato nel futuro, obblighi autoimposti e che derivano dall’adesione al proprio destino in quanto tedeschi.
➢ Primo obbligo: alla comunità del popolo. Esso obbliga alla partecipazione in comune degli sforzi di ogni cittadino del popolo tedesco. Quest’obbligo verrà radicato negli studenti mediante il servizio del lavoro.
➢ Secondo obbligo: all’onore e al destino della nazione nel concerto degli altri popoli. Esso “esige la disponibilità al sacrificio supremo, è la disponibilità resa sicura di sé nel sapere e nel potere e maturata nella disciplina”. “Quest’obbligo comprende e penetra ormai l’intero esserci studentesco come servizio delle armi.”
➢ Terzo obbligo: alla missione specifica del popolo tedesco. “Questo popolo agisce sul proprio destino ponendo la propria storia là dove si manifesta la Übermacht delle forze dell’esserci umano che danno forma al mondo: e ottiene quindi nella lotta, in modo sempre nuovo, il suo mondo spirituale.” Il popolo tedesco, esposto all'estrema problematicità del proprio esserci, vuole essere un popolo spirituale. La gioventù studentesca che dispiega la propria volontà per il destino futuro della nazione, obbliga sé stessa al servizio di un sapere più elevato, più ampio e più ricco: il servizio del sapere. Le professioni “onorate” sono nello Stato le guide dell’esserci nazional-patriottico e hanno il compito di formare l’esser-umano. “La problematicità dell’essere in generale esige dal popolo lavoro e lotta, e vincola indissolubilmente il popolo allo Stato, al quale ultimo appartengono le professioni.”
“I tre obblighi – mediante il popolo in direzione del destino dello Stato nell’orizzonte ultimo della missione spirituale – sono aspetti co-originari dell’essenza tedesca. I tre servizi che ne scaturiscono sono uguali per necessità e rango”.
L’università tedesca acquista potenza radicandosi nella sua essenza, che si esprime nei tre obblighi qui richiamati. Il corpo studentesco e quello insegnante sono inseriti dunque nel destino spirituale dello Stato tedesco e ciò comporta che “ogni capacità della volontà o del pensiero, tutte le forze del cuore e le facoltà del corpo devono svilupparsi mediante la lotta, accrescersi nella lotta e perseverare come lotta”. L’università diventa “la sede della legislazione spirituale e può realizzare in essa il cuore in cui, nel modo più risoluto, si raccoglie il servizio supremo che si deve al popolo e allo Stato, solo se studenti e professori si mettono in ordine di marcia”. Tutto questo dipende dalla decisione del singolo uomo, e tuttavia “noi vogliamo che il nostro popolo compia per intero la sua missione storica”.
Intervista a “Der Spiegel” (1966), poi pubblicata in volume (1976) col titolo: Ormai solo un Dio ci può salvare
• S: Cosa ci dice a proposito del suo commento a pochi mesi dall’ascesa di Hitler al potere in cui riferiva la “grandezza e magnificenza di questa ‘rottura’”?.
H: Sì, ne ero convinto. Non vedevo nessun’altra alternativa. Nella generale confusione delle idee e delle tendenze politiche di ventidue partiti si trattava di trovare una posizione nazionale e soprattutto sociale.
• Il mio pensiero sta in rapporto inaggirabile con la poesia di Hölderlin. Io non considero Hölderlin come un qualunque poeta, per me è il poeta che indica verso il futuro, che attende il Dio e che quindi non può restare soltanto un oggetto di una considerazione di tipo storico-letterario.


Giovanni Gentile
Vita
Nato a Castelvetrano in Sicilia il 29 maggio 1875, ammesso, nel 1893, alla Scuola Normale di Pisa, iniziò subito, già nel 1898, la sua trafila di professore nel liceo Mario Pagano di Campobasso. Giovanissimo amico di Benedetto Croce, passò a insegnare filosofia a Napoli al liceo Vittorio Emanuele, dal 1902, impegnato nella collaborazione alla «Critica» che in quell’anno iniziò la sua lunga storia.
Nel 1906 fu nominato professore di storia della filosofia nell’Università di Palermo. Nel 1907 fondò, con Giuseppe Lombardo Radice, la rivista «Nuovi doveri», dalla quale iniziò la sua battaglia per il rinnovamento della scuola italiana, che culminò con la riforma detta “Gentile” realizzata negli anni in cui fu Ministro della Pubblica istruzione nel primo governo Mussolini.
Il 1913 fu un anno cruciale. Fu allora che si manifestò la rottura filosofica con Croce che l’avvento del fascismo acuì a irrisolvibile contrasto politico. Nel 1914 Gentile tornò a Pisa, con una cattedra alla Scuola Normale. Si avvicinava la guerra, e Gentile si batté per l’intervento, con una motivazione che riguardò una lettura del processo storico italiano in cui Risorgimento e guerra si legavano indissolubilmente fra loro. La guerra doveva compiere il Risorgimento, portare al suo esito la formazione della coscienza nazionale: un tema, quest’ultimo, che segnò quella sua attitudine di filosofo riformatore, partecipe della vita civile e politica dell’Italia.
Nel 1918 iniziò il suo insegnamento all’Università di Roma. Nel 1920 fondò il «Giornale critico della filosofia italiana», per molto tempo organo della nuova filosofia.
Giungiamo così alla vicenda che decise della sua vita, la rivoluzione di Benito Mussolini e l’adesione al fascismo. Ministro dell’ “Educazione Nazionale” dal 1° novembre 1922 fino al 1924, promosse la più grande riforma della scuola dall’Unità. Nel 1925, all’epoca del delitto di Giacomo Matteotti, si schierò con Mussolini scrivendo un Manifesto degli intellettuali fascisti: il fascismo gli si presentò come esito liberale-autoritario nello svolgimento della coscienza nazionale, questione che stava all’apice del modo gentiliano di studiare lo sviluppo della filosofia italiana e della sua stessa filosofia, in un problematico rapporto fra le sue scelte politiche e il suo pensiero. Nel 1924 ebbe la direzione dell’Enciclopedia Italiana, un lavoro svolto con grande obiettività, in una congiuntura non facile.
Duri contrasti opposero il filosofo ai fascisti, soprattutto a partire dal 1929, l’anno del Concordato che Gentile non fu disposto ad accettare: i cattolici non lo dimenticarono, e nel 1934 rubricarono la sua opera nell’Indice dei libri proibiti. Fu legato da un rapporto di lealtà profonda con Mussolini più che col regime come tale.
Poi la guerra, il fascismo sconfitto, Mussolini in fuga. Gentile aderì alla Repubblica Sociale Italiana accettando di diventare presidente dell’Accademia d’Italia; il suo Discorso agli italiani, pronunciato il 24 giugno 1943, era già apparso come il suo testamento politico. La sua vita, un inestricabile intreccio tra pensiero e scelte politiche; un destino che progressivamente si disegnò nella radicalità di quelle scelte, lasciando riflettere su ciò che lega a esse il percorso di un pensiero che intendeva giungere proprio alla radice delle cose, nell’intensa eticità della realizzazione, unica ‘verifica’ dell’attualismo. Partecipò in prima persona a una storia tragica, di cui in ultimo non poté non comprendere l’esito. Nelle pagine conclusive della Logica è scritto:
“Lo scetticismo è invincibile finché si distingua la logica dalla morale e l’atto del pensare da quello del volere, quasi si potesse in qualche modo pensare senza assumere una responsabilità in quello stesso mondo della libertà che è il mondo della coscienza morale” (G. GENTILE, Sistema di logica come teoria del conoscere, vol. II, 1923, pp. 338-39).
Qui ci limitiamo a constatare la tensione propria di un pensiero inteso come fare, un’idea ben presente già nel Gentile giovanissimo e che lo accompagnò in ogni momento della vita: il vero nucleo dell’attualismo. In questo senso, l’atto conclusivo di questa vita sta come esito possibile di una filosofia in cui la vita stessa, nella sua radicalità, fu coinvolta. Appunto, usque ad finem.
Giovanni Gentile morì il 15 aprile 1944, ucciso presso Firenze in un agguato, sulla cui responsabilità la discussione è ancora aperta.

Pensiero
Gentile e la crisi di fine secolo – Quando Gentile iniziò il suo percorso filosofico, in Europa si avvertiva una crisi di tutte le vecchie certezze, e soprattutto di quel positivismo che aveva prevalso nella seconda metà del secolo, nell’illusione di poter rinchiudere nella ‘ragione scientifica’ l’intero circuito della razionalità: si disegnava una vera e propria filosofia positivistica della storia. Ma la crisi atteneva anche a mutamenti tumultuosi visibili sia nel crollo di vecchi e grandi sistemi politici e imperi, sia nella caduta verticale dei sistemi liberali che erano fioriti intorno a un rapporto tra mercato autoregolato e abbozzi di costituzioni liberali; il tutto travolto dall’ingresso sulla scena politica di masse anomiche, guidate da vitali desideri di giustizia. La democrazia entrò violentemente sulla scena europea, nella forma di una vitalità che chiedeva un nuovo ordine delle cose. In un complicato intreccio di cause e di effetti, il pensiero percepì che un intero ordine era rimesso in discussione, nuovi autori andavano immessi nel circuito in una chiave originale, e i problemi posti nuovamente con una nuova sensibilità. Immanuel Kant, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Søren A. Kierkegaard rientrarono in campo, soprattutto quel Kant che, separando ragione e volontà, ridava corpo alla possibilità di una ragione non costitutiva della scienza, ma aperta al flusso della vita. La storia stessa, rilanciata fuori dagli schemi di filosofia della storia, provava a riprendere contatto con la vita. Georg Wilhelm Friedrich Hegel stava per riaffacciarsi libero dal dibattito usuale. I primi scambi di lettere tra Gentile e Croce mostrano che l’irrompere della crisi era percepito da ambedue i filosofi e che, per loro comune giudizio, la rinascita della filosofia poteva sgorgare anzitutto da una risposta a quella crisi che toccava tutto lo scenario della metafisica e della vita moderne. Fra 1897 e 1899, i primi scritti di Gentile, con due studi vicini nel tempo: Rosmini e Gioberti, la sua tesi di laurea, e La filosofia di Marx. Attenzione prioritaria per la tradizione italiana, e sintomatico incontro con Karl Marx, con Hegel subito sullo sfondo. La singolarità di Gentile filosofo fu proprio l’inseparabilità fra la spinta a una riforma politico-religiosa della coscienza italiana attraverso la ripresa della sua tradizione di pensiero, e una filosofia ‘rivoluzionaria’, in un complicato e forse irrisolto rapporto fra ‘tradizione’ e ‘rivoluzione’. Insomma, la relazione fra la prorompente novità vitalistica dell’atto e il suo incardinarsi nell’ordine di una tradizione recuperata (idealizzazione dell’eredità della Roma antica).
Marx & Hegel – Gentile ripudia la tradizione illuministica francese e le sue conseguenze, come il materialismo, il sensismo o l’ateismo, e propende sin dai primi anni di studi per una spinta italiana oltre Kant. Egli vide in Marx un continuatore, sia pure ‘deviato’, del pensiero hegeliano, poiché il pensatore di Treviri, sebbene epigono di un materialismo inaccettabile, puntando su una prassi destinata a rovesciare l’esistente, liberava lo stesso Hegel dai tratti più scolastici e coatti del suo sistema. Ne La riforma della dialettica hegeliana (1912), Gentile avverte il richiamo di quell’hegelismo più libero che aveva trovato in Marx filosofo della prassi. Nella Riforma Hegel è ricondotto all’essenziale, liberando la sua dialettica dalla gabbia d’acciaio del suo sistema. La logica di Hegel è produttiva di verità, e questa verità è perenne divenire di cui egli ha solo un’intuizione vaga, priva del concetto. E non si mette in condizioni di possederlo, perché questo concetto, lo analizza anziché realizzarlo, come avrebbe dovuto, per pensarlo conforme al principio d’identità tra essere e pensiero (La riforma della dialettica hegeliana, p. 22). Marx aveva intuito l’unità di pensiero e di prassi, nella forma che Gentile offre: l’immagine di un pensiero che non va analizzato, bensì realizzato, che è la distanza principale che Gentile intese prendere da Hegel.
Le tappe principali tra 1903 e 1916 – L’intreccio tra il filosofo, lo storico della filosofia e il riformatore religioso e politico si mette in evidenza in questo periodo. Convergeva un’aspirazione unitaria: il legame profondo tra filosofia e religione, messe in relazione da un’originaria tensione etico-logica nella realizzazione dell’Atto di un pensiero che è vita. Nel rapporto con la tradizione filosofica italiana, Gentile cercò di ritagliarne l’autonomia, una vocazione che doveva spingere verso la formazione rinnovata di una coscienza nazionale. Il Risorgimento era visto come risveglio di questa coscienza e come sintesi storica della categoria filosofica che legava rivoluzione e tradizione. Tra il 1903 e il 1916 nacque il primo attualismo, in cui Gentile prende posizione sul rapporto scienza-filosofia e su quello filosofia-storia.
Scienza & filosofia – Se le scienze naturali si presentavano come gli unici saperi necessari per scandagliare la realtà, di conseguenza, la coscienza e il pensare erano destinati a risolversi ed esaurirsi nella realtà naturalmente data, ciò che per Gentile è la morte della filosofia. Egli volle dunque rimettere al cuore della realtà lo spirito, ricollocandosi nella linea idealistica che da Kant risale a Cartesio: “la rivincita dello spirito”, come lui la definì. Non si trattò di rigetto della scienza ma della rottura dei confini di una razionalità ristretta. Per questo usò Kant, secondo cui la filosofia è condizione trascendentale per la fondazione delle scienze. “Negare le idee non è possibile, […] ma neppure è possibile negare la natura, perché in essa vi sono le radici della vita”; la natura, quindi, non è più oggetto ma vita. Gentile propose una filosofia oltre il positivismo a partire da Kant e Hegel. Essa si poteva trovare, per Gentile, radicalizzando l’attualità del pensiero e trasformando il “pensiero di pensiero” in un divenire storico-vitale in cui fosse compreso anche il flusso dei saperi.
Filosofia & storia - Il dolore dell’epoca testé finita e i suoi sommovimenti hanno destato il sentimento profondo della filosofia come scienza di vita. Liberata la struttura del mondo dalla sua riduzione positivistica, l’esistenza e il senso della sua finitezza riemergono con dolore. L’esistenza e il pensiero, tuttavia, non possono essere inchiodati nella fissità di un dato, poiché entrambi divengono, sono un divenire. L’essere è un essere intrinsecamente storico. “Storia e filosofia sono due concetti sostanzialmente equivalenti e reciprocamente convertibili” (Il concetto della storia della filosofia, p. 290). La storicità in primis garantisce la verità per accumulazione; in secundis, la totale e rivoluzionaria discontinuità dell’atto, ossia il continuo ricrearsi della storia nell’atto che la pensa. Essa è una creazione continua. “La storia vera è la storia della filosofia, e questa è la vera filosofia. Onde veramente il circolo non si chiude nella storia, in quanto storia, ma nella filosofia” (Il circolo della filosofia della filosofia). L’essere è un continuo divenire e può risorgere continuamente da sé stesso perché in sé stesso è compresa tutta l’energia storico-vitale del mondo.
Opera politica: l’adesione al fascismo

Un tratto forte di Gentile fu quello del riformatore politico-religioso che ha accompagnato il suo stile di pensiero e lo ha condotto a scelte tematiche, storiografiche e politiche tagliate sulla storia italiana:
(1) il Rinascimento italiano come tratto decisivo di una storia civile
(2) Giordano Bruno eroe filosofico (messo al rogo dall’Inquisizione)
(3) la filosofia italiana tra il XVIII e il XIX sec. In chiave antisensistica
(4) Giuseppe Mazzini riformatore religioso
(5) Antonio Rosmini e Vincenzo Gioberti campioni dell’antilluminismo
(6) Spaventa e lo stato etico
(7) il Risorgimento e la Restaurazione
(8) l’interventismo del 1914. Quest’ultimo era destinato a superare la contingenza della guerra in una visione attivistica e salvifica della guerra.

Tutti e otto i punti in elenco sono altrettali momenti della coscienza nazionale. In relazione al suo progetto filosofico Gentile si assume il compito di collocarsi in una rappresentazione della tradizione italiana. Per questo incontrò il fascismo e contribuì a disegnarne i tratti ideali. Il filosofo ebbe una concezione religiosa della politica e della filosofia, la quale si espone intera dinanzi a un mondo che non c’è se non nel suo realizzarsi, il che sviluppa la potenza dell’azione. Il materialismo e il liberalismo politico sono limiti alla potenza di quest’azione. La coscienza nazionale si doveva formare come prodotto di una riforma religiosa, alla cui definizione collabora Mazzini, il Risorgimento nel suo rapporto con la Restaurazione: “restaurazione del divino, dunque restaurazione creatrice, implicante l’unità del filosofo e del politico. […] Rivalutazione del termine ‘democrazia’, che si separa da parlamentarismo e assume il significato di regime di massa” (A. Del Noce, 1990). La sua adesione al fascismo come movimento totalizzante, come attivismo senza confini costituzionali, fu la conclusione abbastanza naturale di questo insieme di cose e del complesso stato d’animo di Gentile.
Augusto Del Noce - Giovanni Gentile. Per una interpretazione filosofica della storia contemporanea

Introduzione di G. Carchia – L’incontro tra la filosofia dell’attualismo di Gentile e il fascismo di Mussolini si caratterizza come modello esemplare del “realizzarsi dell’ideologia” caratteristico dei totalitarismi contemporanei. Questo accade perché in Gentile si verifica in forma estrema quella tendenza all’integrale immanenza dello spirituale caratteristica del mondo moderno e del suo processo di secolarizzazione. Gentile è per Del Noce l’esponente più radicale della modernità, intesa come abolizione di ogni trascendenza extraumana e di qualunque presupposto oggettivo al pensiero. Insomma, il suo pensiero rappresenta il congedo da ogni sottomissione a una qualsiasi oggettività.
L’attualismo, inoltre, si propone esso stesso come religione, la religione autentica dello spirito nuovo. L’intenzione di Gentile è di riallacciarsi con l’attualismo a quel cattolicesimo “moderno” sostenuto da Gioberti, ossia alla legge del progresso cosmico, che tiene unito l’uno e il molteplice come la poligonia. Con la ripresa di questa idea si ha la forma più compiuta dell’immanenza, nella quale il divino è posto nel cuore stesso dell’attività spirituale. Il fascismo mussoliniano è l’esito specificamente italiano di quel ciclo delle rivoluzioni che, cominciato nel 1789, si conclude nell’abbandono dell’orizzonte della trascendenza
Introduzione di N. Bobbio - L’attualismo rappresenta il tentativo più radicale e coerente di condurre alle estreme conseguenze il processo d’immanentizzazione o di riduzione totale della verità al pensiero, però senza cadere nell’ateismo, anzi pretendendo orgogliosamente di porsi come unica possibile teologia. La riforma di Gentile è riforma religiosa oltre che filosofica e rappresenta un inveramento del cattolicesimo come cattolicesimo purificato. In secondo luogo, vi è l’attualismo si vuole collocare non più nella filosofia moderna in generale ma specificamente nel corso della filosofia italiana. Gentile appartiene in questo senso di pieno diritto alla schiera dei riformatori religiosi, come un continuatore di Gioberti, di cui accoglie e fa suo il concetto di poligonia. In altri termini, la verità del cattolicesimo sta nell’essere un sistema di religione che è uno senza cessare di essere molteplice, e molteplice senza cessare di essere uno. L’idea della poligonia serve a Gentile per restare cattolico senza uscire dal pensiero laico.
Il collegamento con Gioberti ha per conseguenza la considerazione della filosofia gentiliana come filosofia risorgimentale. Del Noce eleva il Risorgimento a categoria filosofica interpretandolo come rivoluzione-restaurazione, intesa a sua volta come rinascita del sentimento religioso e come anelito di libertà nazionale. Del Noce afferma: “Marx [dopo e aldilà di Hegel] sta alla Rivoluzione come Gentile [dopo e aldilà di Gioberti] sta al Risorgimento”. Nel rapporto con la filosofia di Marx scaturisce il meglio del pensiero di Gentile. Egli non rivede il marxismo per adattarlo a tempi nuovi, bensì lo comprende nella sua specificità filosofica, come assoluto immanentismo, destinato a essere dissolto in un assoluto immanentismo di segno rovesciato, non più materialistico ma spiritualistico. I regimi comunisti si erano ispirati a Marx. Una filosofia che si poneva come marxismo rovesciato non era forse destinata a diventare la filosofia del fascismo, inteso come l’unica risposta, in un momento di crisi della civiltà liberale, al comunismo? Il rapporto di Gentile col fascismo ha dato luogo a due sommarie interpretazioni: chi, per salvarlo, distingue il Gentile filosofo dal Gentile fascista, e chi, ritenendo che la filosofia di Gentile sia la filosofia del fascismo, la condanna come cattiva filosofia. Per Del Noce la filosofia di Gentile è stata la filosofia del fascismo, ma non è stata cattiva filosofia. Essa è una filosofia della conciliazione, che continua a essere, come dottrina del fascismo, anche la più genuina interprete del Risorgimento, inteso come rivoluzione idealistica, e una rivoluzione di cui il fascismo è il legittimo erede. Nonostante questa perfetta coincidenza tra attualismo e fascismo sul piano ideale, Del Noce ritiene che Gentile non abbia avuto alcuna influenza diretta su Mussolini. Per avvalorare la tesi, Del Noce ricorre alla “armonia prestabilita”, secondo cui l’accordo tra due enti avviene non per influenza reciproca diretta, ma perché Dio li ha creati in modo così perfetto che ciascuno è destinato a incontrare l’altro seguendo la propria natura. Gentile e Mussolini s’incontrano idealmente nell’idea di una rivoluzione postmarxista, la sola rivoluzione che può avvenire in un Paese di superiore civiltà rispetto alla Russia. L’adesione di Gentile al fascismo quindi è l’adesione a un movimento che attua la propria filosofia, e attuandola la conferma.
Riforma dell’educazione nazionale
Dalla concezione attualistica Gentile ricavò, rispetto al problema educativo, due principali conseguenze: l’identità di pedagogia e filosofia e il concetto dell’autonomia dell’educando. L’educazione, essendo un processo che unifica l’educando e l’educatore, è propriamente ‘autoeducazione’. Queste idee presedettero alla riforma della scuola del 1923 (La riforma della scuola in Italia, 1932): essa concepiva la scuola come funzione essenziale dello Stato, ma consentì, in omaggio al principio della libertà d’insegnamento, l’istituzione di scuole private, a fianco di quelle pubbliche. Allo Stato rimaneva il compito di controllare entrambe mediante l’Esame di Stato, che doveva altresì accertare la maturità del candidato. Con la sua riforma Gentile intese sostituire all’istruzione manualistica e informativa quella formativa che si basa sul contatto diretto con gli autori classici. Egli riconobbe altresì, in antitesi all’indirizzo strettamente intellettualistico della scuola tradizionale, il valore dell’educazione estetica e di quella religiosa, promosse l’educazione fisica e sportiva e rinnovò le scuole di tipo moderno e professionale. Tra le opere pedagogiche si segnalano: Sommario di pedagogia (2 voll., 1913-14); La riforma dell’educazione (1920); Educazione e scuola laica (1921); Preliminari allo studio del fanciullo (1924).

Introduzione alla riforma Gentile di Emma Ansovini

La seconda grande riforma della scuola italiana fu varata nel 1923 da Giovanni Gentile, uno dei più importanti filosofi idealisti, chiamato al dicastero della Pubblica istruzione nel primo governo Mussolini. La riforma consisteva in una serie di Regi Decreti che ridefinivano con coerenza e rigore l’intero assetto dell’istruzione in tutti i suoi aspetti, secondo una visione fortemente centralistica, gerarchica e autoritaria. Il nuovo ordinamento portava l’obbligo scolastico a 14 anni, misura che trovò però scarsa applicazione, prevedeva una scuola elementare di cinque anni e istituiva anche un grado preparatorio (scuola materna), non obbligatorio, di tre anni con carattere ricreativo e teso a «disciplinare le prime manifestazioni dell’intelligenza e del carattere del bambino». Al termine della scuola elementare si poteva scegliere (previo uno specifico esame di ammissione) il ginnasio (inferiore di tre anni e superiore di due) – che dava poi accesso ai licei classico (questa denominazione fu assunta in seguito, nella riforma era semplicemente il liceo), scientifico e femminile (quest’ultimo risulterà un fallimento) – o l’istituto tecnico o, infine, l’istituto magistrale.
La scuola complementare, di durata triennale e senza esame di ammissione, era invece lo sbocco per tutti coloro che non potevano proseguire gli studi (unico canale ulteriore, dopo il superamento di un esame, era il neo-costituito liceo artistico a numero chiuso). Anche per le scuole d’arte, a cui era sempre possibile iscriversi dopo le elementari e che davano accesso al liceo artistico, non era previsto l’esame di ammissione. La riforma prevedeva inoltre scuole di metodo per la formazione degli insegnanti del grado preparatorio. Il liceo scientifico e l’istituto magistrale rappresentavano, insieme con la scuola complementare e il riordino dell’istruzione artistica, le novità più significative della stessa riforma.
L’università non subiva grandi cambiamenti rispetto alla legge Casati: l’accesso era riservato agli studenti provenienti dal liceo classico e per le facoltà di Scienze e di Medicina e Chirurgia anche a quelli in possesso di maturità scientifica. La riforma, nel ridisegnare l’assetto scolastico, si poneva, per molti versi, in una linea di continuità con la precedente legge Casati, nell’assegnare il primato all’istruzione classica e alle discipline filosofico-umanistiche, nel porre in posizione subalterna la cultura scientifica e nel relegare a un gradino ancora inferiore l’istruzione tecnica e professionale (l’istruzione industriale rimaneva affidata al ministero dell’Agricoltura, industria e commercio, poi dell’Economia nazionale). La riforma, va detto, veniva incontro a esigenze molto sentite dalla Chiesa cattolica: prevedeva, infatti, l’insegnamento obbligatorio della religione cattolica nelle scuole elementari (definita come «fondamento e coronamento dell’istruzione elementare») e introduceva l’Esame di Stato, altra novità particolarmente significativa e duratura, al termine di ogni ciclo scolastico, una misura che consentiva di mettere sullo stesso piano scuole pubbliche e private. Pur nel mantenimento della sua fisionomia complessiva, l’assetto definito dal nuovo ordinamento fu sottoposto a una serie di aggiustamenti che ne compromisero sostanzialmente l’organicità. La politica dei continui «ritocchi», favorita dalle dimissioni dello stesso Gentile (giugno 1924), fu considerata necessaria, inizialmente, per ridurre il profilo troppo selettivo della scuola e, in seguito, per rispondere alle esigenze poste dal processo di fascistizzazione integrale promosso dal regime dalla fine degli anni Venti.

Conclusione
L’adesione di Gentile al fascismo come movimento totalizzante, attivismo senza confini costituzionali, fu la conclusione abbastanza naturale di questo insieme di cose e del suo complesso stato d’animo. Ma tale argomentazione non affronta ancora il tema cruciale che sta nella tensione antisecolarizzante e totale della sua filosofia, con un precipitato politico che accosta il suo atteggiamento nei confronti del movimento fascista a quello di Martin Heidegger nel Discorso tenuto all’Università di Friburgo nel 1933 verso il nascente nazionalsocialismo. Due filosofie che risposero alla crisi del tempo mettendosi in attesa, in ascolto di qualcosa che stava per giungere. In ascolto dell’Essere, in Heidegger, o in ascolto della potenza dell’Autocoscienza, in Gentile, preparando, per dir così, una disposizione a guardare a movimenti totali destinati a conquistare l’uomo nella sua integralità: ecco lo Stato in interiore homine o la dura mobilitazione della gioventù universitaria tedesca in vista di una nazione fatta di terra e di sangue.

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