Fenomenologia tra Husserl e Heidegger

La fenomenologia
· La filosofia descrive o interpreta?
Possiamo avere due modi di intendere il nostro approccio alla realtà: uno teoretico – quello di Husserl – e uno pratico, prassico, teorizzato da un suo allievo, Heidegger.

Per Husserl, compito della filosofia è descrivere la realtà. Il filosofo è chiamato a scovare il senso, a erigersi a guardiano della verità, insegnando alle persone l’arte della contemplazione – così come accadeva nell’antica Grecia, in cui la filosofia era sostanzialmente teoresi, contemplazione della realtà volta a coglierne il senso. Se gli uomini si ponessero di fronte alla realtà come spettatori disinteressati, realizzando la cosiddetta “epoché”, la sospensione del giudizio, secondo Husserl il senso sarebbe loro rivelato.

Altri filosofi, come Heidegger, non pensano sia questo l’approccio umano al reale, e ritengono che tutta la conoscenza sia sempre, e soltanto, interpretazione. Ogni volta che noi ci poniamo di fronte alla realtà, sempre, in qualche modo, ne diamo un’interpretazione. Ad esempio, se in un contesto qualsiasi osservo una stella già le attribuisco un’interpretazione: mi è utile in relazione all’agire, all’uso che posso farne: posso utilizzarla per orientarmi. Per Heidegger, l’approccio è pratico, prassico, per cui le cose tu le intuisci, le intendi, in virtù dell’uso che puoi farne.

La fenomenologia (da phainòmenon, apparire) è – assieme all’esistenzialismo – una delle due grandi filosofie del ‘900, e si propone di tornare al mondo della vita, dell’essenza, dell’essere: il motto della fenomenologia è “tornare alle cose stesse”.
Infatti i fenomenologi mettono in discussione il primato della visione scientista – posizione già assunta dai cosiddetti maestri del sospetto: Marx, Nietzsche, Freud. Attenzione: non sta qui venendo messa in discussione la validità del metodo scientifico, ma il fatto che essa abbia imposto una sovrastruttura, una “sostruzione” al mondo della vita. Da Galilei in poi, che ha dato avvio alla matematizzazione del mondo fisico, (e da Spinoza, che ha trasferito l’approccio galileano alla filosofia) la razionalità scientifica si è arrogata la capacità di esaurire il reale, ragionando in termini di formule, numeri, equazioni, ma perdendone il senso, la finalità ultima.
Già Platone parlava di una razionalità, “l’episteme”, che non coincide con la razionalità scientifica, ma con la capacità umana di rapportarsi alle cose con discernimento. La razionalità scientifica è invece una razionalità che pretende di spiegare il reale in base alla trasposizione della realtà in termini matematici. L’episteme di cui parlava Platone è invece un tipo di conoscenza che prescinde da qualsiasi tipo di esperienza, è una “visione eidetica” che avviene in una dimensione pre-scientifica, intuitiva.
In altri termini, la validità della logica della scienza non viene negata: il metodo sperimentale, si sa, funziona. Ma ne viene messa in discussione la mancanza di fondamento. Questa realtà scientifica non si auto-giustifica, anzi: si pone come una verità assoluta. Una cosa è la razionalità dell’uomo, che è una modalità di approcciarsi al reale cercando la verità - l’episteme greca - un’altra è la razionalità scientifica, una modalità di approccio al reale figlia della rivoluzione galilelana, che traduce tutto in termini di numeri, leggi, equazioni.
Ed è proprio a questa capacità che il patriarca della fenomenologia – Edmund Husserl – guardava.
In seguito all’esperienza neopositivista, con la quale era stato raggiunto il culmine del dogmatismo scientifico, i fenomenologi rivendicano un ritorno al mondo delle essenze, della vita. Questi filosofi pensano che l’esasperata matematizzazione del mondo fisico abbia fatto perdere di vista il senso, l’essenza della realtà. I fenomenologi vogliono “ritornare alle cose stesse.” Ai fondamenti. A dei dati certi, sicuri, stabili.
Per Husserl, per tornare alla realtà, alle “cose stesse” bisogna realizzare l’epoché, che consiste non nel negare la realtà, alla maniera cartesiana*, ma nel metterla tra parentesi, alla maniera scettica, accantonando il nostro “atteggiamento naturale”, cioè la tendenza a collocare le cose nello spazio e nel tempo, ad attribuire loro un “senso oggettuale”, in modo trascendente alla coscienza. Husserl vuole invece indagare i fenomeni**, che non sono più semplicemente le cose così come appaiono, ma le cose nel loro apparire, nel loro modo di manifestarsi; il rapporto tra il dato e i suoi modi di datità, nonché tra l’oggetto e il modo di presentarsi di questo oggetto alla coscienza, ossia tra noesi e noema. Se l’approccio naturale viene messo tra parentesi, accantonando le premesse filosofiche e scientifiche con cui mi pongo al reale, rimane soltanto il cosiddetto “residuo fenomenologico”, che coincide con la coscienza, ossia con la modalità umana di rapportarsi al reale. La coscienza non è altro che relazione, rapporto, con le cose del mondo. Realizzata l’epoché, si entra in contratto con la coscienza trascendentale, e le cose si manifesteranno alla coscienza nella loro essenza eidetica (da eìdos, idea, alla maniera platoniana), cioè nel loro modo di darsi alla coscienza. In realtà si tratta di un rapporto molto complesso: gli oggetti, i noemi, hanno molti modi di datità, molte noesi: un oggetto posso desiderarlo, odiarlo, amarlo. Husserl sta dicendo che il senso delle realtà si rivela all’uomo se egli si pone di fronte alle cose come uno spettatore disinteressato. Il suo è un atteggiamento contemplativo: per scoprire la verità l’atteggiamento deve essere contemplativo, teoretico.
Ritornati alle cose stesse, si è riusciti a realizzare una filosofia basata su dei dati stabili: il filosofo si erige così a guardiano della verità, incaricato di indirizzare e guidare gli uomini, così come avrebbe sempre dovuto essere.

(*In realtà, l’epoché somiglia al dubbio cartesiano; ma se il primo nega la realtà, il secondo mette semplicemente tra parentesi. Cartesio diceva: io non sono sicuro della realtà fuori di me, ma sono sicuro che sono una realtà pensante. Comincio ad esercitare questo dubbio, che consiste nel sospendere il giudizio. Per Cartesio questa coscienza è comunque una sostanza pensante, mentre per i fenomenologi è una relazione con le cose del mondo, un rapporto, dei vissuti, delle esperienze.)

(**La differenza tra fenomeno e noumeno viene accantonata, perché noi siamo in grado di cogliere le essenze. Rispetto a Kant, lui riprende il tentativo di trovare una felice sintesi tra emprismo e razionalismo, di trovare una verità che sia indubitabile. Rispetto ad Hegel, la differenza è che per questi il dato è interno alla coscienza, è l’Io che lo crea, invece adesso l’oggetto, il dato, è esterno alla coscienza.)

Accanto alla fenomenologia, la grande filosofia del Novecento è l’esistenzialismo. L’esistenzialismo si sviluppa in seno alle due guerre mondiali, agendo proprio su quel terreno storico disastrato: anche la letteratura esprime quel senso di precarietà, di nulla, di scacco a cui va continuamente incontro l’uomo. L’autore di riferimento è infatti sicuramente Kafka.
In seguito alle guerre mondiali, non si riesce a capire cosa sia accaduto. Viene meno la fiducia nella razionalità dell’uomo, emerge la sua insignificanza, e risorge quel tema che era già stato di Kierkeegard, filosofo che allo storicismo di Hegel aveva contrapposto la categoria dell’esistenza. Se la fenomenologia è un metodo, un modo per arrivare alle cose stesse, l’esistenzialismo è invece un’analitica dell’esistenza: tratta non tanto il problema dell’essere, quanto il problema dell’esistenza, una categoria – come diceva già Kierkegaard – esclusivamente umana. Una forma di antropologia fenomenologica era già stata toccata dalla fenomenologia: Husserl aveva già indagato il rapporto dell’uomo con la realtà, approdando alla conclusione che l’uomo, il filosofo, debba porsi al servizio dell’umanità e guidarla. Ma l’analisi della categoria dell’esistenza non è dei fenomenologi, ma successiva.
L’esistenzialismo è una vera e propria atmosfera, e ci sono diversi approcci esistenzialisti. Heidegger non sempre viene annoverato tra gli esistenzialisti, perché lui stesso, nella sua opera più importante, “Essere e tempo”, ha affermato di non essere un esistenzialista, di non voler analizzare l’esistenza, ma di affrontare il problema dell’essere, realizzando un ontologia. Heidegger sostiene che la filosofia, dopo i primi filosofi, come Parmenide, nel corso dei secoli abbia accantonato la vera domanda intorno all’essenza, domanda a cui lui intende tornare.
Il punto di partenza è la differenza tra ente ed essere. L’ente sono le cose del mondo, mentre l’essere è ciò che identifica l’ente, ciò che rende l’ente tale. E’ il fondamento. Il problema dell’essere è però grosso: qual è il senso? Per il momento io voglio capire cos’è questo essere, e l’unico ente che si pone questo problema dell’essere è ovviamente l’uomo. L’uomo in quanto ente detiene un primato ontologico, poiché ha per natura questo interrogarsi sul senso. Che cos’è l’uomo? E’ un “esserci” – utilizza la parola tedesca dasein. E’. Un essere-in. Un essere nel mondo. Cos’è l’esistenza? Ex-sistere: essere-in. La caretteristica dell’uomo è quella di essere “gettato” nel mondo. Già secondo Kierkeegard, la categoria fondamentale degli animali è l’essenza; quella dell’uomo, l’esistenza. Ma che cos’è quest’esistenza? Non è una realtà data. L’uomo non ha un fondamento. Sartre dirà: “l’esistenza precede l’essenza”. Non abbiamo un fondamento. L’esistenza è una possibilità, un progetto. L’uomo è ciò che ha da essere: l’uomo non ha una natura pre-definita. L’uomo deve prima esistere e definire un fondamento, ma non c’è prima che lui esista. La caratteristica dell’uomo è la possibilità. L’uomo non ha una natura data. L’esistenza non ha una natura nel senso classico del termine, è semplicemente possibilità.
Come si comporta l’uomo nei confronti delle cose del mondo?
Se ne prende “cura”, alla latina, attenzione: l’uomo mostra attenzione nei confronti delle cose del mondo. Questa posizione segna la distanza da Husserl, perché questi aveva detto: nel momento in cui ti rapporti alla realtà, la coscienza è sostanzialmente coscienza percettiva; il rapporto è teoretico, percettivo, conoscitivo: io cerco di conoscere gli oggetti di fronte a me, di capire come sono fatti. Heidegger afferma invece che l’approccio dell’uomo alla realtà non è teoretico, ma pratico: gli uomini on percepiscono le cose del mondo, ma le usano. In sintesi, Husserl afferma che l’approccio è contemplativo, teoretico, mentre Heidegger sostiene sia pratico: gli uomini conoscono il reale nella misura in cui utilizzano le cose del mondo. Ora, le cose del mondo rendono l’uomo indipendente. Ma ciò che ti rende indipendente può essere causa della tua dipendenza. Esemplificando, se ogni giorno utilizzo l’auto, posso dire che l’auto mi rende indipendente. Ma contemporaneamente, se l’auto si rompe ne risulta manifesta la mia dipendenza da ciò che mi rendeva indipendente.
Che significa tutto questo?
Noi siamo in qualche modo legati alle cose che apparentemente ci rendono liberi; ma proprio questo legame preclude la nostra libertà, ci ingabbia in degli schemi.
Heidegger sostiene nei confronti del mondo l’uomo possa vivere due tipi di esperienza: può essere veramente se stesso, ed è quella che lui chiama “la vita autentica”, o puoi invece essere dipendente dalle cose, incasellarti in degli schemi prefissati, e quella è invece l’esistenza inautentica.
La differenza è quella tra il fare e l’agire. Hannah Arendt diceva la stessa cosa. Fare e agire sono forse la stessa cosa? Fare è un verbo transitivo. Agire, no. Cosa significa? Fare implica una relazione a qualcosa. Agire, invece, no. Il fare si risolve nella produzione di un oggetto. Nel momento in cui ho prodotto un oggetto, il fare si è concluso. Se invece si agisco, come, ad esempio, giocando a calcio, l’agire non produce oggetto. Il senso di quell’agire è l’attività stessa, ed è un’attività da cui l’identità umana esce fuori. Il fare è quello dell’artigiano che costruisce il tavolo. L’agire è quello del suonatore di flauto. L’oggetto si identifica con l’azione. Azione e oggetto sono la stessa cosa.

L’esistenza inautentica è quella che Heidegger definisce l’esistenza del “si dice” e del “si fa”. E’ l’esistenza che io vivo quando in qualche modo rinuncio alla mia libertà. La libertà è un problema grosso per noi, perché l’essere liberi comporta anche una grande responsabilità. L’uomo dell’esistenza inautentica cerca di abdicare alla sua libertà, come la persona ancorata al “fare”: il tuo rapporto con la vita è di dipendenza dalle cose del mondo. Si verifica così la cosiddetta “deiezione”, la caduta nelle cose del mondo: diventi un oggetto insieme ad altri oggetti, cadi nell’utilizzo delle cose, non sperimenti la tua libertà rispetto ad esse. Le scelte che fai quali sono? Le scelte che fanno tutti. Questo è il tuo rapporto con le cose.
Ti limiti a produrre degli oggetti, dei comportamenti, nei quali non sei tu, nei quali non ti riconosci, semplicemente perché a volte è il comportamento che adottano tutti. Nel caso del rapporto sociale, cosa fai? Prendi il comportamento che prendono tutti e lo fai tuo. Non sei te stesso, non ti riconosci nelle cose che fai, perché utilizzi gli schemi comportamentali di tutti. Dal punto di visto personale, ti disperdi in un semplice fare: fai, produci semplicemente degli oggetti, non sei creativo, non agisci, non riveli te stesso nella comunicazione, non sei te stesso in quello che fai, sei un alienato, produci delle cose che semplicemente non ti appartengono, non sei tu. L’esistenza inautentica nel quotidiano si esprime nella chiacchiera. Un conto è parlare, interagire, comunicare, un conto è la chiacchiera. Il chiacchiericcio è vuoto, è privo di significato, è un parlare di tutto e di niente senza assumersi nessuna responsabilità. Se dico: facciamo due chiacchiere, non mi assumo alcuna responsabilità. C’è grande superficialità. O ancora, la curiosità. La curiosità morbosa è tipica delle persone che non si assumono responsabilità; di quelle che vogliono sapere di tutto e vogliono parlare di tutto. L’equivoco è connesso: quando tu sei curioso di tutto, e non indirizzi l’attenzione su niente, cadi nell’equivoco.
Heidegger non sta esprimendo un giudizio di valore, e afferma che il più delle volte gli uomini dice vivono un’esistenza inautentica. Quasi sempre sono dipendenti dalle cose, si conformano a degli schemi; quasi mai si assumono la responsabilità di se stessi veramente. Come passare, quindi, dall’esistenza inautentica a quella autentica? Lo si fa assumendosi il senso della nostra vita, che è uno solo: è un essere per la morte. Heidegger suggerisce di accettare la situazione emotiva tipicamente umana, l’angoscia. L’angoscia non ha un oggetto definito, è un sentimento di insufficienza, di inadeguatezza, di estraneità; è una sofferenza che non può essere collegata a un qualcosa di determinato. La paura, dice Heidegger, è una invece una situazione emotiva di chi vive un’esistenza inautentica, in quanto la paura è legata a dei rifugi, a dei comportamenti che penso possano non danneggiarmi. Esemplificando: si transita lungo una strada, e c’è un cane feroce che abbaia. Se il cane è lontanissimo, non ho paura, non può farmi niente. Se è vicino, io ho paura che possa aggredirmi. Perché ho paura, dal punto di vista fenomenologico? Perché so che se quel cane mi morde, cambiano improvvisamente tutte le prospettive. Devo inserirmi in alcuni schemi, correre, fuggire, cambiare strada; faccio cioè cose he non vorrei fare, che non mi corrispondono, per non cambiare i miei schemi. Per l’angoscia, invece, il discorso è diverso. Nel momento in cui io ho anticipato la mia morte, ho capito che la morte è la fine dell’”esserci”, la fine dell’ esistenza, la fine di tutte le possibilità. La morte è l’unica possibilità vera, quella che si verificherà, che potrà rendere vane tutte le altre. Io accetto la responsabilità che deriva da questa libertà. Io posso accettare tutte le possibilità che si parano davanti a me, non devo avere paura, perché tutte possono essere annullate in qualsiasi momento dalla morte. Quindi io devo tentare di essere me stesso sempre, in ogni momento, perché niente potrà salvarmi dall’eventualità finale, che è la morte: quindi vale la pena essere me stesso sempre, non conformarmi, vale la pena sperimentare tutto quello che può accadere, pur nell’angoscia, pur accettando questo sentimento di precarietà, di inadeguatezza.