Riassunto esame Filosofia, società e comunicazione, prof. Marramao e Giardini, libro consigliato L'alleanza inquieta, Giardini

L’alleanza inquieta Taci0 - Introduzione

Il linguaggio non facilita il riconoscimento reciproco e la partecipazione alle cose comuni, in quanto ci sono equivoci, effetti retorici, menzogne…

Secondo Aristotele l’essere umano possiede una essenziale natura associativa e linguistica, vive in comunità e si distingue dagli altri viventi proprio per le sue capacità linguistiche.

L’Occidente ha la pretesa di costruire grandi racconti a nome di tutta l’umanità togliendo la possibilità alle singole tradizioni di raccontare la propria storia. Questo succede anche quando un soggetto politico pretende di parlare a nome di altri.

Vi è quindi forte instabilità tra linguaggio e politica, soprattutto sul rapporto tra verità e giustizia. Socrate considera il percorso verso la verità il solo modo per arrivare a un ordinamento politico giusto, ma questa sua ricerca gli vale la pena di morte.

Arendt allora, a seguito di questo “crimine originario”, dice che verità e politica sono incompatibili, in quanto la prima ricerca l’eternamente vero, mentre la seconda riconosce la mutevolezza delle vicende umane e delle soluzioni che si possono trovare per la convivenza.

In ogni caso, rendere conto della realtà è l’unica via per non lasciare che la pretesa di verità produca idee “fisse”. Secondo Nietzsche e Foucault le vicende della vita comune discriminano di epoca in epoca e di cultura in cultura ciò che è vero e ciò che è falso, ciò che è giusto e ciò che non è giusto…

Quando parliamo, il significato e il peso delle parole pronunciate non risulta solo da ciò che diciamo in quel momento, ma esistono altre scene, altri tempi, che posizionano i singoli parlanti: la politica, il vivere insieme, e decide le possibilità della comunicazione.

Parlare e partecipare non sono la stessa cosa. Il valore decisivo dei rapporti di forza si ripete di secolo in secolo.

Concepita nel suo rapporto con il linguaggio, la politica non può più essere concepita come quello che si esprime esclusivamente attraverso le leggi, le istituzioni e la rappresentanza.

1 - Il romanzo dell’Occidente

Il globus è il mondo globalizzato, spazio omogeneo, senza centro e con tempo che si restringe fino quasi ad annullarsi, con scambi, informazioni e comunicazione istantanei.

Dalla storia universale proviene il concetto di storia-mondo, passaggio cruciale dell’universalismo occidentale. Se la politica è una questione di geografia, allora la politica è legata al senso della vita comune. Raccontare una storia è dare senso a dove e chi si è. Raccontare una storia significa collocarsi, avere parte.

1.1 - La fine delle grandi narrazioni

Secondo Lyotard i grandi romanzi con cui l’Occidente dell’epoca moderna ha costruito la propria immagine dotandosi di una storia sono “narrazioni a funzione legittimante”, e non sono storie nel senso della finzione.

Legittimare consiste in un processo che autorizza un “legislatore” a prescrivere le condizioni che garantiscono che l’enunciato appartenga al discorso corretto e che quindi possa essere preso in considerazione dalla comunità che lo condivide e cui è rivolto.

È una questione di verità: la storia legittima è quella che viene riconosciuta come vera, condivisa. Stabilire i criteri e le condizioni di una storia vera significa stabilire i criteri e le condizioni di una storia giusta, o almeno condivisibile.

A differenza dei miti, queste grandi narrazioni non cercano la loro legittimità in un atto originale fondatore, ma si rivolgono a un futuro di cui si vuole l’avvento, a una idea da realizzare: la libertà, la ragione, il socialismo, il progresso…

La storia con cui l’Occidente si racconta, e racconta tutto il non-Occidentale, è quindi come un romanzo: ha un inizio, uno svolgimento, e un fine, se non una fine.

1.2 - Gli antecedenti

1.2.1 - Kant

Kant scrive “Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico” sulla questione dell’organizzazione del tempo dell’umanità intera.

Secondo Hobbes la ragione è uno strumento di calcolo dei costi e dei benefici in vista della sopravvivenza dell’individuo, mentre per Kant e per gli Illuministi la ragione ha una dimensione accomunante, propria di tutta l’umanità, che mira alla felicità e alla giustizia su scala mondiale.

Oggi infatti Kant è visto come quello che guarda all’umanità su scala globale, è un proto-cosmopolita. Secondo Kant le azioni umane sono determinate da leggi universali e la storia che le narra fa scoprire un ordine in queste azioni umane che presso i singoli individui sembrano confuse e irregolari, mentre nell’insieme rappresentano uno sviluppo continuo e costante.

Lo sviluppo della facoltà razionale avviene grazie all’antagonismo tra singoli, cosa che pone il problema di una forma di convivenza, com’è la società, che permetta la sua regolazione. La storia diventa allora il processo di realizzazione politica di questa convivenza.

La natura porta la specie umana verso la soluzione del più grande problema, come è quello del passaggio verso una società civile che faccia valere universalmente il diritto.

1.2.2 - Hegel

Hegel è un “Newton delle leggi della storia”, in quanto con la Fenomenologia dello spirito totalizza tutti i racconti dell’Occidente moderno.

Hegel, come in un romanzo ottocentesco, organizza folle e singoli personaggi, collegando luoghi distanti sulla terra in un unico ordine che ha come fine lo scioglimento dell’intreccio.

La Storia dell’umanità mescola due temporalità diverse: quella ciclica, di nascita-crescita-morte che sempre si ripete e geograficamente si sposta secondo il percorso del sole da est a ovest, e quella lineare, di un progressivo e crescente sviluppo delle civiltà, in cui l’ultima nata è più avanzata della precedente.

A differenza di Kant, Hegel si chiede il perché della costante mutevolezza delle vicende umane, a vantaggio di chi, di quale finalità ultima? La sua storia deve contenere una morale precisa e definita.

Kant crede che il divenire dell’umanità sia all’infinito verso il progresso costante. Altra differenza tra Kant e Hegel sta nel punto di vista del romanziere. In Kant il romanziere è Dio, in Hegel è la razionalità umana.

La fede in un progresso terreno e illimitato si sostituisce sempre più a quella nella provvidenza di un dio trascendente. Secondo Hegel la forma mentis occidentale non sa rassegnarsi ad accettare il destino.

Infatti, è vero che la storia consiste in un incessante mutamento, dove nascita e morte si avvicendano, ma l’idea di un tempo ciclico è un concetto “orientale”, fenice che risorge dalle sue ceneri.

Secondo Hegel, per noi occidentali la storia è una storia dello spirito che di fase in fase non si ripresenta mai nella stessa forma, ma riappare “accresciuta e trasfigurata”.

Il fine della storia dà senso a ritroso alle catastrofi e alle assurdità del presente, e in più stabilisce una gerarchia tra passato e presente. La storia spirituale dell’uomo si eleva in gradi sempre più alti.

1.2.3 - La provvidenza

La concezione hegeliana della storia presuppone una direzione irreversibile e univoca verso un fine futuro, ha diversi antecedenti, a partire dalla concezione biblica della storia diretta verso un fine ultimo guidata dalla volontà divina.

Hegel però crede nella ragione, non nella provvidenza. Come può allora conciliare la sua fede nella ragione con le assurdità e le sofferenze del mondo?

Grazie alla cosiddetta “astuzia della ragione” che agisce “dietro” le passioni degli uomini. Gli uomini realizzano istintivamente il fine storico di cui sono strumento; agiscono storicamente, spinti dalla “astuzia della ragione”, che è l’alter-ego razionale della provvidenza.

Popoli e individui non sanno dove effettivamente si dirigono, perché sono strumenti nelle mani di Dio/Astuzia della ragione, sia che obbediscano sia che si oppongano alla sua volontà.

I personaggi quindi agiscono nella storia ma in modo inconsapevole. È solo il romanziere che comprende la storia nel suo complesso, e la fine determina a ritroso lo svolgimento della storia.

L’Oriente rappresenta l’infanzia della storia del mondo, solo il sovrano dispotico è libero, la Grecia e Roma sono l’adolescenza, solo alcuni sono liberi, e gli altri sono schiavi, mentre i popoli Cristiano-germanici, liberi, sono la vecchiaia della storia.

Secondo Hegel, che riprende Agostino, il cristianesimo libera l’individuo dal rapporto con l’autorità esterna, mettendolo in rapporto diretto con l’assoluto.

La differenza tra Agostino ed Hegel sta ovviamente nella sostituzione della Provvidenza con l’astuzia della ragione che porta al compimento dello spirito umano.

La storia universale di Hegel è la secolarizzazione dello spirito cristiano, in quanto trasferisce l’attesa cristiana di un compimento finale nel processo storico in quanto tale: la storia del mondo trova la propria legittimità in se stessa. “La storia del mondo è il tribunale del mondo”.

1.2.4 - Le immagini del mondo

Secondo Heidegger “immagine del mondo” significa “porre davanti a sé il mondo stesso così come viene a costituirsi per noi e mantenerlo costantemente così come è stato posto”.

Una visione unitaria del mondo nella sua totalità implica una fissità, l’aver colto i tratti essenziali di un’epoca. Nel mondo contemporaneo lo spazio si restringe, ma aumenta la scala delle grandezze. Si ha a che fare con numeri sempre più grandi e con spazi sempre più ristretti.

1.3 - Diagnosi, fallimenti e punti di non ritorno

Heidegger assume la tecnica come nuovo senso del mondo. Nietzsche ribalta lo spirito di Hegel, denunciando ogni narrazione edificante, teleologica, che sia la versione religiosa della provvidenza o le sue versioni secolarizzate, di una storia illimitatamente orientata verso il progresso.

Secondo Nietzsche l’Europa per portarsi a compimento deve dissolvere questo edificio di favole e menzogne.

1.3.1 - La Shoah

I grandi racconti sono diventati poco credibili. La favola che la ragione umana tenda a un fine superiore, benefico per l’umanità intera, che rende positiva qualsiasi vicenda anche se potrebbe apparire ingiusta presso i singoli, riceve una smentita devastante da Auschwitz.

Auschwitz confuta la dottrina speculativa, “tutto ciò che è reale è razionale e tutto ciò che è razionale è reale”. Auschwitz non è un incidente, ma è la fine della storia.

Secondo Arendt i campi di concentramento e di sterminio sono alla base del totalitarismo, del dominio totale che mira a organizzare gli uomini nella loro infinita pluralità e diversità come se tutti insieme fossero un unico individuo. Si tratta di fabbricare un tipo umano in un oggetto, neanche in un animale.

1.3.2 - Il totalitarismo

La Shoah secondo Arendt non è l’ennesimo episodio della storia di persecuzione del popolo ebreo, ma appartiene a pieno titolo al Novecento e alla sua forma politica più caratterizzante: il totalitarismo, che trasforma le classi in masse e impone valori contrari al buon senso.

Secondo Arendt anche la pretesa di scrivere grandi narrazioni ha per conseguenza un ordine politico totalitario.

1.3.3 - L’ideologia

I campi di concentramento sono laboratori per verificare se il dominio sia davvero incondizionato, e questo dominio viene attuato attraverso due strumenti: il terrore assoluto dei Lager e l’indottrinamento ideologico.

Ciò che si compie nei campi è l’applicazione e allo stesso tempo la conferma dell’ideologia. L’ideologia, che è una menzogna, per via della sua grandezza diventa pervasiva e credibile, dunque condivisa.

L’ideologia secondo Arendt è l’uso di una singola idea per spiegare in modo sistematico la realtà; ha per materia la Storia dell’umanità e, proponendosi come scientifica, vanta una capacità predittiva.

Un’ideologia è un pensiero che mira al generale. Ma l’ideologia non si limita a produrre affermazioni scientifiche. La Storia non appare alla luce di un’idea, ma come qualcosa che può essere calcolato per mezzo di questa.

1.3.4 - Il racconto delle razze

Il Novecento è il secolo che compie il processo delle narrazioni su scala globale. Tra le ideologie del Novecento secondo Arendt vi è il razzismo, proprio di quegli stati che puntano all’espansione coloniale.

La gerarchia tra razze, superiori e inferiori, giustifica la ragione del più forte nella lotta per il dominio sul mondo. Molto spesso gli “emarginati” dalla storia, i “paria”, facevano di tutto per comparirvi.

Perché l’umanità che doveva realizzare il lieto fine ha invece soppresso l’umanità di tanti per una volontà determinata, organizzata e legittimata?

1.3.5 - Ovvero l’orientalismo

Grazie ai movimenti studenteschi, operai, femministi, di emancipazione omosessuale e liberazione dei neri, vengono messi in discussione il posto e il ruolo dei personaggi del romanzo d’Occidente.

Secondo Arendt l’ideologia non condivide il destino dei regimi politici totalitari, e può sopravvivere alla loro fine e continuare ad avanzare pretese narrative.

L’Oriente, come l’Occidente, è un’idea che ha una storia e una tradizione di pensiero, immagini e linguaggio che gli hanno dato realtà e presenza per l’Occidente. Le due entità geografiche si sostengono e in una certa misura si rispecchiano a vicenda.

L’orientalismo è una ideologia più europea che americana. L’orientalistica è l’insieme di discipline che studiano costumi, letteratura e storia dei popoli orientali, e l’interesse europeo per l’Oriente si spiega soprattutto per le questioni di espansionismo coloniale.

L’Occidente ha creato delle istituzioni per gestire le proprie relazioni con l’Oriente, secondo rapporti di forza economici, politici e militari e fattori culturali, nell’esercizio dell’influenza e del predominio occidentale su altri popoli.

1.4 - Inizi del XXI secolo

Se nel Novecento si pensava che l’Occidente fosse in fin di vita, nel nuovo millennio si sta assistendo a una rigenerazione.

1.4.1 - Il lutto

Il lutto è per l’unanimità universale su valori e principi e sulla descrizione definitiva, fissa, dei tratti essenziali in cui consisterebbe un’idea fissa e generale dell’essere umano.

1.4.2 - L’oblio

La storia è finita, perché lo svolgimento finalizzato a una meta di progresso è arrivato al suo punto di arrivo, che consiste nella forma politica della democrazia liberale, così come si è realizzata negli USA.

Secondo Fukuyama la grande narrazione è terminata perché si è affermata nel suo lieto fine, ovvero nella diffusione della democrazia liberale, che “rimane la sola aspirazione politica coerente per culture diverse dell’intero pianeta”.

1.4.3 - La dissipazione

Secondo Arendt, una ideologia totalizzante, con le pretese di spiegare tutta la realtà dallo svolgimento di un’unica premessa, non necessariamente si sviluppa nella forma politica del regime totalitario.

La massa è il corrispettivo dell’ideologia che nel suo effetto totalizzante e unificante trasforma le articolazioni della vita sociale nel corpo amorfo della massa.

Il bisogno di narrazioni rimane. L’Occidente continua ad alimentare questo bisogno con dei surrogati delle grandi narrazioni, come lo storytelling, che orientano l’azione e creano un senso di appartenenza a un piano più che individuale.

Lo storytelling commerciale e cinematografico dà forma a desideri e orienta le azioni. Ogni gruppo si considera al centro, non al margine, e desidera essere soddisfatto nei propri desideri.

Raccontare storie è diventato il mezzo per eccellenza per conseguire un risultato effettivo. È un metodo di insegnamento, una terapia di cura, un mezzo di propaganda, un meccanismo di coinvolgimento, una potente arma di disinformazione…

Dopo l’epoca della fine delle grandi narrazioni, i sociologi registrano l’apertura di un’epoca narrativa che mantiene la caratteristica delle grandi narrazioni, ma lo storytelling è frammentario e non si ricompone mai nell’unità di una grande narrazione, non esponendosi quindi al giudizio sulla sua validità rispetto alla realtà.

2 - Parlare di fatto, parlare di diritto

2.1 - Chi parla in città?

In Aristotele filosofia e scienza delimitano l’ambito umano della politica. Infatti, quando parla della vita comune in città, Aristotele definisce l’abitante della polis un animale politico, zóon politikón.

Il cosmo intero è governato da un disegno finalistico, e ogni corpo tende allo sviluppo della propria funzione. La vita comune in città è il tratto essenziale dell’essere umano, la cui funzione è di vivere insieme agli altri.

La città è il luogo dove l’umano può sviluppare la propria specifica funzione e tendere al proprio fine, che è la felicità. Vivere insieme ad altri contiene una promessa di felicità, se adeguatamente sviluppata.

L’animale politico umano non è autosufficiente e quindi vive in costante e necessaria dipendenza da altri. L’uomo è un animale che per natura deve vivere in una città, e quindi la città è un prodotto