Kirkegaard, Schopenhauer e positivismo

Søren Kierkegaard 1813-1855

Interessante la biografia, una vita abbastanza normale, che è stata decisiva nel condizionare il suo pensiero, un ruolo decisivo lo ha avuto Michael, suo padre, dedito inizialmente alla pastorizia, faceva parte dei Fratelli Moravi, era quasi una setta religiosa di predicatori ambulanti che giravano nelle parrocchie più sperdute a pronunciare i loro sermoni, discorsi ai danesi in luoghi di periferia, ed erano discorsi che ruotavano sul senso dell’inferno, sul valore del dolore e sulla necessità di un risveglio spirituale.

Da giovane si era trasferito a Copenaghen e lì, dopo essersi occupato di pastorizia, in un ambiente rurale aveva trovato occupazione in una maglieria, nella fabbrica di uno zio, e poi aveva fatto una sua scalata, aveva messo vicino un po’ di soldi, si era messo in affari e aveva intrapreso questa attività commerciale senza abbandonare l’interesse allo studio.

Nel 1794 il padre si era sposato, ma solo dopo due anni la moglie era morta senza avergli lasciato eredi, e qualche mese dopo era rimasta incinta la serva e questo Michael si era sposato con la serva. Da questa serva avrà sette figli, l’ultimo dei sette sarà Kierkegaard.

Quando nasce, il padre aveva 56 anni e la madre 44; per il tempo era un’età molto avanzata per avere bambini, tanto è vero che Søren viene indicato come il figlio della vecchiaia.

E, come accadeva in queste situazioni, erano chiamati così questi bambini nati tardi, che erano malaticci: venivano chiamati tarati e non fa eccezione, era debole.

Tutti questi saranno fatti decisivi, sia perché avrà grossi problemi di salute, sia perché la situazione, sia di salute che familiare, condizionerà la religiosità di Kierkegaard e perché sarà abbastanza complesso il rapporto che avrà con il padre.

Nel 1830 Kierkegaard si iscrive alla facoltà di teologia e non sarà uno studente modello, ci metterà dieci anni a laurearsi perché era molto disordinato nel modo di studiare e si faceva distrarre. La sua fortuna sarà di avere alle spalle un padre che riuscirà a mantenerlo.

Nel 1838, pochi mesi prima che il padre stesso morisse, avviene un fatto che nei dialoghi è chiamato “il grande terremoto”, secondo il quale si pensa che Kierkegaard avesse capito le incoerenze di un padre che aveva idealizzato.

Per alcuni storici era venuto a conoscenza del tradimento paterno prima che questo morisse; per altri questo terremoto era legato a delle crisi di fede che questo padre aveva mostrato. Il grande terremoto viene segnato come un anno di svolta e descrive la rottura decisiva con questa figura paterna.

Kierkegaard inizia la sua vita più tardi, si laurea nel 1840 con una tesi sull’ironia socratica, intraprende una storia con un’aristocratica, Regina Holsen, figlia di un consigliere di Stato, una ragazza molto più giovane di lui.

Anche questo fidanzamento sarà molto travagliato perché Kierkegaard era una persona irrequieta e sempre insicura, mette più volte a repentaglio la sua storia, fino a concluderla malamente e, siccome era figlia aristocratica, non gliela perdona e verrà bersagliato nella piccola Copenaghen.

A nulla servirà il tentativo di farsi perdonare. Dopo aver pubblicato molti libri, morirà nel 1855, ormai malato e debole.

Una vita abbastanza semplice, ma che fa tutt’uno con la sua filosofia: vita di una persona fragile, le sue debolezze vanno dagli insuccessi dello studio al rapporto complesso con il padre. Ne parla nelle pagine dei diari.

Il tema del padre parte da Flaubert, che vede la morte del padre come una vera liberazione, a Kafka, ed è ripreso da molti scrittori.

Kierkegaard è espressione della fragilità negli studi, della sua debolezza nel reggere i rapporti e anche del travaglio nelle relazioni amorose.

Kierkegaard non firma i suoi testi, utilizza sempre degli pseudonimi:

• Il suo testo importante “Enten-Eller” (dentro o fuori) dal 1842 è firmato da uno pseudonimo che è Victor Eremita.
• Quando scriverà articoli sul giornale, lo pseudonimo sarà Johannes Climacus.
• L’altra sua opera principale, che è “Timore e tremore”, verrà firmata con Johannes et silentio.
• Altro testo, “In vino veritas”, verrà firmato da Frate taciturnus.
• “La ripetizione” viene firmata come Costantium Costantinus.

Secondo alcuni era un modo per allontanarsi, con quel distacco che solo la finzione letteraria consente, dalla vita reale, modo per vivere altre vite, quasi per esorcizzare il vissuto tormentoso.

1. Questi pseudonimi erano una via di fuga perché consentivano di entrare in altri personaggi, ed è importante perché la finzione letteraria è una sorta di farmaco in Kierkegaard.

2. L’altra ipotesi è legata al fatto che, un po’ per la sua reputazione compromessa dopo la fine del fidanzamento, Kierkegaard cerca di trovare la forma più semplice di dire quello che voleva senza essere riconosciuto nella società in cui viveva.

3. È stata avanzata una terza ipotesi secondo la quale è soltanto attraverso lo pseudonimo, la finzione, che si può dire la verità. È come se noi, senza spogliarci della nostra identità, siamo condannati a essere prigionieri e non potessimo dire il vero; lo pseudonimo diventa una sorta di filtro che ci permette di essere noi stessi, la vita come un costante travestirsi. È un’immagine che userà Kierkegaard.

Concezione di massa

Era stato oggetto di scherzi, vignette e satire, soprattutto su un giornale umoristico che aveva come titolo Il Corsaro, ed era stato oggetto di derisione. Quindi lui matura un’idea molto negativa della massa, un’idea che lo porta ai margini. La definisce così: “un informe ammasso di gente in cui i singoli sono solo esemplari che non fanno altro che esprimere la specie”, a indicare la tendenza della massa all’omologazione, che non è altro che perdita di soggettività: si rinuncia a realizzarsi come individui.

Oltre alla fuga rappresentata dalla scrittura, un’altra via di fuga sarà la religione. Cos’era la religione per lui?

Kierkegaard era stato educato al rigore della religiosità del padre, all’intransigenza paterna. Lascia la visione paterna della religione e fa sua una visione del cristianesimo, collegandola ai suoi vissuti, nel senso che lui sente di vivere la vita come un martire.

Le sofferenze che attraversa sono espressione di martirio, anche le debolezze le vede come un martirio, e la fede è fondamentale ed è anche espressione della fragilità dell’uomo. È una fede travagliata, non è sicura, è frutto di cose buone ma anche causa di timore.

La figura che presenta questo tipo di fede è proprio il protagonista di “Timore e tremore”, che è Abramo, a cui viene chiesto di sacrificare Isacco, suo figlio, e tutto il discorso ruota attorno a questo, con una valenza filosofica ed etica fondamentale.

Viene chiesto di sacrificarlo da Dio, e lo fa diventando assassino, ma è come se il timore fosse bilanciato da una fede talmente forte che l’avrebbe salvato. Lui sceglie di assecondare il comando di Dio, con una fede di Dio.

La fede di Kierkegaard è una fede travagliata, è una fede che esige sacrifici, è un Dio che nutre, che dà speranza: è una contraddizione in termini.

Altro testo importante è “L’esercizio del cristianesimo” del 1850, e anche in questo discorso, come nei “Discorsi edificanti”, Kierkegaard attacca violentemente la Chiesa danese, in particolar modo prima il vescovo Mynster e Montersen, suo professore di teologia.

Li attacca perché sono portatori di un regime staccato dal reale e quasi disumano, oltre che per alcuni elementi di corruzione interni alla Chiesa. Muore a 42 anni; gli ultimi mesi era caduto per perdite di coscienza.

Il punto di partenza della filosofia di Kierkegaard

Qual è il punto di partenza della filosofia di Kierkegaard? È visto come l’anticipatore dell’esistenzialismo, parte da Fichte ed Hegel, però, rispetto a loro, coglie sia nel soggetto di Fichte che nella filosofia dello spirito di Hegel un pensiero eccessivamente astratto.

Un pensiero, anche quando si tratta del soggetto legato al principio logico di identità, che è troppo lontano dalla realtà. In qualche modo Kierkegaard fa sua la critica per cui il pensiero di Hegel e quello di Fichte erano distanti dalla realtà materiale.

Fa suo questo tipo di concetto, ma critica in modo originale. A lui non importa che Fichte ed Hegel fossero distanti rispetto alla realtà materiale. Se la realtà materiale si traduce in un soggetto, in quello che mangia, e in Marx nella classe sociale, non vuole riportare il discorso alla concretezza.

A lui interessa un’altra questione: Fichte ed Hegel sono troppo distanti da lui. Il soggetto concreto non è tanto il soggetto fisico, è i suoi vissuti, le sue esperienze, i suoi sentimenti, un soggetto concreto fatto dalle sue esperienze di vita, unico e irripetibile.

Ognuno di noi ha i propri obiettivi, non si può mai parlare di universale, non si può parlare di una razionalità come Hegel, ma neanche di soggetti materiali che sono comunque qualcosa di intersoggettivo.

A lui interessa il soggetto nei suoi vissuti e lo distingue dall’aut-aut, cioè il fatto che ognuno di noi, costantemente, ogni giorno, in ogni momento, sceglie. Questa scelta che ognuno fa, dalle più piccole alle più grandi cose, è ciò che ci rende unici.

L’aut-aut è la cifra dell’uomo, la libertà di scelta, ciò che ci rende unici e ci rende soggetti.

La critica di Kierkegaard ruota soprattutto attorno a questo: possibilità come concetto di soggetto concreto che deve essere recuperato. La categoria si incastra tra soggetto unico e irripetibile; ogni soggetto si determina in base a essenza ed esistenza, ai propri vissuti, e i propri vissuti sono qualcosa di irripetibile.

L’elemento decisivo in Kierkegaard è la libertà di scelta, è la possibilità che ognuno di noi ha sulle nostre scelte. La scelta, secondo Kierkegaard, è una scelta aut-aut, ma in realtà ogni scelta nasce da un’infinita gamma di possibilità.

La categoria della possibilità è proprio una categoria che Kierkegaard introduce e che va a costituire la cifra dell’essere umano. La possibilità come categoria, secondo Kierkegaard, si va a incastrare tra l’essenza e l’esistenza e ciò fa sì che dall’essenza si passi all’esistenza, che ci sia qualcosa di differente.

È la possibilità di ciò che fa passare dal particolare. L’essenza che ci accomuna tutti è, per esempio, l’humanitas. La possibilità di scegliere ci fa esistere in modo totalmente diverso gli uni dagli altri; ognuno di noi realizza l’universale in modo unico, irripetibile. È la categoria della possibilità che determina l’esistenza.

I filosofi greci si erano basati sull’essenza, avevano cercato di individuare l’essenza dell’uomo, approdando a concetti astratti. Una cosa simile aveva ripreso Hegel, pur cercando di far coesistere l’elemento universale con la spiritualità.

Altra cosa, però, rispetto a questo modo di rappresentare l’essenza, è ex-sistere, emergere. La possibilità determina dallo sfondo; riusciamo a emergere dallo sfondo grazie all’esistenza e anche alla possibilità di esistere.

È questa categoria della possibilità che fonda la nostra libertà, che si fonda ed emerge con il concetto di responsabilità. Se noi non avessimo la libertà di scegliere tra le opzioni possibili, e se non avessimo la categoria della nostra soggettività, noi non potremmo parlare di responsabilità.

Siamo responsabili delle nostre scelte perché abbiamo la libertà costante di scegliere.

Il rovescio della medaglia è che, se questa possibilità, che è la nostra libertà di scelta e che risulta decisiva, è anche il motivo per cui noi siamo costantemente angosciati, è il motivo da cui deriva la nostra perenne angoscia.

Questo è qualcosa di abbastanza particolare: il nostro essere liberi ci fa, da un lato, come soggetti, provare il massimo senso di onnipotenza. Siamo gli unici ad essere liberi, abbiamo quasi una sorta di ubriacatura di ogni potenza di fronte all’idea della nostra libertà.

Ma la stessa onnipotenza è portatrice della massima angoscia, perché si sceglie una sola opzione e questa consapevolezza ci angoscia. Ci fa vivere una sorta di paradossale sensazione in cui la massima libertà diventa anche la nostra frustrazione, il nostro stesso limite, la causa della nostra sofferenza, il motivo della nostra instabilità e insicurezza.

L’aut-aut, che descrive questa categoria della possibilità, è contemporaneamente questi due elementi: forza e fragilità, imprigionati nelle nostre scelte.

Noi siamo le nostre scelte; grazie a queste diventiamo individui storici, soggetti che si determinano nel tempo, dove la nostra storia sono i vissuti e sono le decisioni che abbiamo preso e di cui siamo responsabili nel bene e nel male.

Gli stadi dell’esistenza

Il discorso si concretizza in tre o quattro momenti, che sono tre alternative che Kierkegaard propone, e sono tre stadi o tre alternative:

1. Lo stadio estetico.
2. Lo stadio etico.
3. Lo stadio religioso.

Sono tre paradigmi di vita differenti. Kierkegaard parla anche di stadi, lo stadio etico e religioso, perché noi possiamo passare anche all’interno della nostra vita da una fase all’altra.

L’andamento di questa crescita non è come la dialettica hegeliana che si ripete. Per spiegarci questi modelli di vita differenti, parla di stili di vita e li analizza come separati.

Il concetto di ironia

Lavoro della tesi di dottorato: “Sul concetto di ironia in riferimento costante a Socrate”, 1841. Parte da un discorso che è una sorta di confronto, di atti di somiglianza tra Cristo e Socrate.

Giasper scriverà un libro che si intitola: “Socrate, Buddha, Confucio e Gesù”. Kierkegaard si ferma tra Cristo e Socrate, dove utilizza come fonti sia Platone che Senofonte e recupera la figura di Socrate soprattutto per l’elemento dell’ironia.

Ma come collega questo discorso dell’ironia all’aut-aut? Secondo Kierkegaard, l’ironia è, in qualche modo, ha la funzione dell’antitesi in Hegel:

• L’ironia è ciò che consente di contrapporre una verità a un pregiudizio, a una convinzione, il suo opposto, mettendo quella verità in dubbio, dissacrandola, togliendole quell’aura di verità che costituisce il rovesciamento.
• È ciò che consente di rovesciare qualsiasi affermazione, recuperando la libertà di giudizio. Quello che sostiene è che l’ironia si accompagna sempre al dubbio.
• Il riso si accompagna alla capacità di togliere sacralità a dei concetti dati per certi, assunti in modo dogmatico, non messi in discussione, e in questa chiave l’ironia è importante.
• L’ironia consente al soggetto di stare a cavallo di un confine, con un piede all’interno della società in cui vivo e accetto le opinioni comuni, ascolto l’opinione di massa, e con l’altro piede mi pongo al di fuori dello stesso confine.
• Vado oltre, metto in discussione le certezze della mia socialità, apro nuove strade.
• Mi consente di essere ambivalente, di essere presente e assente, e Kierkegaard probabilmente vede proprio nell’ironia la possibilità di rigettare l’omologazione della società di massa.
• Questo atteggiamento è anche autoironico e ci consente di aprirci al dubbio e alla scelta libera delle opzioni.

Anche se è uno scritto giovanile, ha un ruolo importante l’ironia.

Altri testi sull’ironia

In contemporanea escono altri testi sull’ironia:

• 1855 esce un saggio interessante di Baudelaire, è sul riso, teme il riso. All’interno di questo saggio esprime questa convinzione: il saggio non ride se non tremando.

  Cosa intende dire? Il riso, secondo lui, causa inquietudine ed è quasi un elemento satanico, deforma anche il volto e deriva da una sorta di tracotanza che noi narcisisti abbiamo, che il riso mette a repentaglio.

  Il senso di superiorità è messo a repentaglio dal riso e quelli più superbi sono proprio i dittatori, che, come pazzi, sono convinti della loro superiorità e temono il riso, temono di essere derisi.

  Il saggio, pertanto, quando ride e trema, perché il riso, a partire dal ridere su sé stessi, è sempre la riscoperta della propria fragilità e vanità, del proprio essere passeggeri.

  Il saggio ride tremando perché, quando ride, ride di sé stesso e di sé stesso riscopre il lato grottesco, che è dato dal prendersi sul serio quando si è degli esseri fragilissimi e passeggeri.

• 1900 esce un saggio, “Il riso” di Bergson. Fa tutt’altro discorso rispetto a Baudelaire, cerca di capire che cosa ci fa ridere e dice che uno degli aspetti che ci fanno ridere è l’elemento meccanico che si contrappone all’elasticità della vita.

  Intende che una delle cose che maggiormente ci fa ridere sono gesti automatici che fanno emergere in noi l’uomo macchina, trasmettendoci una rigidità nei comportamenti che confligge con quello che è la vita e che è disordinata.

  L’esempio che lui fa è quello dei mimi, lo usa per spiegare movimenti meccanici che contrastano con il concetto di vitalità.