Riassunto esame Storia della filosofia medievale, Prof. Colli Andrea, libro consigliato Filosofie medievali. Dalla tarda antichità all’Umanesimo , Catapano

Medioevo (410/476 - 1453/1492)

Catalogare sotto “Medioevo” come tutto quello che avviene in mille anni di storia è solo imporre una categoria storiografica ad un periodo molto esteso di tempo. Questo vale anche per la questione geografica, sarà quindi necessario saltare nel tempo e nello spazio.

“Per scrivere una storia della filosofia medievale, lo storico che vuole farsi carico della realtà storica deve dunque partire dall’esistenza della pluralità”. Catapano nel manuale propone una soluzione che individua nel Medioevo due costanti che accomunano la filosofia durante la lunga epoca medievale: quella religiosa, ovvero il fatto che la fede monoteistica abbia fondamentale importanza, quella di tipo epistemologico, che consiste nel ruolo che i filosofi medievali riconoscono ai testi autorevoli della tradizione (filosofia greca, Agostino, Mosè Maimonide…).

Filosofia e teologia

Non sono i medievali ad essere fissati con la teologia.

Teologia: termine che compare già negli scritti greci, come nella “Repubblica” di Platone (per la prima volta), quando Adimanto chiede cosa si dovrebbe fare per praticare la teologia, ovvero sapere qualcosa sugli dèi; questa teologia era però ancora intesa come tema letterario, da praticare attraverso versi lirici.

Con la “Metafisica” di Aristotele il problema diventa più serio, elencherà ciò che dovrebbe essere l’oggetto della filosofia prima; dirà anche che essa è la filosofia delle cose immutabili e quindi divine, ed identificherà la teologia come una delle branche della filosofia prima, ovvero la filosofia teoretica si distingue in: matematica, fisica e teologia. Il massimo livello della filosofia è così una teologia, che ha un ruolo privilegiato.

Patristica

Con “patristica” si intendono gli autori cristiani dei primi secoli dopo Cristo che hanno iniziato a mettere per iscritto riflessioni teoriche rispetto al sapere cristiano con riferimenti di tipo filosofico; la prima documentazione saranno le lettere di Paolo di Tarso, che sistema insegnamenti proposti da Cristo in vita, basandosi sulle sue conoscenze filosofiche, ovvero rifacendosi al modello greco (anche Agostino farà paragoni stretti tra platonismo e cristianesimo).

Nel mondo greco la patristica greca presenta una teologia più ecclesiastica, ovvero dispute legate a problemi più tecnici, come la doppia natura di Cristo, per fissare alcuni dogmi.

La patristica latina c’è una dialettica più vivace.

Il platonismo latino tardoantico

Durante la tarda antichità, la letteratura filosofica in lingua latina era nettamente inferiore a quella greca, fatta eccezione per Agostino e Boezio, che condividevano con i colleghi greci l’avere il platonismo come denominatore comune. Nel mondo latino non esistevano scuole di filosofia, che era il frutto dell’otium di singoli intellettuali che si rivolgevano a un pubblico ristretto di persone.

Il primo rappresentante del platonismo latino è un africano del II secolo, Apuleio di Madaura, autore delle Metamorfosi. Il suo “De Platone et eius dogmate” espone il pensiero platonico, e nel “De deo Socratis” tratta di un punto della filosofia naturale di Platone, relativo alle specie di viventi razionali: uomini, dèi invisibili, dèi visibili e demoni. In un altro trattato però Apuleio si rifarà ad Aristotele per descrivere la struttura del cosmo.

Il neoplatonismo entra nella letteratura latina con l’opera di Mario Vittorino nel III secolo. La sua traduzione dell’Isagoge è sopravvissuta grazie al fatto che Boezio si è basato su di essa per il suo commento al trattato di Porfirio. La sua familiarità con il neoplatonismo di Plotino e Porfirio farà nascere una sua teologia con spiccati connotati metafisici espressa con un linguaggio tecnico.

Agostino di Ippona (354 a Tagaste, Nord Africa)

È importante parlare di esistenza e pensiero in modo unitario trattando di Agostino, e il motivo risulta evidente nelle “Confessioni”, testo scritto dal 390 in poi per raccontare delle sue vicende che vanno di pari passo con i mutamenti delle sue convinzioni di pensiero, tutto questo rivolgendosi sempre a Dio con l’intento di confessare il male che ha commesso e rendere lode a Dio.

Egli ha una formazione di retore e come riferimento importante vediamo Cicerone, da cui acquisisce anche qualche rudimento di filosofia, in quanto egli (Cicerone) congiunge mondo greco e latino per quanto riguarda filosofia stoica o scettica. Acquisisce nozioni sul cristianesimo dalla madre, quando si sta già consolidando come religione di stato nell’impero romano. Lesse le Categorie di Aristotele in latino insieme a libri platonici tradotti dal greco al latino da Mario Vittorino.

La lettura di questi Platonicum libri fu decisiva nella conversione di Agostino: a 18 anni abbandona il cristianesimo che gli era stato insegnato da giovane, aderendo alla setta dei manichei, un innesto sorto in seno ad alcuni cristiani che identificavano in Mani una sorta di compimento del messaggio evangelico: egli avrebbe compiuto la storia cristiana, rimasta in sospeso dopo la morte del messia che annuncia che sarebbe tornato.

Vi aderì perché leggendo Vecchio (prima della vacuità di Cristo) e Nuovo Testamento (post morte di Cristo) trova difficoltà nel comprendere contenuti, e ritiene che l’Antico Testamento sia uno scritto ricco di esempi poco edificanti; i manichei credono proprio che non ci si debba basare sulla scrittura.

La conversione di Agostino fu piuttosto un ritorno alla forma cattolica del cristianesimo, che implicava la rinuncia dei beni mondani, continenza sessuale e completa dedizione alla ricerca della verità (rinuncia infatti alla sua cattedra di retorica a Milano e nascono così i dialoghi di Cassiciaco). Il suo sogno di dedicarsi alla vita contemplativa durò poco, a causa della sua carica di vescovo di Ippona, che lo obbligò a gravosi impegni.

Si sposta a Milano

• Incontra Ambrogio, vescovo di Milano, abbandona il manicheismo e recupera alcuni elementi della sua formazione cristiana tramite Ambrogio;
• Legge i libri dei platonici in latino, aggiungendo così una formazione filosofica, frequentando circoli neoplatonici.

“Anzitutto volesti (tu, Dio) mostrarmi come tu resista ai superbi, mentre agli umili accordi favore; e con quanta misericordia tu abbia indicato agli uomini la via dell'umiltà, dal momento che il tuo Verbo si è fatto carne e abitò in mezzo agli uomini. Per il tramite dunque di un uomo gonfio d'orgoglio smisurato mi provvedesti alcuni libri dei filosofi platonici tradotti dal greco in latino (citazione che egli attribuisce ai platonici ma deriva in realtà dal Vangelo di Giovanni; egli presenta le due soluzioni come sovrapponibili, il contenuto teologico in questa fase può essere attribuito al portato filosofico e viceversa).

Vi trovai scritto, se non con le stesse parole, con senso assolutamente uguale e col sostegno di molte e svariate ragioni, che al principio era il Verbo e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio; egli era al principio presso Dio, tutto fu fatto per mezzo suo e senza di lui nulla fu fatto; ciò che fu fatto è vita in lui, e la vita era la luce degli uomini, e la luce nelle tenebre, e le tenebre non la compresero; poi, che l'anima dell'uomo, sebbene renda testimonianza del lume, non è tuttavia essa il lume, ma il Verbo, Dio, è il lume vero, il quale illumina ogni uomo che viene in questo mondo; e che era in questo mondo, e il mondo fu fatto per mezzo suo, e il mondo non lo conobbe. Che però egli venne a casa sua senza che i suoi lo accogliessero, ma a quanti lo accolsero diede il potere di divenire figli di Dio, poiché credettero nel suo nome, non trovai scritto in quei libri.”

Libro VII delle Confessioni, sconfinamento reciproco tra fede e filosofia.

La sua produzione filosofica inizia verso il 380 attraverso la sua produzione giovanile. Egli si interroga su 2 questioni principali:

• Come si fa ad essere felici? (Dialoghi di Cassiciaco) tengono insieme aspetto pratico e teoretico, perché Agostino ha come retroterra la filosofia platonica ma anche quella stoica, che tengono insieme l’idea che la filosofia serva a cercare la verità, che serve ad acquisire una certa beatitudine. Il sapiente è felice perché conosce il vero; gli scettici (contraccademici) dicono invece che ad essere sapiente e quindi felice è chi cerca il vero, senza necessariamente trovarlo, al limite può conoscere il verosimile. Agostino obietta che per pensare il verosimile però sia necessario conoscere il vero. Se anche io volessi dubitare di tutto, non posso dubitare del fatto che io sono in quanto sbaglio, la mia ricerca deve partire dall’autoconsapevolezza, devo conoscere me stesso.

Problema: si può vivere felicemente soltanto cercando la verità, senza trovarla?

Il sapiente deve cercare la sua felicità cercando la verità, e la prima verità che deve trovare è quella su se stesso. Secondo Agostino il vero si può conoscere, ma è un'impresa ardua; nel De ordine Agostino afferma che sia possibile anche trovare la verità e diventare sapiente, e dunque felice; le cose che mi rendono felice sono la conoscenza di me stesso, che implica il porsi delle domande sulle proprie origini: “Da dove vengo? Chi sono?”. Il sapiente è diverso dall’esperto nel campo: i suoi oggetti sono per prima cosa se stesso, ovvero l’anima e Dio.

“Il suo [della filosofia] duplice problema è intorno all'anima e intorno a Dio. Il primo fa sì che conosciamo noi stessi, l'altro la nostra origine. L'uno è per noi più piacevole, l'altro più prezioso; quello ci rende degni di una vita felice, questo ci rende felici, il primo è per coloro che apprendono, il secondo per chi ha già appreso. Questo è l'ordine degli studi della sapienza, attraverso il quale si diventa idonei a capire l'ordine delle cose.”

Ci sono 2 modi in cui il sapiente può conoscere se stesso ed il sommo bene (Dio):

• L’ascesi, praticata da colui che si distacca dalla realtà sensibile attraverso la solitudine, mi distacco dalle cose mutevoli elevandomi a quelle immutevoli;
• L’otium philosophandi, praticando le discipline liberali, per cogliere le strutture stabili e immutabili della realtà.

Nella prima fase Agostino è ancora in linea con il pensiero pagano, non abbiamo concetti troppo teologici.

L’ascesi per Agostino è intesa anche in un altro modo, ovvero un’ascesa dai piaceri sensibili: la felicità intesa da lui significa fuggire le realtà sensibili, ma non è una parte necessariamente derivante della sua formazione cristiana, infatti possiamo già trovarne tracce nella filosofia stoica.

Secondo Agostino il sapiente riconosce il bene nel male, riesce a vedere che il male in realtà non è tale, riesce a guardare come Dio e vedere tutto nel sito insieme, di conseguenza le tessere opache del male sono necessarie nel quadro completo, funzionale a un bene superiore.

Sfiducia nell’efficacia metafisica della filosofia

“Si non credi, numquam capies, qui a minus idoneus remanebis” (Isaia)

Agostino riconosce che la pratica ideale di cui abbiamo parlato è in realtà traballante, è un ideale troppo alto e non perseguibile: chi è così sapiente da potersi elevare da tutte le piaghe e le necessità dettate dalla realtà sensibile?

Subentra così una crisi legata alla sfiducia in questo metodo (ottimismo metafisico), data sia da questioni biografiche, in quanto quando egli è a Cassiciaco conduce la vita da filosofo, mentre quando progressivamente entra a far parte del cristianesimo e nota quanto questo modello sia incompatibile con questa religione (motivo biografico). Egli poi vede anche su di sé che l’ascesi è difficilmente praticabile, essendo lui stesso un personaggio molto problematico.

La fede, e non solo l’intelligere

Entra così in gioco il tema della fede: conosco il vero non solo comprendendo, non è sufficiente, prima ci deve essere anche la fede. L’intelletto deve così sottostare al credo. Per poter conoscere, io devo prima credere, per poi passare successivamente ad una comprensione.

“Se non crederai, non capirai, perché resterai fragile”

Dopo la crisi, il primo passo è quello di sdoganare all’interno di un discorso teorico la nozione di fede, credere ha un significato anche da un punto di vista epistemologico.

Il nostro sapere prende le mosse da una credenza di partenza: io comprendo perché dò credito a qualcuno o qualcosa, ad esempio ascoltando la lezione dò credito ad un professore, fidandomi di quello che mi dice. Questo non significa essere creduloni, è un punto di partenza (il rapporto di fiducia docente - alunno) da cui poi posso iniziare a comprendere.

La fede in Agostino quindi nasce come discorso epistemologico affinché i rapporti umani possano funzionare: la società si radica su rapporti di fiducia che si basano su cose che non possiamo vedere “De fide Rerum quae non videntur” (la fede di ciò che non vediamo).

Agostino vuole dimostrare ai manichei, contro cui si schiera (non si può credere nelle cose che non si vedono) la ragionevolezza della fede, ovvero i che ci sono cose cui credo prima ancora di vederle; io dò credito (operazione razionale che facciamo continuamente) e dunque comprendo. Siamo ancora su un piano di semplice conoscenza, ma in questo secondo momento Agostino riconosce che deve subentrare la fede, non al di fuori della razionalità.

Alla solitudo che prima predicava Agostino (ascesi e distacco) subentra un’interpersonalità della verità, è necessaria la fede: non raggiungo la verità da me stesso, in solitudine, ma è necessaria una credenza, un dare fiducia.

Rapporto filosofia - teologia

Ad un certo punto Agostino fa un passo in più, trasportando il tema della fede anche in ambito religioso; dare credito alla Scrittura è il primo passo per fare un lavoro di ermeneutica, di comprensione della scrittura.

Secondo Agostino per leggere la Sacra Scrittura (non Antico e Nuovo Testamento, nel V secolo di Agostino significa testi che provengono da traduzioni differenti che imponevano un lavoro di ricerca) è necessario fare un lavoro ermeneutico: il primo passaggio è sicuramente quello di dargli credito, ovvero concedere una chance alla scrittura di essere credibile, per poi dare inizio al percorso teologico e di conoscenza. Studio poi la Scrittura facendo un lavoro filologico. Questo è il modo in cui la teologia si affaccia nel mondo latino, ed è una teologia sul testo, un'ermeneutica biblica.

Fede e teologia non sono cose uguali. Prima devo avere fede, e poi potrò fare anche teologia. Il teologo ha fede necessariamente, ma il credente non deve per forza essere un teologo.

L’ermeneutica agostiniana

Agostino dedica all’ermeneutica biblica un trattato, il “De doctrina Christiana”, dove tenta appunto di gettare le basi della sua ermeneutica biblica. Devo credere alla scrittura, ma anche comprenderla; Agostino aveva abbandonato il cristianesimo proprio perché i primi cristiani con cui era venuto a contatto leggevano la scrittura credendovi senza compiere alcun lavoro ermeneutico. Ora egli si rende conto che credere può essere un presupposto, ma il sapiente ha come compito quello di comprendere la Scrittura per poterla spiegare poi adeguatamente.

• Dobbiamo renderci conto che sia nei testi che nella realtà abbiamo a che fare con cose e segni, “res e signa”. Non tutte le res sono signa, ma tutti i signa sono res.

“Ogni disciplina ha per oggetto o delle cose o dei segni […] Definisco ora in senso proprio cose tutto ciò che non viene usato per significare qualcosa di diverso da sé, come quando si dice legno, pietra, pecora o cose simili. Non si deve, in tal caso, pensare a quel legno che Mosè gettò nelle acque amare perché perdessero la loro amarezza, né a quella pietra che Giacobbe si pose sotto la testa, né a quell'animale che Abramo immolò invece del figlio. Queste sono, sì, cose in sé, ma costituiscono anche segni di altre cose. Quanto poi ai segni, ce ne sono alcuni che non servono ad altro che a significare: tali sono le parole. Nessuno infatti usa le parole se non per significare qualcosa. Da qui si comprende cosa intendo col termine «segno»: ogni cosa che si usa per significare qualcos'altro. Pertanto, ogni segno è anche una qualche cosa, poiché ciò che non è una cosa è niente. Non ogni cosa però è anche un segno.”

Il testo è la base di cui bisogna fidarsi, un insieme di signa di cui cogliere i rimandi.

Un segno che ci dice “ariete” può essere interpretato in molti modi, ed è necessario renderlo nel modo più