Riassunto esame Antropologia filosofica, Prof. Quaranta Ivo, libro consigliato Metamorfosi: la svolta ontologica in antropologia (nb OT = Ontological Turn), Brigati, Gamberi

Metamorfosi: la svolta ontologica in antropologia

Premessa e curatori

Studio approfondito sull’ontological turn \ svolta ontologica in antropologia, per comprenderne il pensiero, le cause filologiche e le necessità epistemologiche cui ha cercato di rispondere.

Uno dei punti di rottura con l’antropologia interpretativa è la “traduzione”. Il libro include autori dichiarati dell’OT e autori che adottano una simile metodologia e operano una simile riflessione, sebbene arrivino ad esiti diversi; il libro vuole rendere un’idea dell’antropologia contemporanea e intende rivolgersi sia a antropologi sia a filosofi.

Abbiamo cercato di fare esercizio di traduzione, nel senso che abbiamo cercato di incarnare e sperimentare il pensiero di qst autori; da qui la comprensione dei limiti e dei rischi ma anche dei pregi dell’OT.

Quella che si vuole offrire ai lettori è una metodologia critica… e filosoficamente informata.

Il titolo “metamorfosi” è un omaggio al pensiero di Viveiros de Castro.

Il libro fa parte di un più ampio progetto avente lo scopo di favorire la collaborazione fra antropologia, filosofia, scienze cognitive e scienze umane in senso ampio.

Metamorfosi: decolonizzazione vera o apparente? – Valentina Gamberi

Antefatto: oggi gli antropologi della OT sono spesso stigmatizzati, specie dagli altri antropologi.

Valentina si è avvicinata all’OT durante il suo lavoro di dottorato e, in particolare, in occasione della sua ricerca sul campo sui manufatti museali: secondo l’impostazione “classica” dei material culture studies l’oggetto museale assume una nuova vita o non-vita, perdendo il suo valore d’uso e divenendo una ipostatizzazione.

Ma talvolta non è così, talvolta l’oggetto conserva le caratteristiche che gli erano attribuite nel contesto d’uso d’origine = paradosso cognitivo (J. Goody) = il rapp fra umano e non-umano si pone a metà strada fra fenomenologia e semiotica, la cosa è sia una rappresentazione sia un’interfaccia concreta che ingenera det forme di coinvolgimento corporeo, le quali inducono poi forme di credenza specifiche.

Da qui la spinta a rivolgersi all’OT, per la quale l’ogg materiale non è una semplice rappresentazione di credenza, rappresentazione che tende a separare nettamente il piano materiale da quello spirituale: per es. l’ostia sacra viene intesa come oggetto fisico e simbolico, il cui significato emico va decifrato e interpretato; per l’OT l’ostia è davvero il corpo di Cristo, perché prende sul serio il fedele che ci crede e cerca di avvicinarsi al suo modo di essere-al-mondo (metamorfosi dell’etnografo).

L’OT mette in discussione il paradigma cartesiano (res extensa vs res cogitans): l’ostia non è semplicemente un simbolo di una credenza ma, piuttosto, crea la credenza nel momento stesso in cui agisce nel rituale.

L’OT attinge a piene mani dalla filosofia moderna, reinterpretandola (Deleuze, Guattari, Heidegger, Merleau-Ponty); la loro proposta va nella direzione di una determinata etica dell’antropologo.

Il libro vuole offrire una metodologia critica, filosoficamente informata, interdisciplinare, costruttiva e in grado di riflettere sulla traiettoria storica che ha prodotto l’OT; questo capitolo vuole appunto contestualizzare i fermenti storici dell’antropologia degli anni ’70 da cui ha preso spunto l’OT.

Rivoluzionare il concetto di persona

I germi storici dell’OT e le riflessioni ad esso parallele

Dagli anni ’90 comincia a farsi strada un’alternativa rispetto all’antropologia interpretativa di Geertz e a quella rappresentazionalista pre-Geertz.

Dopo l’epoca post-moderna ci si rese conto che non era affatto vero che i nativi fossero inconsapevoli portatori di un sapere che stava all’antropologo alle loro spalle interpretare e dotare di senso; simile impostazione sembra tendere per una “superiorità epistemologica” dell’antropologo.

Le asserzioni dei nativi vengono prese sul serio solo a liv formale, in realtà sono intese come rappr di qlc altro, ergo vengono svuotate di contenuto ontologico e trasformate in metafore cognitive buone da pensare.

L’antropologia fino al post-modernismo si è basata sulla ricerca delle “culture” e “rappr collettive”, perdendo di vista le modalità e il processo di costruzione di qst culture e rappresentazioni.

Ogni cultura appariva così come un insieme codificato di rappresentazioni cognitive che si interponevano fra i sogg e le loro pratiche per incanalarle, normarle o guidarle.

Per quanto il post-modernismo abbia cercato di analizzare criticamente i proc di interazione fra etnografo e nativo, soffermandosi sulla natura negoziata del prodotto finale dell’incontro, continuava cmq a reiterare la dicotomia fra simbolico e pragmatico, inconscio e manifesto, sogg e collettività…

Nelle fasi successive del postmodernismo si è quindi cercato di allargare lo sguardo analitico alla dim esperienziale e trasformativa dei singoli soggetti, non più intesi come elem spuri del collettivo ma come materia prima che forma il collettivo: il collettivo e il sogg sono in una relazione intima, tale per cui si costruiscono a vicenda e si implicano a vicenda.

Da qui una riformulazione della categ di “persona”, non più criterio di discrimine fra umano e non-umano, ma termine pronominale, cioè calato in una relazione che det la sua qualità di persona e che è nec contestuale e cangiante.

La persona assume caratt polimorfe, ibride, deriva da complesse relazioni.

Da qui la tendenza a descrivere la persona utilizzando metafore spurie, come “frattale” (dimensione che non può esprimersi attraverso numeri interi) o “cyborg” (entità ibrida, né macchina né organismo).

• La prima metafora ci mostra come soggettivo e collettivo siano inestricabilmente intrecciati secondo dinamiche reticolari che rendono la stessa divisione fra i due elem una falsa opposizione; inoltre, esce dalla logica essenzialista, per assumerne una dinamica e relazionale, cioè in grado di ricongiungere umano e non-umano in un rapp di negoziazione e co-dipendenza reciproca.

Questo discorso solleva la questione dell’agency umana e non-umana: se il concetto di persona diviene puramente pronominale, cioè è persona quell’elem che entra a far parte di una relazione, anche i non-umani possono essere considerati persone?

Secondo Gell, l’agency non può essere attribuita come qualità distintiva di un ente specifico, come gli umani, ma è distribuita, si trova cioè all’interno dell’azione stessa ed è ripartita in gradazioni diverse tra gli attori che det l’azione: si hanno agenti attivi che iniziano l’azione e agenti passivi che consentono all’azione di svolgersi e rivestono quindi un’agency secondaria, derivata dagli agenti attivi + i ruoli sono interscambiabili + antropomorfismo delle cose.

Es. della macchina: se funge e mi porta a destinazione, la macchina riveste un’agency passiva; se non funge e mi impedisce di muovermi, la macchina riveste un’agency attiva.

Nel primo caso l’ogg materiale quasi scompare dalla mia percezione, non avverto l’interdipendenza con esso, diventa un fatto abituale, da qui Miller parla di “invisibilità \ umiltà” degli oggetti.

Un approccio simile a quello di Gell, secondo però una prosp teorica diversa, è quello di Latour e della cosiddetta Actor-Network-Theory (ANT), la quale si basa sull’idea che le interazioni tra umano e non-umano siano fatte su un piano di equità che rende i loro ruoli interscambiabili, in quanto possono ricoprire un ruolo magg passivo o attivo e viceversa.

L’azione sociale non si può ascrivere ad un attore specifico, bensì è distribuita e possibile soltanto se umano e non-umano si relazionano in assemblaggi.

Latour fa l’esempio della pistola, che in sé ha incorporate una serie di azioni programmate (sparare, colpire, uccidere, difendere) e una serie di azioni immaginabili ma non programmate; tuttavia qst azioni nec di un vivente con pollice opponibile in grado di utilizzare la pistola.

Le varie azioni sono compiute dall’assemblaggio vivente-pistola e assumono senso diverso a seconda dell’intenzione del vivente.

Tramite i concetti di attante e di assemblaggio, Latour cerca di evidenziare la complessità delle interdipendenze umano e non-umano e della stessa agentività.

• La seconda metafora, quella di cyborg, è stata elab da Haraway a seguito del suo interesse per la biologia dello sviluppo: concentrandosi su quello che Deleuze e Guattari hanno definito come “divenire”, ovvero lo sviluppo del singolo sogg come org posto in un ambiente dato e con il quale si ibrida, Haraway arriva a formulare una nuova idea di corpo.

Il corpo non è più solo naturale-biologico, in quanto è anche lo strum tramite cui entriamo in relazione con il mondo e conosciamo l’alterità, è uno strum euristico.

Cfr. concetto di “carne” di Merleau-Ponty, amb e sogg sono costituiti dello stesso tessuto connettivo.

Quello che l’antropologia fenomenologica intende con corpo è qlc di molto più esteso rispetto al corpo fisico, abbraccia l’intera esperienza; il concetto di incorporazione diviene così una prospettiva dalla quale l’antrop può e deve partire.

L’antropologia fenomenologica porta a compimento un empirismo radicale.

Nell’OT non si ha invece una def prospettica della realtà oggettiva: la pozza di sangue di un animale è buona bevanda per un predatore, sangue per noi, le due prospettive sono reali ma non compresenti.

Per l’antropologia fenomenologica quella pozza di sangue comprende sia il sangue che la bevanda che altre prospettive non menzionate: la realtà fenomenica è indeterminata.

Lo è sia perché non c’è l’intervento del linguaggio ad esplicitarla, sia perché tutte le esperienze hanno uguale peso proprio per quella caratt fond di fusione e ibridazione dell’esperienza stessa.

La fenomenologia è lo studio scientifico dell’esperienza. Essa è un tentativo di descrivere la coscienza umana nella sua immediatezza vissuta, prima che sia soggetta ad elaborazione teoretica o sistematizzazione concettuale.

L’intersoggettività, ovvero la rel fra due sogg percipienti ma anche fra le rispettive esperienze, acquista un ruolo centrale nell’antropologia, in quanto strumento di accesso all’esp altrui, strumento metodologico: la condivisione dell’esperienza (l’intersoggettività) è la condizione primaria dell’essere umano e si traduce in co-costruzione vicendevole ed in itinere.

Il sogg e il suo particolare accesso alla realtà sono prospettive.

L’OT si fonda sull’analisi di qst prospettive, perdendo però la fluidità dell’antrop fenomenologica.

Ontogenesi e organismo

Uno sviluppo ulteriore delle riflessioni dell’antrop fenomenologica è rappr dai concetti di “ontogenesi” e di organismo.

Cfr. Ingold, che riformula con termini diversi, presi più dalla biologia che dalla filosofia, l’idea di antrop fenomenologica dei soggetti come esseri-nel-mondo: è proprio perché gli esseri sono immersi in un dato ambiente, che è a sua volta in cambiamento continuo, che possono ibridarsi con l’alterità e, quindi, attraverso dinamiche intersogg, modif mettendo in discussione l’assetto di equilibri precedenti.

Il ricorso alla metafora organica in Ingold si accompagna sempre all’ontogenesi (cioè al discorso su come l’essere-al-mondo si adatti rispettivamente ai cambiamenti amb e alle interazioni con gli Altri).

Secondo Ingold, interrogarsi sull’ontologia è una falsa premessa, nella misura in cui essa si esprime nel mondo in cui agisce sulla realtà e si riconfigura continuamente = indeterminatezza e mobilità del reale.

Ingold si accosta all’OT tramite i concetti heideggeriani di “cosalità” e di “abitare”.

New Materialism

Un’altra corrente da prendere in considerazione è quella dei New Materialism, i quali, rigettando qls distinzione fra umano e non-umano, partono dal presupposto che la realtà sia costituita interamente di materia, materia continuamente agitata da forze e, quindi, pienamente dotata di agency.

L’ontologia che emerge da qst approccio è dinamica e caratt dalla relazionalità: umano e non-umano si compongono tra loro in assemblaggi dotati di senso e, in generale, la forza vitale che promana dalla materia lega le componenti più eterogenee tra loro… ergo l’agentività è intesa come proprietà ecologica, cioè come una proprietà della rete di interdipendenze tra materiali vivi.

Così la dim della soggettività viene annullata nella distribuzione uniforme di forze, ma tale annullamento non potrà mai essere totale nella misura in cui non possiamo elidere del tutto la prospettiva umana dalla quale partiamo + no dimensione storica.

• A conclusione di qst excursus delle principali riflessioni dell’antropologia degli ultimi decenni, è im osservare che la OT ha diversi punti di contatto con le correnti esaminate.

Prima di tutto l’OT parte da una visione alternativa del concetto di persona, intesa come capacità di occupare un punto di vista; in secondo luogo fa propria l’idea dell’antrop fenomenologica dei mondi morali locali \ Lebenswelten \ mondiazione (Descola) \ rilettura del concetto di Umwelten (Kohn).

Ora osserviamo l’OT più nello specifico, ribadendo che essa nasce dalla nec di superare l’impostazione antropologica fondata sulle rappresentazioni e sul simbolico e deve essere compresa seconda qst chiave di lettura.

L’OT, protagonisti e ramificazioni

Strathern invita gli antropologi ad operare una torsione cognitiva: quello che finora era stato etichettato secondo dati criteri, come la magia o la medicina, deve essere considerato come un’imposizione di costrutti mentali occidentali, producendo quindi una deformazione della realtà così come è esperita da coloro che incontriamo sul campo.

Es. l’atto del dono non può essere compreso facendo rif a logiche occidentali o al piano simbolico-cognitivo o in generale a idee preconcette, la sua caratt precipua risiede nel suo farsi e divenire, nella cosalità e immediatezza dell’evento.

Non solo le realtà che incontriamo sul campo sfidano le dicotomie occidentali, perché lavorano e funzionano su piani diversi, ma vengono falsate dalle proiezioni dell’etnografo, le quali tendono a livellare le differenze e a mortificare così le possibilità conoscitive dell’antropologo.

Da qui l’invito dell’OT, derivato dalle parole di Husserl, a tornare alle cose stesse, a far parlare le cose stesse, cioè l’indeterminatezza dell’esperienza.

La cosa viene svuotata del bagaglio teorico con la quale era stata appesantita, non è più una rappresentazione di un concetto, bensì costituisce essa stessa un concetti in continua trasformazione.

Qst emancipazione della cosa det un’unità simbiotica assoluta tra impianto teorico e metodologico: i concetti descritti nelle monografie non sono stati estrapolati dal campo ma sono la carne del campo stesso.

Si supera la dicotomia teoria \ realtà, soggetto \ oggetto come materia inerte.

Il naturalismo occidentale mortifica le potenzialità del fenomenico o del materiale.

Da qui Ingold promuove l’idea di un unico tessuto connettivo che è esso stesso vita e che si diff in diversi materiali-vite attraverso un proc di ontogenesi; l’OT parte da un assunto diverso, dalla capacità creativa insita nella differenza e, pur interrogandosi come Ingold sulla materia-forza vitale, cerca piuttosto di capire come questa materia-forza vitale si trasformi in diverse materialità-vite.

Cioè, il procedimento è l’inverso: Ingold parte dalle differenze per evidenziare la connessione intima, l’OT parte da quest’ultima per seguire i processi di individualizzazione \ reificazione \ oggettivazione.

Inoltre, per Ingold l’individuazione a partire da un tessuto connettivo comune è ontogenetica, per l’OT è invece ontologica, cmq per entrambi non si pone a liv cognitivo e non-materiale… per entrambi non è una questione di traduzione bensì di metamorfosi.

Il corpo non è un semplice involucro materiale, organo della mente, ma un insieme di affezioni, propensioni, disposizioni, sentimenti.

Metamorfosi significa “prendere i nativi sul serio”, non è più una questione di mere credenze ma di sistemi di vita che vanno rispettati nella loro individualità e complessità relazionale.

Lo scarto fra un sistema e l’altro è ontologico\fenomenologico, non già valoriale\epistemologico: non si tratta di trovare la vera realtà, ma di concepire le diverse realtà come tutte possibili; si tratta di entrare in empatia con l’altro, empatia che presuppone una trasformazione di noi stessi per vedere ed esperire la realtà altrui.

Qui entra in gioco il prospettivismo di Viveiros de Castro: si ha un’unita fenomenologica perché la condizione del sogg è data dall’occupare un det punto di vista.

Cfr. miti amazzonici, secondo cui tutti, umani e non-umani, sarebbero fatti della stessa sostanza che si è poi trasformata, cioè ci siamo generati per una trasf e differenza interna che, proprio in quanto tale, ci mette in correlazione.

La differenza diventa così strumento di comprensione, creazione, dialogo per l’OT.

Cfr. anche esempio della maschera, chi la indossa diventa il personaggio che la maschera raffigura, rievoca e sperimenta su di sé il mondo abitato dal suo personaggio; l’indossatore attua una “genuina impersonificazione” mediante cui una semplice r