Riassunto esame Antropologia del corpo e della malattia, Prof. Quaranta Ivo, libro consigliato Manuale Antropologia medica, Giovanni Pizza

Antropologia medica: saperi, pratiche e politiche del corpo

Introduzione

L'antropologia medica è tra le più importanti specializzazioni delle scienze antropologiche. Nata con l'obiettivo di indirizzare la ricerca antropologica sui modi e le forme in cui nelle diverse società gli esseri umani vivono, rappresentano e affrontano la sventura e la malattia, l'antropologia medica ha in seguito cercato di coniugare l'interesse per l'esperienza del corpo, della salute e della malattia con la ricostruzione di processi sociali, culturali, politici e istituzionali storicamente determinati. All'interno di tali coordinate essa ha ridefinito le stesse nozioni di “corpo”, “salute” e “malattia”, rimettendo in discussione il loro presunto carattere “naturale” e mostrando i processi storici e sociali attraverso cui il concetto di “naturale” è stato costruito.

L'antropologia medica oggi non lavora più alla raccolta di un ampio catalogo di credenze e pratiche mediche, piuttosto si configura come scienza critica, sperimentale e dialogica. Essa produce ricerche etnografiche ed elabora riflessioni teoriche specifiche sui modi in cui il corpo, la salute e la malattia sono definiti, costruiti, negoziati e vissuti in un continuo processo dinamico, osservabile nella trasformazione storica con una metodologia comparativa attenta alla variabilità dei contesti culturali, sociali e politici.

Nella sua impresa conoscitiva, l'antropologia medica, come l'antropologia in generale, attribuisce un ruolo centrale alla ricerca sul campo (il luogo sperimentale in cui il sapere teorico si costruisce ed è insieme messo all'opera!). L'etnografia non è solo un metodo, ma una prassi di ricerca condotta attraverso una sensibilità riflessiva. Si tende a superare ormai la netta distinzione fra teoria e pratica scientifica. L'antropologia non si fonda più su concetti astratti come tradizione, cultura, società ma elabora di volta in volta la propria conoscenza collocandosi nel punto più vicino all'esperienza concreta degli attori sociali; questi ultimi, come l'antropologo, vivono la propria vita presi fra la loro libera capacità di agire e un più ampio quadro di rapporti di forza. L'antropologo oggi è consapevole di essere coinvolto nei mondi che esplora e fa di questo coinvolgimento (soggettivo, affettivo ed emotivo) uno strumento analitico in più per affrontare la complessità del reale.

Oggi l'antropologia riconosce di avere a che fare con dei soggetti e non con degli “oggetti” di ricerca. Tale consapevolezza è stata raggiunta dopo vari passaggi. In una prima fase, l'antropologia medica si caratterizzava per un certo biologismo, cioè per un atteggiamento di sostanziale subalternità al paradigma positivista delle scienze naturali. Successivamente le ricerche di antropologia medica sono state rifondate sul concetto di cultura: si è iniziato a indagare il corpo come prodotto culturale e quindi a raccogliere e comparare esempi della variabilità (culturale) della soglia fra salute e malattia. Più recentemente gli antropologi hanno iniziato a svelare i limiti di un approccio culturale allo studio dei processi di salute-malattia; la loro attenzione si è spostata dalle “visioni del mondo” alle pratiche, cioè alle concrete azioni sociali e ai soggetti protagonisti di tali azioni.

Così si è gradualmente superato i limiti di una concezione essenzialistica della cultura, osservando piuttosto i modi di produzione della cultura e rivalutando le forti differenziazioni interne ai diversi contesti culturali (esotici e endotici). Oggi si è infatti iniziato a fare ricerca anche nei contesti occidentali, prendendo di mira le nostre idee e pratiche mediche. Ciò ha fatto emergere la grande varietà di posizioni dei diversi soggetti sociali coinvolti e la capillare estensione dei saperi e poteri biomedici. La biomedicina costruisce corpi e agisce su di essi. Ciò non significa che l'universo biomedico sia uniforme al suo interno, tutt'altro. All'interno di qualsiasi contesto culturale si rinvengono stili di pensiero e forme di azione diverse. Ciò vale tanto più nel contesto medico, dove si dispiegano quei processi sociali, storici, culturali e politici che noi viviamo come esperienze della corporeità. Queste esperienze non sono oggetti ma processi legati alla realtà storica, ovvero alla negoziazione e alla costruzione socio-culturale della realtà.

L'antropologo sa poi che il suo sguardo non è neutro ma influenzato culturalmente e proiettivo, cioè tendente a costruire determinati oggetti di ricerca: occorre riflettere sul proprio sguardo come anche sul proprio corpo implicato nella scena conoscitiva. Il fatto che “l'antropologia medica” denoti un settore specifico dell'antropologia non vuol dire che questo ambito di studi sia omogeneo e contrassegnato da un'identità di vedute. Gli indirizzi teorici e di ricerca sono molti. Perfino il nome della disciplina cambia (cfr. antropologia della malattia o della cura in Francia).

In Italia si è affermata la denominazione antropologia medica post fondazione della Società Italiana di Antropologia Medica (1988) da parte di Tullio Seppilli. Sempre lui introdusse poi la disciplina nell'Università di Perugia (1992). Le etichette disciplinari, elaborate per ragioni scientifiche, accademiche e politico-culturali, servono comunque solo a indicare il tema oggetto di approfondimento; l'antropologia poi tende da sempre a mettere in relazione diversi campi del sapere e a cogliere le distinzioni interne a campi del sapere apparentemente omogenei. Certe volte i dibattiti sulle etichette da adottare sono nati sulla scorta di un'altra discussione, ben più importante, quella inerente i rapporti fra antropologia e biomedicina, fra scienze sociali e scienze naturali. Ad ogni modo, le specializzazioni non devono essere considerate come una frammentazione del campo antropologico, esse sono solo scelte organizzative utili alla ricerca e al confronto con altri specialisti. Questo libro ha un impianto dialogico e interdisciplinare ma soprattutto intende svelare riflessivamente il carattere storico e politico dei confini disciplinari, così resi permeabili al confronto con i saperi più disparati. L'antropologia medica cerca di far rientrare nel dibattito scientifico e pubblico saperi e pratiche prodotto intorno all'esperienza del corpo, della salute e della malattia.

Questo libro vuole essere un'introduzione all'antropologia medica e nasce da un percorso personale di studio, ricerca e didattica. Il libro è rivolto anche ai non-antropologi. Il testo è strutturato in tre parti, ciascuna di tre capitoli:

• Corpo, salute e malattia: esperienze e rappresentazioni - qui si tratta il problema della ridefinizione antropologica delle figure del corpo, della coppia salute-malattia e dell'esperienza del dolore. Il primo capitolo cerca di liberare la nozione di corporeità da una esclusiva concettualizzazione biologica, svelando il carattere storico e culturale costruito (e non naturale) del corpo, della malattia e della salute. A partire dalle nozioni di tecnica del corpo e di incorporazione si cerca di evidenziare il carattere ideologico e storicamente costruito di alcune dicotomie concettuali spesso date per scontate come mente-corpo e verità oggettiva-soggettiva. Infine si invita il lettore ad esplorare quei luoghi in cui il corpo appare conteso da diverse istituzioni, sottoposto alla pressione di forze storiche che puntano a sorvegliarlo, controllarlo, trasformarlo, trovando in esso una resistenza o una docilità spesso interpretate come salute o malattia.
• Medicine e istituzioni: saperi, pratiche, politiche - qui si tratta dei processi di istituzionalizzazione dei saperi relativi al corpo, alla salute e alla malattia. A tal fine si esplorano le forme e pratiche culturali e sociopolitiche della biomedicina, il processo storico di diffusione della biomedicina e il suo rapporto con “medicine popolari” europee, i processi di formazione dei medici, con particolare attenzione alla costruzione del corpo nello studio e nelle esercitazioni degli studenti. Dunque il quarto capitolo riflette sull'esistenza di molteplici forme di medicina e sulla biomedicina come prodotto storico e culturale. Si tratta degli scontri fra scienza, Chiesa e Stato come anche di quelli fra pazienti e professionisti. Si osserva la capacità della biomedicina di estendersi in altri campi, medicalizzandoli. Nel quinto capitolo si osserva il processo attraverso cui si è affermata e diffusa la medicina occidentale moderna, che molto ha puntato sul contrasto con la medicina popolare. Nel sesto capitolo si osservano i processi di fabbricazione dei medici e dello sguardo biomedico.
• Percorsi di guarigione e dispositivi di efficacia: qui si tratta delle modalità di conferimento di senso all'esperienza del dolore, alla definizione rituale, medica e sociopolitica dell'efficacia terapeutica, alla riconsiderazione delle differenze che separano la terapia e la cura, con importanti implicazioni sulla definizione dell'essere umano. Nel settimo capitolo si esplorano le forme attraverso cui i soggetti sofferenti attivano i propri percorsi di guarigione in un quadro di “pluralismo medico”. L'ottavo capitolo riflette sulla definizione di efficacia, inteso come un processo di trasformazione del corpo e della realtà, sia nei termini della guarigione sia nei termini di un riposizionamento del soggetto sofferente in un sistema di relazioni. Si tratta qui anche dell'efficacia simbolica dei dispositivi medici. Nell'ultimo capitolo si tratta il tema della terapia e della cura, proponendo un approccio umano che sia veramente tale (vs approcci umanizzanti sorti recentemente in campo biomedico).

Parte I – Corpo, salute e malattia: esperienze e rappresentazioni

Corpo, salute e malattia non sono gli oggetti di studio dell'antropologia medica ma parole che vanno a costituire un dispositivo in cui l'esperienza reale della vita viene iscritta. Sono macchine concettuali che agiscono simbolicamente e materialmente sui corpi viventi e pertanto non sono separabili dai campi sociali e dalle forze storiche che intervengono alla loro definizione.

Da un punto di vista antropologico, il corpo è un prodotto storico, una costruzione culturale. A partire da questa consapevolezza l'antropologia medica adotta una metodologia critica, contestualizza i processi percettivi e di conoscenza nel rapporto tra il corpo e il mondo, e infine contribuisce a sviluppare una certa riflessività sulla concreta esperienza del vivere in società.

In questi capitoli si cerca di analizzare i modi di costruzione sociale e culturale del corpo e dal corpo si parte per ripensare le tradizionali opposizioni concettuali (es. salute-malattia, mente-corpo). Si parla di incorporazione e dei processi culturali e politici che producono la normalità e l'anormalità, la salute e la malattia. Si sottolinea il carattere paradossale della separazione mente-corpo e si osserva quanto l'esperienza del dolore faccia vacillare i dispositivi interpretativi della biomedicina e dell'antropologia medica, spingendo questi due campi di studio a sperimentare nuovi strumenti concettuali e spazi di dialogo.

1. Figure del corpo

Sono un corpo, ho un corpo. È questa l'ambiguità costitutiva della corporeità: l'oscillamento fra l'esperienza del corpo vissuto, la sua oggettivazione come organo biologico, il suo essere un modello per i processi di ordinamento e classificazione del mondo. Spesso si separa esperienza e rappresentazione corporea, concentrandosi sulla prima (approccio fenomenologico) o sulla seconda (approccio cognitivo). Nella vita reale però questa separazione non esiste. Essa è una finzione filosofico-scientifica la cui storia si radica nella dicotomia mente-corpo della tradizione occidentale. Nella vita reale noi abbiamo e siamo un corpo, la nostra esperienza e la nostra conoscenza sono incorporate.

Le tecniche del corpo, formulate teoricamente da Mauss in un saggio degli anni '30, costituiscono i modi in cui gli uomini nelle diverse società si servono del proprio corpo, uniformandosi alla tradizione. Con Mauss si avvia anche nelle scienze umane una riflessione approfondita sul corpo come “strumento” dell'uomo. Liberare il corpo dal monopolio della biomedicina e considerare la tecnica come gesto del corpo ha voluto dire restituire alla dimensione corporea i legami con la cultura, la società e la storia. Il gesto, come la parola, non è mai “naturale” ma un prodotto storico “naturalizzato”, cioè assorbito al punto tale da non riconoscerne più il carattere socioculturale.

Le tecniche del corpo ci consentono di cogliere la natura sociale delle abitudini. L'apprendimento corporeo è costante, silenzioso e mimetico. Il posizionamento del corpo e i suoi movimenti assumono senso solo se contestualizzati nel quadro delle relazioni con gli altri. In tale dialettica vanno considerate anche le tecniche del corpo maschili e femminili.

Negli stessi anni in cui Mauss rifletteva su tali temi, l'etnologo Bateson portava a termine lo studio di un rito di travestimento in Nuova Guinea, il naven. Tra gli Iatmul il termine naven significa “mostrarsi” e indica un rituale di travestimento e inversione dei tradizionali ruoli di genere. Non è una festa carnevalesca ma una complessa dinamica fisica ed emozionale che esaspera (invertendoli) i tradizionali ruoli di genere e li contrappone. Tale rituale viene eseguito quando un giovane porta a termine un'impresa importante e permette ai maschi della famiglia di mostrare affetto, alle femmine di mostrarsi fiere. Grazie alla cornice rituale tali atteggiamenti sono socialmente accettati.

A partire da questo caso etnografico Bateson cerca di comprendere come nei rapporti sociali si generino dinamiche reciproche di adattamento/contrasto che innescano processi di azione/reazione e di progressiva differenziazione del comportamento. Definì tali dinamiche “schismogenesi” (nascita della separazione): il processo di differenziazione del comportamento individuale avviene in rapporto e contrasto con gli altri (ergo non è predeterminato da fattori biologici, culturali o sociali). Il naven ha come obiettivo la produzione di una sorta di equilibrio dinamico che garantisca il controllo della schismogenesi, temperando i processi di diversificazione ed evitando l'esplosione di contrasti sociali.

L'imitazione è tuttora la dinamica centrale del naven, ri-studiato da antropologi contemporanei alla fine del ‘900. Il rito permette di uscire dal proprio habitus per poi rientrarvi modificando, nel proprio corpo, le tecniche acquisite, riposizionandosi sulla scena sociale dopo aver incorporato nuove gestualità e nuove possibili espressioni delle emozioni. L'esempio del naven suggerisce di affrontare più ampiamente la dimensione corporea dei comportamenti umani, riflettendo anche sul corpo che li esegue e sul corpo che li studia.

La dimensione corporea della conoscenza è rilevante per tutte le scienze umane. La capacità del corpo di assorbire la conoscenza, di agire nel mondo e di essere modellato dal mondo ci conduce non solo all'efficacia della relazione intercorporea ma anche alla nozione di “incorporazione”. L'incorporazione è la condizione esistenziale dell'uomo: stare al mondo abitandolo con il proprio corpo e abituandosi ad esso. Essa definisce le modalità attraverso cui gli esseri umani vivono l'esperienza del corpo nel mondo e ne producono la rappresentazione.

Potremmo dire che la stessa storia dell'uomo è fondata sulla “presenza” dei corpi nel mondo e sulla “presenza” del mondo nei corpi. La nozione di presenza deriva dai lavori di DM, che studiò comportamenti e condizioni corporee “problematiche”: l'estasi, la possessione, la trance. Queste figure corporee prevedono l'esperienza e rappresentazione di una pluralità di sé. Solo poche persone speciali hanno il potere di incorporare e dominare tale pluralità (es. gli sciamani). I poteri dello sciamano, quando non erano considerati come superstizioni o disturbi psichici, riuscivano a mettere in crisi gli sguardi scientifici e gli habitus corporei degli osservatori occidentali.

Secondo DM proprio tale turbamento dimostrerebbe che questi stati psicofisici sono esperienze corporee reali, per noi assurde perché derivano da modi di stare al mondo diversi, da diverse forme di costruzione del corpo e della realtà. Partendo da queste considerazioni DM riflette quindi sulle nozioni occidentali di realtà, follia, normalità e individua anche nei contesti europei forme di corporeità e di soggettività diverse da quelle dominanti. Secondo DM la “presenza” è la tendenza a operare nel mondo, trasformandolo e realizzando l'appaesamento nel mondo. La crisi della presenza è data quando il mondo conosciuto/costruito/naturalizzato cade, cioè quando viene meno la finzione.

Questa tendenza a operare nel mondo è uno sforzo continuo, individuale e sociale. La progettazione dell'operabilità umana è costantemente socializzata ed è parte di un più ampio processo storico garantito dalla presenza stessa attraverso un ethos del trascendimento, attraverso la capacità di superare la crisi della presenza. Nelle antropologie contemporanee la nozione di incorporazione, rispetto a quella di presenza, assume un accentuato carattere processuale e dinamico, superando in modo più deciso i limiti etnocentrici del riduzionismo filosofico europeo.

L'incorporazione indica un processo corporeo continuo, implicato in più ampi processi storici di produzione della corporeità e in più ampi modi corporei di produzione della storia. L'incorporazione intreccia la capacità umana di percezione, rappresentazione e azione. Essa riguarda anche lo studioso e costituisce anche un principio metodologico.

Nel 1990 Csordas suggerisce un atteggiamento critico-riflessivo nei confronti delle dicotomie natura-cultura, materia-spirito, mente-corpo e propone una “fenomenologia culturale” ispirata al pensiero di Merleau-Ponty (percezione dell'incorporazione) e di Bourdieu (pratica dell'incorporazione). Si confronta con il concetto di habitus, un insieme di disposizioni individuali incorporate, strutturate e strutturanti.

Nella fenomenologia culturale proposta da Csordas, l'incorporazione indica insieme l'esperienza di essere nel mondo data dalla percezione corporea della realtà; la rappresentazione di tale esperienza prodotta in una oggettivazione del corpo; i modi di agire nel mondo, messi in atto nelle pratiche umane. Tale approccio spinge a superare le distinzioni convenzionali fra soggetto/oggetto della conoscenza e conduce a studiare in che modo le esperienze e le rappresentazioni culturali siano costruite e oggettivate in un processo corporeo continuo.

L'incorporazione consente quindi di comprendere la base della conoscenza corporea e come essa interagisca con i processi culturali e sociali più ampi.