Riassunto esame Antropologia del corpo e della malattia, Prof. Quaranta Ivo, libro consigliato Corpi in vendita, Scheper-Hughes e Wacquant

Corpi in vendita: interi e a pezzi

Introduzione

A cura di SH. Mentre in ambito accademico il corpo è trattato come una metafora, uno strumento del pensiero, nella società e nell'ecoglobalizzata il corpo è trattato come un oggetto e spesso come una merce, vendibile intero o in parti. Le professioni mediche (specie la medicina riproduttiva, la chirurgia dei trapianti, la bioetica e la biotecnologia) sono state complici del processo di mercificazione del corpo, contribuendo a delineare un'etica delle parti in cui il corpo individuale risponde alle richieste del mercato e alimenta così nuove forme di cannibalismo tardo-moderno. Vedi i poveri indiani che vendono reni per sostenere economicamente la famiglia; vedi il prelievo di organi da corpi neri per trapianto in corpi bianchi in Sud Africa.

Il corpo oggi non è solo un "testo" ma un "oggetto reale" suscettibile di aggregare su di sé rappresentazioni simboliche, sociali e semi-magiche che ne favoriscono la mercificazione. La mercificazione è qui intesa in senso ampio e quindi comprende tutte le relazioni ecocapitalistiche in cui i corpi diventano oggetti di scambi economici, spesso dissimulati sotto qualche forma diversa (amore, altruismo, piacere).

Tutti i contributi del libro tentano di venire a capo della forma-merce applicata al corpo nel contesto del tardocapitalismo e della nuova economia globale, contesto in cui economisti e bioetici esaltano la libertà individuale riconosciuta a chi decide in autonomia di vendere il proprio corpo. Alla faccia degli scienziati sociali moralisti.

Esistono poi diverse genealogie e continuità storiche rispetto alla vendita del corpo, dalle spoglie dei santi cattolici nel medioevo alla riesumazione di cadaveri per gli studi moderni di anatomia all'attuale mercato di reni e ovuli. Per non parlare del mercato del sesso e del matrimonio. Ad un certo livello dunque la mercificazione del corpo è un discorso nuovo, connesso agli sviluppi recenti in ambito economico, tecnologico e biomedico; ma ad un altro livello si situa in continuità con discorsi precedenti sul desiderio, il bisogno e la scarsità di corpi umani e parti del corpo per l'edificazione religiosa, la guarigione, la dissezione, l'intrattenimento, lo sport e la sperimentazione medica. Ciò che nel tempo e nello spazio si perpetua in queste transazioni è la divisione della società in due classi di popolazione, una socialmente e medicalmente inclusa (i recettori di organi) e l'altra marginale, invisibile, oppressa (i donatori di organi) = diseguaglianza sociale globale.

I saggi di apertura

I saggi di apertura indagano il mercato dei reni attuale. Cohen esamina la mercificazione nella immuno-politica, ovvero come il problema del rigetto di organi non compatibili abbia portato allo sviluppo di potenti farmaci anti-rigetto che hanno esteso la popolazione di potenziali donatori e favorito le vendite invisibili di organi, contribuendo così all'auto-cannibalismo tardo-moderno. Cohen esamina anche le immagini e rappresentazioni offerte dalla cinematografia popolare indiana circa la percezione dell'impatto sociale di trasfusioni e trapianti “trasgressivi” perché provenienti da corpi di caste diverse.

Il saggio di SH offre invece un'analisi delle declinazioni postmoderne del sacrificio umano nel contesto del traffico globale di organi, tessuti e parti del corpo. SH illumina il versante oscuro del prelievo/trapianto di organi, i quali diventano oggetti-feticci in grado di costituire un'opportunità per chi ne beneficia e un estremo rimedio per chi dona. Chi dona compie un sacrificio trasfigurato dalla retorica della "donazione", reso invisibile e anonimo, così che possa meglio inserirsi all'interno di un mondo in cui domina l'idea di poter manipolare la vita stessa.

Il terzo saggio, di Lock, offre una ricognizione storica dell'alienazione di parti corporee, assieme a una pungente critica antropologica delle relazioni di dono applicate al corpo e alle sue parti. A questo segue un'analisi dei dilemmi e delle controversie relative al Programma Genoma sulla Diversità Umana, originariamente destinato a mappare la diversità genetica fra le popolazioni del mondo (a partire dalle popolazioni "indigene"). Uno degli obiettivi dell'OMC era di assicurare che i diritti di proprietà intellettuale e l'accesso alle risorse fossero gestiti uniformemente. Di fatto invece le industrie biotecnologiche si servono liberamente di questo materiale genetico, ricavandone prodotti brevettati e profitti di vendita. L'assenza di un consenso informato costituisce un problema perché così i popoli indigeni sono ridotti a risorse biotecnologiche, a merci. Una eccezione è offerta dal programma di uniformità genetica islandese in cui la vendita dei codici genetici è stata diretta dalle istituzioni politiche.

Segue un saggio di Brandes sulle conseguenze della cremazione accidentale di un immigrato guatemalteco a San Francisco, e un saggio di Klinenberg sul grande Inferno di Chicago (luglio 1995). Segue un contributo di Weiss, intellettuale da tempo impegnata nel contesto della costruzione nazionale e dell'assimilazione delle minoranze in Israele. Il suo articolo si occupa di uno scandalo nazionale esploso molti anni dopo i fatti, il caso dei bambini yemeniti. In questo caso giudiziario la mercificazione assume forme diverse, dalla pretesa delle madri yemenite di ottenere un costoso e mal concepito programma di esumazione e verifica genetica dei bambini, sino alla medicalizzazione delle identità nazionali.

Infine, un breve contributo di Wacquant sulle pratiche corporee dei pugili della inner-city di Chicago e sulla complicità delle classi subalterne e vulnerabili al proprio sfruttamento. Per i pugili l'unico senso reale di potere e controllo sulle proprie vite deriva da un certo tipo di dominazione e possesso sul proprio corpo, che essi esprimono paradossalmente vendendo il proprio corpo.

L'altro rene: una biopolitica non riconosciuta

By L. Cohen. Questo contributo analizza la versione indiana della concezione e del reperimento globale di tessuti corporei provenienti dai poveri e dai marginali. Tale approvvigionamento si configura come una relazione fra due aspetti tecnici: il riconoscimento e la soppressione. In questo saggio si accosta un'etnografia del trapianto dei reni a una discussione sulla rappresentazione popolare del trapianto di organi offerta dal cinema popolare indiano. Il tema della trasfusione e del trapianto costituisce infatti un punto nodale della narrativa cinematografica in India e dà vita a una forma di pubblicità etica che pone i limiti della relazionalità umana come problema chirurgico.

Per iniziare, comunque, partiamo da aspetti tecnici. A metà del secolo una nuova biologia divenne in grado di riconoscere le specificità del tessuto umano a un livello di complessità molto maggiore rispetto a quello della tipizzazione del sangue e con applicazioni cliniche profonde. Grazie alle procedure di classificazione dei tessuti divenne possibile esaminare un esteso numero di possibili donatori e scoprire compatibilità anche al di fuori dei nuclei familiari. Secondo Haraway ciò avrebbe fatto dell’immunologia contemporanea una paradigmatica scienza post-umanistica del corpo, che abbatte i confini discriminatori fra sé e l’altro. Si è passati così da approcci protettivi ad approcci basati sul riconoscimento immunologico e molte sono state le conseguenze biopolitiche e bioetiche, in particolare nell’ambito controverso dei trapianti di organi.

Cohen parla di immunopolitica, discostandosi dal pensiero di Haraway nell’attribuire alla soppressione (e non al riconoscimento) il fattore di svolta per l’industria dei trapianti. Invero, la globalizzazione di questa industria è stata resa possibile dall’invenzione, produzione e commercio dell’immunosoppressore “ciclosporina”. Questa, unita a terapie combinate, ha reso possibili trapianti da parte di un più ampio gruppo di potenziali donatori. Così l’operabilità di donatori-riceventi e non la loro identità/differenza è divenuta il criterio alla base della “compatibilità”. Ciò ha favorito l’emergere di nuove strategie per il reclutamento di tessuti da vendere in un contesto di costante “carenza di organi” e di strumenti biotecnologici più flessibili che in passato. Soppressa selettivamente la differenza, determinate sub-popolazioni diventano sufficientemente uguali da permettere l’espropriazione di parti del corpo da destinare ad altri. Sebbene il trapianto abbandoni l’età eroica del riconoscimento immunologico, comunque la storia ufficiale non evidenzia momenti di rottura e nella pratica persiste l’abitudine a fare controlli; l’impatto maggiore si registra a livello di organizzazione economica delle cliniche, le quali si trovano ad avere a disposizione una più ampia gamma di strategie di approvvigionamento di organi. In molti casi queste strategie vanno oltre l’offerta derivante dai laboratori locali e dai veri doni, attingendo da vendite illegali gestite da “donatori” viventi e disperati. Cfr pratiche di trapianto di rene nei centri medici cosmopolitici di grandi città indiane, rese possibili dagli organi provenienti dallo slum urbano e dall’entroterra agricolo, regioni di debito su cui fa profitto un’industria locale di organi densa di significato sociale e simbolico.

Per meglio contestualizzare, occorre prendere le mosse dalle rappresentazioni diffuse dai media indiani nei primi anni dell’indipendenza in cui ricorre il tema della trasfusione e della classificazione sanguigna; tali rappresentazioni si discostano per molti versi rispetto a quelle più recenti incentrate sul tema del trapianto e veicolano processi diversi di costruzione dell’organismo nazionale. Ci si sofferma quindi sulla cinematografia popolare sia perché essa rappresenta l’archivio di un immaginario collettivo molto diffuso, sia perché Cohen si è inizialmente interessato di trapianti in studi sulla questione dell’etica come funzione della pubblicità.

Film Sunjata, classico del ’59. Una coppia di casta elevata accoglie in casa un’orfanella “intoccabile” e la alleva assieme alla propria figlia. Parenti (e moglie) si oppongono alla presenza di Sunjata ma il marito progressista insiste, il sangue della bambina non reca alcuna differenza. Quando la moglie organizza un matrimonio combinato per la figlia ma il promesso si innamora di Sunjata, la donna si sente male e finisce all’ospedale: per sopravvivere ha bisogno di una trasfusione e guarda caso solo Sunjata ha sangue compatibile. Lo scambio di sangue diventa così mezzo di alleanza trans-castale. La ricodificazione nazionalista mediante la trasfusione persiste come elemento consueto della narrativa cinematografica per alcuni decenni. Cfr anche film con fratelli separati alla nascita e allevati in diverse religioni che scoprono poi, grazie all’analisi del sangue, di essere figli della stessa donna Indù (alias nazione). Anche qui la classificazione del sangue reincorpora il corpo estraneo all’interno del corpo dominante ricodificando radicalmente la sua identità.

Questa concezione della ricodificazione appare oggi antiquata, sia nel cinema che altrove. Il cinema pop degli anni ’90 si concentra su famiglie borghesi sradicate e diasporiche in cui chi emigra incontra poi gente del proprio paese d’origine o comunque rimane in contatto. L’ospedale in sé non simbolizza più la nazione immaginata ma serve a specificare un’élite translocale. Dapprima sono stati gli ospedali stranieri a costituire i luoghi della cura miracolosa; successivamente i protagonisti sono stati curati in patria ma attraverso biotecnologie che provengono dall’estero. Il problema in questi film è il costo delle cure e il trapianto è esemplare da questo punto di vista: esso risulta praticamente inaccessibile ai più per il triplice costo dell’operazione, dell’organo e delle ciclosporine. Il trapianto necessita di una catena di automercificazione che nei film può culminare ironicamente nel controtrapianto, es la vendita di un rene per pagare l’intervento stesso.

Riguardo al carattere translocale delle cliniche elitarie, costituisce un ottimo esempio la prestigiosa catena di ospedali del gruppo Apollo, che è presente in varie grandi città indiane e partecipa a diversi programmi di cooperazione nel mondo. Molti degli ospedali Apollo vengono progettati prevedendo un hotel di lusso adiacente e spesso ciò offre vantaggi addizionali a chi, per esempio, per sfuggire alla giustizia prende una stanza qui; a quel punto la polizia si trova costretta a richiedere mandati di cattura per poter trasferire l’indagato in un ospedale pubblico e qui smascherare la sua finta malattia. Non solo, in questi ospedali non si offrono servizi per la comunità locale quanto piuttosto prestazioni di alta qualità (e costo), come per esempio trapianti di organi. Il problema è da dove provengono questi organi.

Negli anni ’80-90 sono sorte numerose cliniche per il trapianto di organi in tutta l’India. Le forme di reclutamento e despoiling dei donatori poveri, prima utilizzate per raccogliere sangue, rapidamente vennero convertite al procacciamento di organi. Nonostante l’emanazione di leggi contro la vendita illegale di organi e contro la donazione di organi esterna alla famiglia, di fatto si è sviluppato un mercato dei reni, sostenuto dalla sempre più diffusa consapevolezza che in extremis una persona qualunque può decidere di fare soldi vendendo un rene. Nei film il trapianto non veicola una ricodificazione nazionale della casta e della comunità, bensì ricostituisce un ordine familiare tradizionale basato sul dono: l’organo da trapiantare diventa il dono estremo che lega fratello e sorella o genitore e figlio. Cfr film Saaheb (1985), il fratello più giovane vende un rene per permettere alla sorella di sposarsi senza che il padre sia costretto a vendere la casa. Così l’identità familiare viene riaffermata e consolidata (dono orizzontale). Lo stesso accade in quei film in cui chi necessita di un organo lo va a ricercare fuori dalla famiglia (dono verticale): la sua azione è definita morale perché non mette a rischio i propri cari e fornisce soldi a chi ne ha più bisogno, spesso un padre di famiglia disperato che così trova i mezzi per stabilizzare la sua posizione tradizionale. Ovviamente questa ultima svolta narrativa è resa possibile sul piano biomedico dalle tecniche di immunosoppressione.

La concezione dominante della biosocialità si sposta così dall’evidenza del sangue a un’eco duale del sacrificio e della sostanza. Nei film (come nella realtà) sono elevati i rischi, per tutti: per chi riceve un organo non compatibile e sacrifica ingenti risorse finanziare per l’operazione e le cure negli anni successivi, e per chi vende l’organo e si espone ai relativi rischi di salute. Chi vende di solito lo fa per disperazione, per sanare un debito rurale/urbano.

Nell’India post-indipendenza la ricodificazione della tradizione attraverso varie riforme si intreccia narrativamente con il riconoscimento di un codice pre-esistente (il sangue) che da sempre unisce ogni abitante alla madre nazione. Ciascun cittadino, con la propria identità storicamente contingente sullo sfondo, contribuisce a costruire la Madre India tramite la relazione di trasfusione. Gli aggiustamenti strutturali degli anni ’90 hanno trasformato il panorama medico indiano e accelerato l’era dell’Apollo. Sono emerse “malattie dell’uomo ricco” quali l’insufficienza renale. Diversamente dal sangue, il trapianto di reni genera una molteplicità di narrazioni sacrificali e vampiresche che sospendono il programma di ricodificazione. Tale sospensione ha inoltre ampiezza globale perché a livello globale si è affermata l’immunosoppressione e con essa la soppressione dei confini fra vita e morte da parte di un biopotere (cioè di un potere della vita). La vita di cui si parla è l’esistenza fisica (zoe) vs sociale (bios) cit Agamben. Il pensiero di Agamben si intreccia col tema della vendita di organi anche grazie alla figura dell’homo sacer, colui che può essere ucciso senza che l’atto sia considerato omicidio o sacrificio: chi riceve un organo da uno sconosciuto riceve un oggetto neutro, che non reca segno del sacrificio altrui.

Così stiamo diventando contenitori di organi: se uno si danneggia, chi può permetterselo, lo sostituisce. Con la ricerca sulle cellule staminali, la possibilità che eventualmente il reclutamento di tutti i tessuti si sposti dai corpi dei poveri o dei cerebralmente morti verso i non-ancora-corpi dei feti, appare un futuro realizzabile e denso di implicazioni. Il problema del codice del corpo si sposterebbe dalla soppressione all’identità: l’altro rene come clone. È difficile anticipare questa biopolitica. Per il momento ci si limita a osservare come la linea fra il sé e l’altro non sia più il problema della nazione perché il diverso viene disaggregato e reincorporato. Viene meno l’equivalenza e la differenza, resta solo la carne. Non solo, il trapianto definisce l’articolazione quotidiana dei propri limiti economici nonché una fantasia perversa del sacrificio (il quale si connette a una virilità frustrata negli uomini più poveri ed emarginati).

Coda: esistono due coordinate di movimento del rene altrui. La coordinata orizzontale è quella di un dono concepito come atto sacrificale, mobilitazione della vita in quanto bios (vita politica, vita sociale, qui connessa all’idea tradizionale di famiglia). La coordinata verticale è quella della strumentalità nel contesto della realtà negata e abietta della vita come zoe, l’esistenza animale del povero trasformata in banca di organi per i ricchi. Il problema non è solo nel fatto che non si possa scegliere ma che l’una via non può più sussistere senza l’altra, ovvero il fatto che la riaffermazione della vita quale è sempre stata (bios) necessita della materialità altrui, del traffico di zoe.

Neo-cannibalismo: corpo e feticismo della merce

By N. Scheper-Hughes. Nell’estate del ’98 SH s’interessò del caso di una giovane donna che aveva promosso un’inchiesta giudiziaria su un grande ospedale pubblico accusato di averle rimosso non solo una cisti ovarica ma anche un rene (questo senza permesso). Il Comitato Etico Regionale rifiutò di esaminare il caso benché una sospetta mancanza di documentazione medica sostenesse le accuse. Come se non bastasse, il fratello della ragazza era stato ucciso qualche giorno prima in un episodio di violenza urbana e i familiari erano giunti in ospedale troppo tardi per evitare che i suoi organi fossero prelevati. La nuova legge brasiliana sul “consenso presunto” stabiliva infatti che l’assenso alla donazione sussistesse a meno che l’interessato non avesse compilato un apposito modulo. Così la gente povera perde i propri organi in favore dello Stato (citazione ragazza).