Analisi prima sezione Fondazione della metafisica dei costumi

Analisi della fondazione della metafisica dei costumi

Sezione prima: passaggio dalla conoscenza razionale comune della moralità alla conoscenza filosofica

È impossibile pensare nel mondo, e, in genere, anche fuori di esso, una cosa che possa considerarsi come buona, buona senza limitazioni, salvo, unicamente, la volontà buona.

Intelligenza, spirito, giudizio, o comunque si chiamino i "talenti spirituali", nonché coraggio, decisione, costanza nei propositi, come proprietà del "temperamento", sono senza dubbio sotto molti riguardi buoni e desiderabili, ma possono divenire anche estremamente cattivi e dannosi, quando la volontà, che deve far uso di queste doti naturali e la cui costituzione specifica si chiama "carattere", non sia una volontà buona.

Lo stesso accade con i "doni fortuna": potenza, ricchezza, onore e la stessa salute, e quel benessere e contentezza del proprio stato che si chiama felicità, danno forza d'animo, ma spesso anche prepotenza d'animo, se non vi sia una volontà buona, che ne rettifichi l'influsso sulla mente e, con ciò, renda conforme a fini universali anche l'intero principio dell'azione: sicché la volontà buona appare come la condizione necessaria per rendere degni di essere felici.

Talune qualità favoriscono senz'altro tale volontà buona, e possono facilitarne l'opera, ma non hanno, ciononostante, un valore intrinseco incondizionato: esse presuppongono sempre ancora una volontà buona, che limita la stima che si ha per esse, e non permette di considerarle come buone assolutamente.

La moderazione negli affetti e nelle passioni, il dominio di sé e un sobrio sentire, non soltanto sono buoni sotto molti rispetti, ma sembrano costituire addirittura una parte del valore "intrinseco" della persona (5). Tuttavia si è molto lontani dal poterli chiamare buoni senza limite alcuno, per quanto incondizionatamente gli antichi li abbiano apprezzati, perché, privi dei princìpi di una volontà buona, essi possono divenire estremamente cattivi; e il sangue freddo di un ribaldo lo rende, non solo molto più pericoloso, ma anche senz'altro più repellente ai nostri occhi di quanto non sarebbe senza tale qualità.

La volontà buona è buona, non per ciò che produce o costruisce, non per la sua attitudine a raggiungere un qualsiasi scopo prestabilito, bensì per il volere come tale; e, in sé e per se stessa considerata, va stimata senza paragone più alta di tutto ciò che mediante il volere si può ottenere per soddisfare una qualche inclinazione; o anche, l'avarizia di una natura matrigna, alla volontà mancassero completamente i mezzi per raggiungere le sue intenzioni; quand'anche, nonostante i suoi sforzi più grandi, nulla se ne riuscisse a cavare, e solo rimanesse la volontà buona, da non intendersi certo come mero desiderio, bensì come un mettere in atto tutti i mezzi, nella misura del possibile; come pure questa volontà risplenderebbe per se stessa come un gioiello: qualcosa che ha il suo pieno valore in sé.

Nulla potrebbe aggiungere né togliere, a questo valore, il fatto di riuscire utile o infruttuoso: ciò non sarebbe altro, per dir così, che l'incastonatura per renderlo più maneggevole nel rapporto con gli altri, o per attirare l'attenzione di coloro che non se ne intendono abbastanza: non per raccomandarsi ai conoscitori, o per stabilirne il valore intrinseco.

In questa idea del valore assoluto e della volontà pura e semplice, in cui non entra in gioco nessuna valutazione di una qualsiasi utilità, vi è qualcosa di così sorprendente che, per quanto concordi con ciò la comune ragione, inevitabilmente ne nasce un sospetto: che al fondo si trovi, forse, una semplice fantasticheria stravagante, e che la natura, nel dare alla nostra volontà la ragione come guida, abbia preso un abbaglio.

Disposizioni naturali, ragione e felicità

Esaminiamo, dunque, quell'idea da questo punto di vista. Nelle disposizioni naturali di un essere organizzato, cioè finalizzato alla vita, noi assumiamo come principio che non si trovi nessuno strumento, indirizzato a un qualche scopo, che non sia il più adatto e meglio commisurato ad esso.

Se, dunque, in un essere dotato di ragione e volontà l'effettivo scopo della natura fosse la sua "conservazione", il suo "benessere" - in una parola, la sua "felicità" -, la natura avrebbe preso per questo molto male le sue misure, affidando alla ragione il compito di eseguire codesta intenzione.

Infatti tutte le operazioni dirette a quel fine, e tutta la regola del suo comportamento sarebbero indicate a quell'essere molto più precisamente dal suo istinto. Per mezzo suo, quello scopo si potrebbe raggiungere molto più sicuramente di quanto non possa mai avvenire mediante la ragione.

E, qualora questa fosse, cionondimeno, assegnata a quell'essere fortunato, essa dovrebbe servirgli soltanto a fargli sviluppare considerazioni sulla felice disposizione della sua natura, e indurlo ad ammirarla, a compiacersene, a ringraziare la causa benevola che gliel'ha data; non per sottomettere la sua facoltà di desiderare a quella guida, debole e ingannevole, guastando la naturale intenzione.

In una parola, la natura si sarebbe guardata dal concedere alla ragione un "uso pratico", nonché la temerità di elaborare essa stessa, con la sua debole veduta, il progetto della felicità e dei mezzi per pervenirvi: la natura si sarebbe assunta la scelta, non solo degli scopi, ma anche dei mezzi, e avrebbe saggiamente affidato entrambi solo all'istinto.

In verità troviamo anche che, quanto più una ragione è coltivata e si applica a cercare il godimento vitale e la felicità, tanto più l'uomo si scosta dalla vera contentezza. Di qui, a molti - e precisamente a coloro che più si sono illusi di farne uso - deriva, purché siano abbastanza sinceri per confessarlo, un certo grado di "misologia" ossia di odio per la ragione, poiché, nell'eccesso di ogni vantaggio che essi traggono, non dico dall'invenzione delle arti e del comune gusto, ma addirittura delle scienze, che, alla fine, sembrano essere anch'esse un lusso dell'intelletto, trovano, tuttavia, di essersi soltanto accollati, in realtà, più fatica di quanto non abbiano guadagnato in felicità (6); e finiscono con l'invidiare, anziché disprezzare, il comune atteggiamento degli uomini, più vicino alla guida del semplice istinto naturale: il quale, nel fare e nel non fare, non concede molto spazio alla ragione.

E fin qui bisogna riconoscere che il giudizio di coloro che sminuiscono assai, o addirittura stimano al di sotto dello zero, i conclamati vantaggi che la ragione dovrebbe procurarci in vista della felicità e contentezza, è non punto risentito o irriconoscente verso la bontà del governo del mondo: perché al di sotto di un tal giudizio si trova, piuttosto, l'idea d'una diversa e molto più degna finalità della loro esistenza.

A questa, e non alla felicità, sarebbe propriamente destinata la ragione, e a essa perciò, come condizione suprema, dovrebbe subordinarsi in gran parte l'intenzione privata dell'individuo. Poiché, infatti, la ragione non è abbastanza adatta a guidare con sicurezza la volontà verso i suoi oggetti e verso la soddisfazione di tutti i nostri bisogni, che essa contribuisce, in parte, a moltiplicare, mentre a questo scopo ci avrebbe condotti molto più sicuramente un istinto naturale innato; d'altra parte, la ragione come facoltà pratica, cioè e poiché,