Realtà ed apparenza - la relatività del mondo

Indice

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INDICE Pag 2 - 6

1. Schopenhauer: Il Mondo come Volontà e Rappresentazione. Pag 7 - 15

2. Nietzsche: Apollineo e Dionisiaco.

3. Pirandello: Illusione e Realtà. Pag 16 - 21

Pag 22 - 26

4. Einstein: La Relatività.

5. M. C. Escher: Il Disegno è Illusione. Pag 27 - 41

6. Mussolini e l’avvento del Fascismo Pag 42 - 47

7. Hitler e la Dittatura Nazista. Pag 48 - 54

8. Le Olimpiadi di Berlino del ’36 Pag 55 – 59

Pag 60 - 61

9. Tacito: le Historiae.

10. Alessandro Magno tra Mito e Leggenda. Pag 62 - 64

11. Luminosità Apparente e Luminosità Assoluta. Pag 65 - 66

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Arthur Schopenhauer: il mondo come volontà e rappresentazione

All’idealismo romantico di cui Hegel è capostipite, Schopenhauer contrappone la tesi che la vita sia eterna sofferenza, al di là di qualsiasi ingannevole apparenza.

Il punto di partenza della sua filosofia è la distinzione kantiana fra fenomeno e noumeno (cosa in sé).

A differenza del filosofo tedesco considera il fenomeno come sogno, illusione, mentre concepisce il noumeno come una realtà nascosta dietro l’ingannevole trama fenomenica.

Schopenhauer analizza la contrapposizione tra realtà (Volontà) e apparenza (Rappresentazione) nella celebre opera “Il mondo come volontà e rappresentazione”.

Il fenomeno è una rappresentazione che esiste solo dentro la coscienza (Il mondo è la mia rappresentazione) ed ha due aspetti essenziali e inscindibili la cui distinzione costituisce la forma generale della conoscenza: da un lato il soggetto rappresentante, dall’altro l’oggetto rappresentato. Soggetto e oggetto esistono solo all’interno della rappresentazione e sono dipendenti tra loro.

Inoltre ammette, a differenza di Kant, solo tre forme a priori: spazio, tempo e causalità (alla quale tutte le altre sono riconducibili).

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Poiché Schopenhauer paragona le forme a priori a dei “vetri sfaccettati” attraverso cui si deforma la visione delle cose, egli considera la rappresentazione come una fantasmagoria ingannevole, traendo la conclusione che la vita è “sogno, tessuto d’apparenze, una sorta d’incantesimo”.

Ma al di là del sogno esiste la realtà vera, sulla quale l’uomo non può fare a meno di interrogarsi: esso, infatti, è un animale metafisico che, a differenza degli altri esseri viventi, è portato a stupirsi della propria esistenza e ad interrogarsi sull’essenza ultima della vita.

La rappresentazione è identificata con il velo di Maya, divinità buddista che si avvaleva del velo come strumento per mostrare come reali delle semplici illusioni.

Il filosofo vuole fuoriuscire dalla dimensione illusoria per giungere alla realtà, squarciando tale velo; per farlo, egli ricorre all’allegoria del “castello circondato dall’acqua con il ponte levatoio sollevato”: il viandante può osservare il castello da tutti i lati, ma ne rimarrà sempre fuori.

Allo stesso modo noi possiamo esaminare la realtà da tutti i punti di vista, ma ne rimaniamo sempre fuori. Il tunnel che ci consente di andare al di là delle illusioni è il nostro corpo, l’unica realtà che non c’è data solo come immagine, perché noi viviamo il nostro corpo anche dall’interno.

La corporeità è, quindi, il modo per andare al di là della rappresentazione e afferrare l’essenza delle cose.

Schopenhauer considera il corpo solo come un mezzo metafisico per pervenire alla realtà; percorrendo questa strada si individua una realtà sostanziale: la Volontà di vivere, che ha un valore universale.

La Volontà di vivere è una forza tragica apportatrice di dolore, è il fondamento del reale, la brama, il desiderio di esistere, la vera essenza delle cose. Essa presenta quattro caratteristiche:

• È inconscia: non riguarda solo le creature dotate di coscienza, ma riguarda tutto il mondo animato e inanimato;
• È unica: si colloca al di là della categoria dello spazio (la prima categoria della razionalità);
• È eterna: è oltre il tempo (la seconda categoria razionale);
• È incausata e senza scopo: non ha né una causa né un fine, è oltre la causalità (la terza categoria della razionalità).

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Da questo deriva l’irrazionalismo del pensiero filosofico schopenhaueriano: viene negata la presenza di qualunque realtà nelle cose, di qualsiasi carattere razionale nella realtà (contrariamente a Hegel, secondo il quale ciò che è razionale è reale, ciò che è reale è razionale), e viene negata qualsiasi efficacia riconosciuta alla ragione.

Dalla concezione di Schopenhauer della Volontà di vivere emerge un ineluttabile pessimismo: la Volontà di vivere produce sofferenza perché volere significa desiderare, cioè mancare di qualcosa.

Tale senso di mancanza produce sofferenza, quindi la Volontà di vivere è portatrice di sofferenza.

Alcuni desideri possono essere soddisfatti, ma il loro appagamento è temporaneo: il piacere è un intervallo in cui cessa il dolore e quando l’aculeo del desiderio viene meno subentra la noia.

Poiché la Volontà di vivere si manifesta come una vera e propria Sensucht cosmica, il dolore investe ogni creatura.

Schopenhauer approda dunque allo stadio della sofferenza universale: tutto soffre, il male non è solo nel mondo, ma nel Principio da cui esso dipende; dietro le celebrate “meraviglie del creato si cela, in realtà, un’arena di esseri tormentati e angosciati, i quali esistono solo a patto di divorarsi l’un l’altro, dove perciò ogni animale carnivoro è il sepolcro vivente di mille altri e la propria autoconservazione è una catena di morti strazianti”.

Schopenhauer ritiene, inoltre, che anche il tema dell’amore debba essere affrontato: l’amore non è altro che il risultato di “due infelicità che si incontrano, due infelicità che si scambiano ed una terza infelicità che si prepara”.

Nella globalità della sua filosofia, una via di liberazione apparentemente sicura dal dolore potrebbe essere il suicidio, condannato invece fortemente dal filosofo perché è un’emblematica affermazione della Volontà stessa di vivere.

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La vera risposta al dolore del mondo non consiste nell’eliminazione di una o più vite, bensì nella stessa liberazione dalla Volontà di vivere; l’iter salvifico delineato da Schopenhauer consta di tre momenti essenziali:

1. L’arte: è la conoscenza libera e disinteressata, che si rivolge alle idee ed ha un carattere contemplativo.

La sua funzione è però temporanea e parziale, come un incantesimo;

2. L’etica della pietà (morale): la morale implica un impegno nel mondo a favore del prossimo. L’etica è un tentativo di superare l’egoismo compatendo il prossimo e identificandoci con il suo tormento.

La morale si concretizza in due virtù cardinali:

• Giustizia: rappresentata dal principio “neminem laede”, consiste nel non fare del male agli altri e perciò costituisce il carattere “negativo” della pietà.
• Carità: riassunta nel principio “omnes, quantum potes, juva”, coincide con la volontà di fare del bene al prossimo, ossia con l’aspetto “positivo” della pietà.

3. L’ascesi: è l’esperienza per la quale l’individuo, cessando di volere la vita ed il volere stesso, si propone di estirpare il proprio desiderio di esistere, di godere e di volere mediante una serie di accorgimenti (castità, umiltà….) il cui culmine porta al raggiungimento del Nirvana.

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Friedrich Nietzsche: apollineo e dionisiaco

“Un filosofo: un filosofo è un uomo che spera, sogna cose straordinarie; che viene colpito dai suoi propri pensieri come se venissero dall’esterno, da sopra e da sotto, come dalla sua specie di avvenimenti e di fulmini; che forse è lui stesso un temporale gravido di nuovi fulmini; un uomo fatale, intorno al quale sempre rimbomba e rumoreggia e si spalancano abissi e aleggia un’aria sinistra.

Un filosofo: ahimè, un essere che spesso fugge da se stesso, ha paura di se stesso, ma che è troppo curioso per non tornare a se stesso ogni volta”.

Nietzsche e Freud sono accomunati dall’aver smantellato in profondità, seppur con differenti modi, le certezze del mondo ottocentesco e della sua fiducia razionalistica, già peraltro fatte scricchiolare da Schopenhauer e da Kierkegaard.

Il bersaglio a cui indirizzano le loro critiche è costituito tanto dal panlogismo hegeliano quanto dal materialismo marxiano e dallo scientismo positivistico, filosofie che hanno in comune una fiducia esasperata nel progresso.

Nietzsche è in piena sintonia con l’idea marxiana di una filosofia di trasformazione, per cui interpretare il mondo senza mutarlo è insufficiente e, nel proporre questo modo di pensare, interrompe una lunga tradizione, risalente ad Aristotele, che voleva la filosofia come “sapere fine a se stesso”.

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Il sapere per il sapere, a Nietzsche non interessa, come del resto non gli interessa la pura e semplice ricostruzione filologica della realtà: queste operazioni, infatti, risultano del tutto subordinate, e dunque di secondaria importanza, rispetto al problema della vita.

Sulla base di queste considerazioni, Nietzsche si innesta su un filone di pensiero che si può definire vitalistico, volto all’esaltazione della vita e dell’irrazionalismo.

La prima opera importante composta da Nietzsche è “La Nascita della Tragedia”.

Nell’opera e, più in generale, nell’intera filosofia nietzscheiana, aleggia l’idea che la crisi che sta vivendo la civiltà occidentale sia un qualcosa di molto remoto, risalente ai tempi del mondo greco, nell’indagine del quale Nietzsche apporta ragguardevoli novità.

In primo luogo, egli stravolge la tradizione nella misura in cui non guarda alla civiltà greca come vivamente ottimistica, ma, al contrario, ne indaga gli aspetti ombrosi, il pessimismo di fondo che serpeggia in quel mondo e che nessuno era stato davvero in grado di cogliere.

In quest’indagine, Nietzsche prende spunto da Schopenhauer, della cui filosofia si dichiara momentaneamente depositario: e legge, appunto, la nascita della tragedia come manifestazione di questo pessimismo latente che pervade il mondo greco; in particolare, egli adduce come esempi del pessimismo imperante all’epoca le lamentazioni sull’esistenza, i numerosi paragoni instaurati tra le stirpi umane e le foglie e, soprattutto, ricorda la vicenda di un sovrano che, imbattutosi in un satiro dei boschi detentore della verità sull’esistenza umana, dopo averlo a lungo rincorso, lo costringe ad enunciare tale verità; il bene assoluto per l’uomo è non nascere e, se nasce, morire al più presto.

La tragedia, nella prospettiva nietzscheiana, costituisce il momento in cui la civiltà greca arriva al suo massimo grado e, contemporaneamente, si avvia al suo tramonto: l’intera civiltà greca (e, indirettamente, quella occidentale) appare agli occhi di Nietzsche governata da due principi che egli identifica, rispettivamente, con il dio

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Apollo e con il dio Dioniso. Essi simboleggiano due atteggiamenti antitetici che connotano il mondo dei Greci:

• Da un lato, Dioniso è l’orgiastico dio della natura selvaggia e incarna il disordine, le forze irrazionali e istintive dell’uomo;
• Dall’altro, Apollo è il dio solare, emblema dell’equilibrio, dell’armonia, della razionalità e dell’ordine.

Ed è come se il mondo greco, nella sua classicità, avesse privilegiato l’atteggiamento apollineo, dandosi una veste razionale; Nietzsche mette invece in risalto l’aspetto dionisiaco, attribuendogli un peso maggiore rispetto a quello apollineo.

Prima che nascesse la tragedia, egli nota che vi è stato un alternarsi dei due atteggiamenti, per cui ora prevaleva la prospettiva caotica del dionisiaco, ora quella composta dell’apollineo.

A differenza dell’interpretazione che del mondo greco aveva dato qualche decennio prima Hegel, ad avviso del quale, i Greci erano un popolo ottimista e composto per inclinazione naturale, Nietzsche mette in luce come i Greci abbiano insistito in modo esasperato sull’ordine perché avevano un senso particolarmente acuto della tragicità dell’esistenza umana.

Dionisiaco e apollineo, inizialmente presentati come due poli antitetici, si rivelano ora come due facce della medesima medaglia, in quanto l’apollineo nasce come reazione alla tragicità dionisiaca della vita. La tragedia greca costituisce il vertice raggiunto dal mondo arcaico, in quanto in essa è cristallizzato un perfetto e armonico equilibrio tra lo spirito dionisiaco e quello apollineo: sulla scena, vengono rappresentati avvenimenti terribili che, però, risultano piacevoli agli spettatori (già Aristotele aveva riflettuto su questo paradosso).

L’interpretazione che ne dà Nietzsche è in piena sintonia con il suo ragionamento: di fronte alla tragicità degli eventi messi in scena, si prova piacere perché è vero che si esprime l’impeto dionisiaco, ma si tratta di “Dioniso che parla per bocca di Apollo”, ovvero gli elementi tragici dell’esistenza messi in scena vengono sapientemente sublimati

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dall’essere tradotti in un linguaggio artistico, come se Apollo desse forma ai contenuti di Dioniso.

E la tesi nietzscheiana, che campeggia nell’opera, secondo la quale la tragedia deriverebbe da antichi riti dionisiaci, è ancor oggi accettata.

Tragedia, infatti, sta a significare “canto del capro”: il capro era un animale sacro a Dioniso; al coro di uomini vestiti come capri in onore del dio, si è sempre più contrapposta la figura di Dioniso e da ciò si è, gradualmente, sviluppata la tragedia vera e propria.

In quest’opera Nietzsche professa la propria ascendenza schopenhaueriana e lo si evince dal prevalere, nella sua lettura del mondo greco, dell’aspetto drammatico e caotico dell’esistenza e della forza irrazionale, quasi demoniaca, che la permea a tal punto che la razionalità altro non è se non una mera apparenza.

Tuttavia, nella seconda edizione dell’opera, Nietzsche pone una prefazione in cui dichiara di non subire più l’influsso schopenhaueriano.

I due filosofi appaiono incommensurabilmente distanti nella loro concezione della vita; essa è per Nietzsche il valore centrale intorno al quale costruire la filosofia e va vissuta accettandola in ogni sua sfumatura (in “Così parlò Zarathustra” egli dice, con un’espressione che ben sintetizza la sua filosofia, “bisogna avere un caos dentro di sé per generare una stella danzante”), mentre per Schopenhauer, attraverso quel tortuoso processo che, culminando con la “noluntas”, porta allo spegnimento della vita stessa, essa non ha alcun valore, ed è anzi la fonte della sofferenza umana.

Da tutto ciò si evince come per Nietzsche la vita sia il valore supremo e che la tragicità che la connota non sia un motivo sufficiente per sottrarsi ad essa: il coro tragico si identifica a tutti gli effetti con la caoticità di Dioniso; Apollo stesso, del resto, non viene dipinto a tinte negative, ma è inteso come un filtro che permette di vedere la tragicità esistenziale senza essere accecati dal fulgore che essa emana.

Ciò non toglie, tuttavia, che l’apollineo, per rimanere positivo, non debba perdere il suo contatto con il dionisiaco (da cui è generato):

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il problema sorge nel momento in cui Apollo non è più portavoce di Dioniso, ma parla con voce propria, diventando così autonomo.

E il crollo della cultura greca, verificatosi agli occhi di Nietzsche nel V secolo a.C. è legato proprio a questo: i due personaggi che ne sono vessilliferi sono Euripide, tragediografo dell’epoca, e Socrate, modello tipico di spettatore di tali tragedie.

Infatti, con la produzione euripidea, il tragico sfuma e cede il passo alla razionalità, i personaggi in scena ragionano con una dialettica spietata e la tragedia perde i suoi connotati tragici tendendo sempre più a diventare ottimistica e razionale.

Socrate, dal canto suo, è il primo grande simbolo della razionalità filosofica della Grecia e il suo allievo, Platone, non fa che accentuarla: la civiltà occidentale si è sempre più diretta, in modo irresistibile, verso una marcata compostezza ordinata e razionale, con il conseguente sganciamento dell’apollineo dal dionisiaco e la fine dell’equilibrio tra i due.

In questa fase del suo percorso filosofico, Nietzsche, scorge nella figura di Wagner la possibilità di una rinascita della tragedia greca, intesa come antidoto al prevalere imperante dell’apollineo.