Teologia, Filosofia ed Ecclesiologia in Guglielmo di Ockham e Lutero

Teologia, filosofia ed ecclesiologia in Guglielmo di Ockham e Lutero

Facoltà di Lettere e Filosofia

Dipartimento di Filosofia

Corso di laurea in Filosofia (LM)

Alessandro Gagni

Matricola 1742821

Relatore Correlatore

Luisa Valente Gaetano Lettieri

A.A. 2021-2022

Indice

• Introduzione (p. 3-8)
• 1) Ockham, Lutero e la scolastica
• 1.1) Il dibattito sulla scientificità della teologia (pp. 8-13)
• 1.2) Gli attributi divini (pp. 13-29)
• 1.3) La prova dell'esistenza di Dio per mezzo dell'argomento della causa conservante (pp. 29-32)
• 1.4) La critica di Aristotele e della scolastica da parte di Lutero (pp. 32-35)
• 2) La questione della predestinazione
• 2.1) Premessa (pp. 35-36)
• 2.2) Analisi del Tractatus e del De servo arbitrio (pp. 36-45)
• 2.3) La conoscenza di Dio relativamente ai futuri contingenti (pp. 45-52)
• 2.4) Confronto tra Ockham e Lutero sulla questione della predestinazione (pp. 53-59)
• 2.5) Il Commento alle Sentenze di Ockham e la questione della grazia (pp. 59-69)
• 2.6) Conclusione (pp. 69-71)
• 1
• 3) La questione politico-ecclesiologica
• 3.1) La Chiesa e l'eresia nel Medioevo (pp. 71-72)
• 3.2) La disputa sulla povertà apostolica (pp. 72-80)
• 3.3) I prodromi e l'avvento della Riforma protestante (pp. 80-90)
• 4) Bibliografia (pp. 91-95)
• 2

Introduzione

Il XIV secolo è noto per essere il secolo della crisi dei due pilastri della cristianità medioevale, cioè il Papato e l'Impero, con la conseguente e sempre più marcata affermazione degli Stati nazionali. Si assiste dunque ad una transizione da delle realtà per loro natura “universali” a delle realtà “individuali”, gli Stati appunto.

Non solo, anche lo stesso Impero si riduce sempre più ad un territorio corrispondente grosso modo alla Germania e a qualche paese con essa confinante, e la sua valenza universale è pressoché simbolica. Si tratta cioè della crisi e della fine dell'universalismo medioevale e dell'inizio di quel processo di disfacimento della Res publica christiana, che vede nell'episodio dello Schiaffo di Anagni del 1303 il suo avvio e nella Riforma la sua realizzazione. Ora, questo fenomeno sembra ripetersi, in quello stesso secolo, anche nella filosofia, in quanto la tradizionale metafisica realista, che caratterizzava le grandi costruzioni scolastiche di fine XII secolo e di tutto il XIII secolo, lascia sempre più il posto, con l'occamismo, ad una concezione filosofica che nega ogni realtà all'universale¹, assegnando un'esistenza reale solo a ciò che è individuale².

Il crescente affermarsi nelle università della logica terministica, ossia di un tipo di metodo filosofico fondato sull'analisi dei termini e delle proposizioni, e di un sapere teologico-filosofico strettamente legato ad esso, insieme al fiorire, tra XIV e XVI secolo, degli studi umanistici e filologici in quelle stesse università, contribuirono in misura non minore della crisi degli universalismi a determinare la fine del Medioevo.

Questa transizione dall'universalismo all'individualismo raggiunse il suo compimento proprio nel XVI secolo, e ciò si può osservare ad esempio nel fatto che il Protestantesimo, che proprio in questo secolo nacque, propose una teologia che attribuiva solo all'anima del singolo fedele la ragione della sua salvezza, negando cioè alla Chiesa ogni efficacia in tal senso.

1 Cfr. Vignaux 1990, p. 127; Miegge 1964, p. 16.

2 Non si vuole con ciò dire che prima del XIV secolo non mancassero posizioni anti-realiste, né che il realismo stesso fosse un fenomeno omogeneo. Né d'altra parte è corretto parlare di nominalismo o realismo prima del XIV secolo, per quanto già dal XII secolo vi fosse una contrapposizione tra due sectae, ossia i nominales e i reales (sebbene quest'ultima comprendesse al suo interno posizioni differenti, accomunate dall'essere in opposizione ai nominales), in merito alla questione della predicazione, se cioè l'oggetto della predicazione fosse solo un nome o anche una res, come volevano i reales. Giovanni di Salisbury nel XII secolo riporta nel suo Metalogicon molte e differenti posizioni in merito alla questione degli universali, contandone all'incirca nove, ad esempio la teoria delle voces, tipica di Roscellino, quella dei sermones, propria di Abelardo, la teoria delle ideae, che è la forma classica di realismo e che accomuna autori come Eriugena, Anselmo d'Aosta e Guglielmo di Champeaux, e per la quale gli universali sono nomi che si riferiscono a cose universali che coincidono con le idee divine, oppure quella propria di Gilberto di Poitiers, delle formae nativae. Tuttavia, solo a partire dal XIV secolo, con Ockham si può parlare propriamente di nominalismo, ed esso diventa un vero e proprio metodo filosofico e il nucleo centrale della scuola occamista, nota anche con il nome di “via moderna”. Per quanto concerne la distinzione tra le due sectae si veda De Libera, 1999, p. 143; in merito alla enumerazione delle diverse posizioni sulla questione degli universali proposta da Giovanni di Salisbury e all'analisi di esse si veda Tarlazzi 2018, pp. 29-70.

Questo stesso individualismo proprio del Protestantesimo caratterizzò il processo di formazione delle Chiese nazionali, già iniziato in Spagna, Francia e Inghilterra tra XIV e XV secolo, ciascuna soggetta al potere dei rispettivi Stati, secondo la formula del cuius regio, eius religio. Questo è un aspetto importante, tra i tanti, per la comprensione dell'origine della Riforma protestante, perché in Germania il risentimento nei confronti della Chiesa romana, covato da molti secoli, aveva raggiunto infine nel XVI secolo il suo culmine ed era pronto ad esplodere, e ciò fu dovuto al fatto che questo paese, non essendo uno Stato nazionale, non disponeva di conseguenza neanche di una Chiesa nazionale che potesse impedire l'intervento diretto di Roma, e che quindi potesse tutelare gli interessi nazionali contro i soprusi del clero corrotto, come invece accadeva per la Francia, la Spagna e l'Inghilterra³.

Di conseguenza fu più di tutti la Germania a subire lo sfruttamento fiscale da parte della Chiesa di Roma che, tramite l'imposizione di decime e imposte di ogni genere, andava a colpire tanto il popolo, quanto gli stessi nobili. Non a caso Lutero trovò proprio nei prìncipi tedeschi e nel loro feroce risentimento anti-romano l'ausilio necessario per realizzare e portare avanti il programma riformatore.

Ora, ritornando a quanto si diceva prima, questo tratto di generale individualismo connaturato al Protestantesimo è a mio parere un fenomeno le cui cause sono da ricercarsi negli accadimenti e nelle dottrine che interessarono i dibattiti filosofici e teologici universitari nel corso del XIV e XV secolo⁴. In questo senso allora l'opera di Guglielmo di Ockham (1287/88-1349) rappresenta un importante punto di svolta.

3 Cfr. Klein 1983, pp. 10-11.

4 Un esempio in tal senso è il modo in cui Lutero concepisce, come si vedrà più avanti, la grazia e tutto ciò che è ordinato alla salvezza. Secondo il riformatore ciò che è ordinato alla salvezza e la grazia stessa si risolvono unicamente nell'accettazione da parte di Dio, che a sua volta non è altro che la medesima volontà di Dio. Quindi, lungi dall'essere delle realtà assolute, la grazia di Dio e i mezzi di salvezza non sono altro che la stessa volontà di Dio. Da ciò segue facilmente che la salvezza dipende unicamente da Dio. In tal senso allora il nominalismo della tarda scolastica sembra avere avuto un certo ruolo nello sviluppo della dottrina luterana della predestinazione e dell'individualità della salvezza. In merito si veda De Negri 1967, p. 79. Si veda anche Miegge 1964, p. 87, in cui l'autore mostra come la teologia nominalistica, che negava quella stratificazione spirituale che il tomismo aveva introdotto distinguendo tra una natura e una sopra-natura (ossia la grazia), e che considerava l'uomo come una totalità, abbia influenzato la concezione di Lutero.

Dunque, dato che lo scopo della mia trattazione sarà quello di ricercare una continuità tra l'opera di Ockham e quella di Lutero, sarà opportuno mostrare come quella forma mentis che si viene sviluppando nel corso del XIV secolo, legata all'analisi logico-linguistica dei problemi teologici e metafisici e all'idea che in materia di fede la ragione non abbia alcuna autorità, sia presente anche nel riformatore tedesco.

Vi sono in effetti almeno tre punti fondamentali di contatto fra Ockham e Lutero, dei quali solo il secondo riguarderà in maniera più diffusa questa mia trattazione: A) L'opposizione alle costruzioni dottrinali scolastiche e il ritorno alla Scrittura come sola fonte di certezza in materia di fede (la teologia non è una scienza) B) La questione della predestinazione e il rifiuto dell'universalismo in generale (la salvezza è per opera di Dio ed è individuale, non mediata dalla Chiesa) C) La questione politico-ecclesiologica, strettamente legata a quelle immediatamente precedenti (critica della corruzione e della mondanità della Chiesa). Come cercherò di mostrare, ognuno di questi punti, eccettuato ovviamente il primo, è subordinato a quello precedente, cosicché è possibile affermare che fu proprio quella avversione, in Lutero, verso la teologia scolastica medievale (ma anche moderna), in special modo quella aristotelico-tomista, a costituire l'essenza e il motore originario della Riforma, mentre gli aspetti ecclesiologici di essa e i suoi risvolti pratici furono solo sue necessarie conseguenze.

Insomma, la Riforma fu l'esito ultimo di un lungo processo di critica, confutazione, polemiche e denunce portate avanti da tutta una serie di teologi, condannati dalla Chiesa come eretici, che si susseguirono tra la metà del Trecento e il Quattrocento, quali i seguaci della via moderna, ma anche personalità, legate invece al realismo della via antiqua, come Wyclif e Hus, quest'ultimo considerato da Lutero stesso un vero e proprio santo⁵.

Inoltre la riscoperta della classicità, che segnò l'avvento dell'umanesimo e del rinascimento, accompagnata da un movimento di riforma religiosa, noto con il nome di Devotio moderna, che predicava il ritorno alla Sacra Scrittura contro l'arido formalismo della logica di scuola e una pratica di vita che prendesse a modello l'ideale evangelico, non poterono che costituire un ulteriore motore di disgregazione del tradizionale sapere scolastico di cui la Chiesa si era servita.

5 Cfr. Martin Lutero, De servo Arbitrio, in D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Vol. 18, (a cura di) H. Bohlaus, Weimar, 1908, p. 651; (trad. it.) Il servo arbitrio, (a cura di) F. De Michelis Pintacuda, Torino, Claudiana, 2017, pp. 220-221: “Quot sanctos putas exusserunt et occiderunt iam aliquot saeculis soli illi inquisitores haereticae pravitatis? Velut Iohannem Hussum et similes, quorum saeculo non dubium est multos viros sanctos vixisse eodem spiritu...” [Quanti santi, credi, i soli inquisitori dell'eresia non hanno già mandato al rogo e ucciso in qualche secolo? È il caso di Jan Hus e di uomini come lui; e alla loro epoca sono indubbiamente vissuti molti altri uomini santi, animati dal medesimo spirito...].

Lutero fu il prodotto e la sintesi di tutte queste tendenze: in lui infatti notiamo un atteggiamento di forte opposizione verso il sapere di scuola, la critica alla mondanizzazione della religione e il richiamo, come vedremo, a molte delle principali posizioni fatte proprie dalla via moderna, sebbene con questo termine s'intendesse semplicemente un movimento che, dal punto di visto filosofico, accomunava orientamenti caratterizzati tutti da un anti-realismo, mentre da un punto di vista teologico comprendeva posizioni anche radicalmente differenti.

Ad esempio, relativamente alla questione della grazia e della predestinazione, sotto la dicitura di “via moderna”, venivano inseriti teologi dalle opinioni anche radicalmente opposte⁶: vi erano infatti coloro che, come Ockham o Gabriel Biel, erano piuttosto ottimisti circa le possibilità dell'uomo di essere artefice della propria salvezza⁷, tanto che furono poi accusati di pelagianesimo, sebbene come vedremo tale accusa debba essere ridimensionata. Altri teologi invece, come Ugolino da Orvieto, Gregorio da Rimini o Thomas Bradwardine, la cui opera principale fu chiamata significativamente De causa Dei contra Pelagium, conclusero che senza la grazia di Dio gli uomini erano del tutto incapaci di ottenere il Suo favore⁸.

Comunque sia, l'influenza che tutti questi pensatori esercitarono su Lutero, durante il suo periodo di studi a Erfurt (1501-1505) e anche dopo essersi fatto monaco agostiniano, fu notevole, ma quella stessa università era anche un centro della cultura umanistica, diametralmente opposta a quella scolastica, ed infatti a partire dal Quattrocento si manifestò in molte università un contrasto tra umanesimo e scolastica.

Ad esempio l'università di Vienna, sul finire del XV secolo, vide una rivolta di umanisti⁹ contro la scolastica. Questo conflitto si esacerbò poi nel XVI secolo, tant'è vero che molte università videro diminuire sempre più il numero dei loro studenti a causa della difficoltà e della sterilità della filosofia che in esse veniva praticata, la quale non faceva altro che generare divisioni e contrapposizioni, come quelle tra albertisti, tomisti, scotisti (via antiqua) e occamisti (via moderna).

Ora, sebbene l'umanesimo sia una delle concezioni più distanti dal pensiero di Lutero, in quanto ai suoi occhi l'essere umano non sarebbe nient'altro che un peccatore incorreggibile e quindi meritevole solo di condanna eterna, tuttavia vi è almeno un elemento in esso che egli ha ereditato, e cioè, come dicevamo, il totale disprezzo per la cultura tradizionale del Medioevo, in particolar modo verso tutte quelle distinzioni considerate oscure e futili sottigliezze e quelle “infinite altre loro sciocchezze metafisiche”¹⁰, tipiche di quelli che egli chiama “sofisti”, e cioè tutti coloro che hanno filosofato in maniera vana e sterile nelle questioni di fede, non ricercando, secondo Lutero, la verità, ma piuttosto il vantaggio della Chiesa e del Papato, tant'è vero che un sinonimo di “sofista”, in questo contesto, è anche “papista”, termine assai ricorrente in molti Riformatori.

6 Cfr. McGrath 2016, p. 85.

7 Cfr. Vignaux 1990, p. 159.

8 Cfr. McGrath 2016, p. 85.

9 Cfr. ivi, p. 82.

In un passo del De captivitate babylonica ecclesiae relativo alla transustanziazione, Lutero mostra questo suo atteggiamento, cioè il suo sprezzante rifiuto del sapere scolastico, frutto dell'uomo in quanto non fondato sulla Sacra Scrittura:

Quod feci, quia vidi Thomistarum opiniones, sive probentur a Papa, sive a Concilio, manere opiniones, nec fieri articulos fidei, etiam si angelus de coelo aliud statueret. Nam, quod sine scripturis asseritur, aut revelatione probata, opinari licet, credi non est necesse...

[ E così ho agito, perché ho visto che le opinioni dei tomisti, per quanto approvate da un papa o da un concilio, rimangono opinioni, e non diventano articoli di fede, neanche se un angelo dal cielo stabilisse diversamente. Infatti, quel che viene affermato senza le Scritture o una¹¹ comprovata rivelazione è opinabile, ma crederlo non è necessario...]

Oppure ancora:

Sed et Ecclesia ultra mille ducentos annos recte credidit, nec usquam nec unquam de ista transsubstantiatione - portentoso scilicet vocabulo et somnio - meminerunt sancti patres, donec cepit Aristotelis simulata philosophia in Ecclesia grassari, in istis trecentis novissimis annis, in quibus et alia multa, perperam sunt determinata...

10 Cfr. Martin Lutero, De captivitate babylonica ecclesiae; in D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Vol. 6, (a cura di) H. Bohlaus, Weimar, 1888, p. 518; (trad. it.) La cattività babilonese della Chiesa, (a cura di) F. Ferrario-G. Quartino, Gravellona Toce (Vb), Claudiana, 2006, p. 145.

11 Cfr. Martin Lutero, De captivitate babylonica ecclesiae; in D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Vol. 6, (a cura di) H. Bohlaus, Weimar, 1888, p. 508; ivi, pp. 101-103.

[ Per oltre milleduecento anni, la Chiesa ha creduto osservando la retta dottrina, e i santi padri in nessun luogo hanno mai fatto cenno a questa transustanziazione (una parola e una fantasticheria davvero portentose!), finché la falsa filosofia di Aristotele non ha cominciato a farsi strada nella Chiesa in questi ultimi trecento anni, in cui molte altre questioni sono state definite a sproposito...¹²]

Insomma, per Lutero la filosofia ha per secoli invaso il dominio della fede, perché gli uomini, sollecitati dalle passioni che derivano loro dal peccato originale, hanno tentato di sostituirsi a Dio, facendo credere come dogmi di fede nient'altro che le loro fantasie. Perciò Lutero se era così maldisposto verso l'applicazione della filosofia alle questioni di fede, non lo doveva essere, invece, verso quella filosofia, come quella occamista, che aveva escluso sé stessa dal campo d'indagine proprio della teologia.

Così sia la via moderna, sia i movimenti ereticali di fine Trecento e inizio Quattrocento, sia la cultura umanistica tendevano tutti ad un medesimo obiettivo, la dissoluzione del mondo medievale. La prima attaccò direttamente la teologia e il sapere, i secondi denunciarono la corruzione del clero, mentre la terza sferrò violenti assalti alla cultura scolastica medievale in generale, evidenziandone quelle che considerava barbarie del linguaggio e totale assenza d'intelligibilità