Riassunto esame Storia delle religioni, prof. Spineto, libro consigliato Manuale di storia delle religioni, Filoramo

Parte prima – Le religioni del mondo antico: i politeismi

Cap. 1 - Caratteri generali

1 – I prodromi della storia: limiti geografici e cronologia (p. 5)

Religioni del mondo antico

• Religioni etniche – L’appartenenza per nascita ad un preciso contesto etnico condizionava la partecipazione alla vita religiosa e questa stessa era garanzia di identità culturale.
• Politeistiche – Con gli dei organizzati in un sistema.
• Senza aspirazioni universalistiche.
• Non basate su un “libro” contenente “verità rivelate”.

Unica eccezione: Israele, fenomeno relativamente tardo (II ½ del VI millennio a.C.), la necessità di affermare l’unicità di Dio era un modo per consolidare l’unicità dell’identità di Israele.

I popoli politeisti non separavano/distinguevano la dimensione religiosa dal complesso delle attività umane. Erano inoltre soggetti a scambi con altri popoli che davano luogo a fenomeni di transculturazione, senza che tuttavia venissero meno le specificità culturali (almeno fino a Roma e al cristianesimo).

2 – “La rivoluzione neolitica in area mediterranea” (p. 8)

Rivoluzione neolitica: l’uomo diventa produttore di cibo (agricoltura; allevamento dal X mill. - pecore) e si stanzializza.

La storia di queste comunità proto-urbane è ricostruibile esclusivamente sulla base della documentazione archeologica.

3 – “La geografia della rivoluzione neolitica: il Vicino Oriente” (p. 9)

Quest’area coincideva con l’habitat naturale in cui convivevano gli animali addomesticabili.

4 – Cultura e culto (p. 9)

La cultura e le forme di culto restano un mistero. Esistono comunque grandi differenze da un sito all’altro.

Anche nel neolitico il fenomeno religioso più macroscopico è la pratica funeraria, manifestazione più evidente di una qualche pratica di culto, là dove è possibile individuare un trattamento del cadavere.

5 – Il mondo extra umano e il “mito scientifico” della dea madre (p. 10)

La diffusione di un discreto numero di statuine, per lo più di argilla, che riproducono un’immagine femminile, diffuse ampiamente nei diversi stili neolitici, sino alle grandiose rappresentazioni di Çatal Hüyük, non può autorizzare a parlare di un culto della “dea madre” e tanto meno di “dea madre”, che è piuttosto una sorta di mito scientifico.

Trattandosi di popolazioni dedite all’agricoltura, le immagini femminili possono plausibilmente rinviare al modello storico-religioso della Terra madre, Essere supremo femminile garante della fertilità, ed anche questo è solo un tipo, un modello euristico, sprovvisto di consistenza ontologica.

Çatal Hüyük sull’altipiano anatolico è stato portato alla luce uno dei più grandi insediamenti neolitici conosciuti del Vicino Oriente, compreso tra il 7100 e il 6300 a.C. e collocato all’incrocio di due ambienti naturali: il prato (allevamento) e i terreni alluvionali (coltivazione).

È costituito da case a 2 piani, unite tra di loro, senza porta, a cui si accedeva dal tetto tramite scale a pioli. Insediamento con abbondante cibo che permise i primi manufatti, per ora, in senso assoluto: specchi, tessuti, dipinti su pareti intonacati… Si distinguono stanze dedicate a qualche funzione sacra per la presenza di statue, statuine (per lo più femm., poche masch.), decorazioni e che dovevano servire più case.

Sulle pareti sono stati trovati dei rilievi con immagini femminili, con braccia e gambe levate (posizione della “partoriente”): una di queste partorisce una testa d’ariete. La presenza di bucrani ha fatto pensare ad un culto della fertilità. Forse è solo il tipo della Terra Madre associato ad una figura maschile, toro o capro fecondatore che può rinviare ad un Essere supremo celeste tipico delle civiltà di allevatori.

Cap. 2 - Area mesopotamica e vicino-orientale

1 – Cenni storici: il problema della diffusione (p. 15)

La Storia dell’umanità, documentabile e documentata, comincia in Mesopotamia attorno alla ½ del V millennio a.C.

A Uruk (IV millennio) è stata prodotta la 1° scrittura e si è diffusa tramite scambi culturali. I Sumeri erano già stanziati in territorio mesopotamico, senza però formare uno stato unitario ma essendo distribuiti sul territorio sul modello delle città-stato.

Se il modello religioso che si diffonde in area mesopotamica fin sulla costa palestinese e nell’Anatolia ittita è numerico, tuttavia ogni cultura lo ha rielaborato in forma propria e originale → unità culturale.

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2 – Città-stato e distribuzione degli dei (p. 17)

Uruk alla fine del IV millennio è una città strutturata di ampie dimensioni, dotata di numerosi complessi templari.

Il tempio diventa il centro attorno al quale gravita l’intera vita della città (cfr. civiltà dei Maya). Detto è in numerico e bīt/bitûm in accadico, è espressamente “la casa del dio” e forse questo valore è esteso all’intera città se in ebraico e aramaico persistono nomi di città formati da bêth (“casa”, “residenza di”) seguito dal nome di una divinità.

La gestione della vita economica e religiosa passava attraverso il santuario, proprietario dei terreni coltivabili, forse sotto la giurisdizione di un “signore” en, probabilmente capo religioso e politico insieme. En era però anche l’epiteto con cui si designava l’essere extra-umano, signore e titolare del tempio.

È improbabile che sin dall’antichità queste figure si configurino come divinità. Finché domina la concezione dell’en sembra prevalere una visione settoriale del mondo, reso utilizzabile attraverso la spartizione delle terre.

In questa fase l’essere extra-umano non trascende nemmeno relativamente l’uomo, è segno di un evidente localismo che appare superato nella direzione di un relativo trascendimento e universalismo quando da una parte un lugal (“grande uomo”, il pastore di cui il popolo era il gregge) sostituisce o affianca l’en umano, dall’altra all’essere extra-umano si associa la nozione di dingir (“stella”), che diviene il determinativo della divinità e da quel momento accompagnerà ogni teonimo.

Il re e le nozze sacre

Il lugal si configura ben presto come un re, che esercita un controllo sulla sfera religiosa e tenta spesso di appropriarsi di prerogative sacerdotali. Alla regalità stessa era attribuita un’origine divina.

L’universo divino, replica di quello umano, esprimeva un potere sovrannaturale che superava la frammentazione politica delle città, rispetto alle quali appariva unitario, e che aveva la sua sede nella città santa di Nippur.

Ma il re non è un dio (cfr. Egitto) e finché la regalità non diviene ereditaria con l’introduzione del principio dinastico, il lugal è tale in quanto sposo della dea Inanna / Ištar (“la signora del cielo”). Sono dunque le nozze con la dea che definiscono il ruolo del re, a sua volta scelto da Inanna. Ma tale “matrimonio sacro” non comporta uno statuto divino per il sovrano né la sua immortalità.

Il primo sovrano divinizzato è Narām-Sîn (2254-2218 a.C.), che accanto al nome porta il determinativo dingir.

3 – Il pantheon e la mitologia (p. 21)

Divinazione: per Cicerone è un “presentimento e una conoscenza del futuro”.

Trasferiti gli dei dalla terra al cielo, il mondo divino venne organizzato in modo da riflettere l’organizzazione cittadina, trascendendola e superando la frantumazione delle città-stato. Furono poi sistemati e organizzati dai sacerdoti in “liste divine”.

Triade cosmica e triade astrale

Inoltre si incontra una organizzazione degli dei in “triadi”, di natura esclusivamente mitologica, senza relazioni con il piano cultuale, ché queste divinità non paiono godere di un culto comune.

In questa prospettiva al vertice del pantheon mesopotamico appare collocata la triade cosmica formata da:

• An dio del cielo astrale; la sua sede è Uruk; il suo tempio è E-an-na, “la casa di An”; ha una sposa An-tu (femminile di An); è poco attivo, quasi un deus otiosus; è all’origine del potere regale e garante dell’autorità, fondatore della dinastia divina e padre del re En-Lil.
• En-Lil signore del cielo meteorico; la sua sede è Nippur; il suo tempio è Ekur, “la casa della montagna”; ha una sposa Nin-Lil (femminile di En-Lil); si colloca a ½ tra il cielo astrale e la terra; nelle sue mani si trova l’esercizio della stessa autorità regia; ordina e punisce e per questo è il “signore dei destini (Me); dio severo, da lui la decisione di punire gli uomini con il diluvio.
• En-ki signore della terra; la sua sede è l’antichissima città di Eridu; lo affiancano figure femminili come Dam-ki-an-n (“signora/sposa della terra e del cielo”), Mah (“l’altissima”) e Nin-ki (“la signora della terra sotterranea”); è il signore del sottosuolo, esercita la sua signoria sull’Apsû (acque dolci che risalgono dalle profondità della terra); celebrato come protettore dei riti e dei sacerdoti, sapiente, astuto e abile affianca En-Lil nell’esercizio del potere.

Insieme queste tre divinità esprimono la realtà cosmica e le forme per controllarle e nello stesso tempo riproducono lo schema politico su cui si reggeva il mondo mesopotamico.

La seconda triade o triade astrale è formata da:

• Nanna-Su’en dio luna; figlio di En-Lil e Nin-Lil; la sua principale sede di culto era Ur; sua compagna era Nin-Gal (la “grande signora”); governava il ciclo mensile e fissava i destini, pertanto l’eclissi lunare era interpretata come un funesto presagio funesto, segno dell’ira del dio.
• Utu dio sole; è spesso considerato figlio di Nanna-Su’en; aveva due principali centri di culto, a Larsa ed a Sippar; il suo tempio era Ebabbar, la “casa splendente”; Aja, la sua compagna, venne successivamente assimilata a Ištar; per i Sumeri era considerato un dio della guerra, per gli Accadi era in particolare la luce solare diurna e il giorno inteso quale spazio temporale; poteva vedere ogni cosa, era in grado di distinguere il bene e il male e dunque era figura della giustizia e della legge, che puniva i colpevoli.
• Inanna “stella del mattino”; è forse la figura divina meglio definita del pantheon mesopotamico, dotata di una personalità complessa e autonoma; a volte figlia di An, a volte di Nanna-Su’en, Signora del cielo, Signora del mattino, Signora della sera, Signora degli uomini, Signora della battaglia… contemporaneamente divinità guerriera e della vita sessuale.

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Queste due triadi orientano ed esprimono le forme dell’universo entro il quale si snoda l’esistenza delle genti mesopotamiche. Sono le divinità principali, che però non escludono altre figure divine, tra cui: Nergal, nella città di Kuthu, Signore degli Inferi, sposo di Ereškigal, sorella di Inanna e a sua volta Signora degli Inferi; Ninurta, dio artigiano e guerriero; Nabû, l’“annunciatore”, con sede a Ninive, considerato estensore e scriba delle “Tavolette dei destini” detenute da En-Lil.

Appare così un pantheon organico e funzionale, dove il controllo di una sfera o di una forza naturale non è lasciato al dominio di una esclusiva figura divina.

Con la fase babilonese e assira emergono poi divinità nazionali come Marduk, protagonista dell’Enūma eliš, che conquista il regno dopo aver sconfitto il mostro Tiāmat, le acque salate primordiali, e Assur, dio nazionale assiro, che ha dato nome al popolo degli Assiri e al loro territorio.

Mitologia e antropogonia

Attorno a queste divinità è fiorita una ricca mitologia a carattere prevalentemente cosmogonico e antropogonico, dalla quale emerge anche il fondamento stesso dell’esercizio del potere.

Nell’Enūma eliš l’origine del mondo dalle membra sparse di Tiāmat e la creazione dell’uomo plasmato da En-ki per suggerimento di Marduk, sono associate alla conquista del potere da parte dello stesso Marduk. Nei racconti mitici compare una limitazione del potere degli dei che possono essere ingannati (cfr. En-lil derubato delle “Tavolette dei destini”).

Dell’antropogonia si conoscono numerose redazioni. Nella redazione numerica di Enki e Ninmah En-ki escogita la creazione dell’uomo per liberare gli dei dalle pene del lavoro; mentre in quella antico-babilonese di Atrahasīs, l’uomo salvato dal diluvio, En-ki (Ea) crea l’uomo attraverso il sacrificio di un dio, il cui sangue concorre a vivificare l’argilla mescolata dalla dea Nintu, da cui scaturisce il genere umano.

Nell’Enūma eliš, dove domina la figura di Marduk, a quest’ultimo compete l’ideazione dell’uomo, ma è sempre En-ki a plasmarlo.

La creazione dell’uomo non implica solo un’originaria limitazione del mondo divino, ma esprime e sottolinea il principio di sudditanza dell’uomo stesso, che è voluto dagli dei quale loro sostituto nelle attività produttive ed è pertanto al loro “servizio”.

Ma la crescita demografica degli uomini favorisce la ribellione, che si ripete ben tre volte e che gli dei soffocano con epidemie, siccità e carestie. Alla quarta ribellione, En-lil decide di sterminarli tutti attraverso il diluvio e ciò sarebbe avvenuto se En-ki non fosse intervenuto per salvarne almeno uno con la sua famiglia, Atrahasīs → espressione dell’ineluttabilità e del principio della sudditanza umana di fronte al potere regale rappresentato dalla corte divina su cui domina En-lil, a sua volta forma e fondamento della regalità umana.

La potenza divina non è solo coercitiva e punitiva, ché proprio dagli dei gli uomini hanno ricevuto tutti gli elementi della civiltà. Cfr. mito tardo in greco: gli uomini sarebbero stati sottratti allo stato di bruta ferinità in cui vivevano da una sorta di eroe culturale, Oannes, ½ uomo e ½ pesce, che separa progressivamente gli esseri umani dallo stato di natura per introdurli nella dimensione della cultura.

Gilgameš, “Colui che vide ogni cosa ai confini della terra”, per 2/3 dio e per 1/3 uomo, è il protagonista di un lungo poema trasmesso in più redazioni, dove questa sorta di eroe percorre il mondo alla ricerca della pianta dell’immortalità.

Gilgameš non presenta tuttavia i tratti tipici dell’eroe culturale, se non nel riconoscimento dell’ineluttabilità della morte e dell’irriducibile distanza che separa uomini e dei. È figura del sovrano in quanto re di Uruk, in grado di opporsi agli dei senza essere immortale, ma è anche figura del potere che si esprime brutalmente.

Ma l’eroe non conquista l’immortalità, che rimane un segreto degli dei, e deve rassegnarsi alla condizione umana: il re, vicario degli dei in terra, resta un mortale e come tale non può sfuggire al destino di tutti gli uomini. Tale epopea è un mito di fondazione dell’ineluttabilità della morte e nello stesso tempo del limite e della misura della regalità nel mondo umano.

4 – Il culto (p. 28)

Se l’uomo era stato plasmato per lavorare al posto degli dei e servirli, le pratiche del culto mesopotamico traducevano concretamente questa funzione. Il primo compito rituale era la celebrazione del culto giornaliero, uguale per ogni divinità, che prevedeva la vestizione mattutina della statua del dio, la recitazione di preghiere e il canto di inni, la preparazione di due o quattro pasti quotidiani a seconda della città.

Feste, cerimonie, riti, sacrifici

Oltre al culto giornaliero nel corso dell’anno vi erano giorni fissi durante i quali erano previste precise cerimonie rituali (purificazioni, lavacri, processioni…). Inoltre il sistema cultuale era poi scandito da un ciclo festivo annuale fondato sul corso lunare: ogni mese e ogni giorno avevano una divinità tutelare alla quale erano dedicati → visione e rappresentazione ciclica del tempo, periodicamente rinnovato dalla festa di Capodanno che produceva una momentanea destorificazione del presente per rinnovarlo e rifondarlo.

In tale celebrazione il re stesso, specchio delle divinità, veniva provvisoriamente privato delle sue insegne e obbligato ad una confessione pubblica delle sue colpe dal sacerdote, per essere poi reintegrato nel suo ruolo e nelle sue funzioni.

Gli specialisti del culto

Al vertice della piramide sacerdotale era situato l’en umano, assunto successivamente da Accadi, Babilonesi e Assiri con forme e denominazioni proprie.

Al di sotto di questo si incontra tutta una serie di specialisti, le cui funzioni e articolazioni, diverse nelle singole città, si sono trasformate e dilatate nel tempo. Esistevano gli addetti al culto, governati dal “sommo sacerdote”, al quale era subordinato il sanga, termine che a partire dal II millennio divenne dominante e al quale si associò una gerarchia al cui