Riassunto esame Modelli sociali della disabilità, prof. Pizzo, testo consigliato: Minority Reports. Cultural Disability Studies, n. 2/2016. La guerra in carne ed ossa / The War in the Flesh

La guerra in carne ed ossa: guerra alla disabilità, disabilità alla guerra

Ciro Pizzo

0. Perché la guerra, e perché è legata alla disabilità? Si tratta di pensare il nesso che ne fa una endiadi fondamentale per pensare reciprocamente la guerra e la disabilità. L'immagine classica della disabilità, che ricorre spesso nelle storie, è quella dell'assenza, del silenzio, del vuoto, una storia fatta perlopiù di tracce lasciate involontariamente all'interno delle storie delle popolazioni normodotate, all'interno della grande storia fatta da e di persone eccezionali, che sono al centro delle tante storie che si succedono e si concatenano a partire dal passato.

Queste storie hanno visto di recente la presa di parola diretta dalle popolazioni svantaggiate, oppresse, la cui esistenza si conosceva grazie alle tracce lasciate nei documenti ufficiali delle istituzioni che si occupavano di loro. Tutto questo secondo uno schema che dalla storia monumentale, fatta dai generali e dagli eroi, vede scavare nel sottosuolo per disseppellire quel che resta delle vite degli uomini infami.

In questa narrazione il disabile è sempre stato visto come assente, come colui che non ha posto all'interno della società, tanto che il primo momento fondativo di questa immagine è presente nella prima storia che apre tante storie della disabilità. Si tratta della storia, o meglio del destino riservato ai disabili della società spartana votata alla guerra e alla sicurezza del corpo sociale, alla purezza del corpo, individuale e del gruppo, ed elimina coloro che non possono partecipare allo sforzo bellico e che non trovano una posizione all'interno di questa società ad alta performance: una società di soggetti sani e di robusta costituzione.

Si tratta di una storia posta all'origine delle storie della disabilità spesso per sottolineare la potente innovazione sociale portata dal cristianesimo, che propone accoglienza dei disabili e dei diseredati, sganciando la loro considerazione dal nesso con la capacità guerresca, promuovendo una comunità di fratelli votata alla salvezza delle anime piuttosto che del "corpo" sociale.

Si è a lungo ritenuto che gli Spartani portassero i loro neonati deformi sul monte Taigeto per farli precipitare nel vuoto. Recenti studi sembrano smentire questa pratica: dopo cinque anni di scavi, l'antropologo T. Pitsios, dell'Università di Atene, ha trovato solo ossa di maschi adulti (18-35 anni). Queste scoperte hanno modificato le idee sull'identità delle persone condotte sul Taigeto per trovarvi la morte. Molto probabilmente, i neonati deformi trovavano la morte tra le mani della levatrice, subito dopo essere venuti al mondo.

Sembra il frutto di una ipostatizzazione di un idealtipo spartano di società che si pretende valido per l'intera società arcaica e antica, forse anche il frutto della mitizzazione della società spartana il cui fascino aveva colpito Platone. Nelle pagine platoniche l'immagine di Sparta era stata trasformata nella Utopia di Stato per risolvere le problematiche interne alla democrazia ateniese, a sua volta idealtipo di ogni futura democrazia.

L'utopia platonica affascinerà anche il tentativo di imporre uno stato forte e militare nel cuore del Novecento, abbagliati dal mito spartano rintracciato e riletto attraverso le pagine platoniche. Non a caso saranno anche i volenterosi carnefici dei disabili e degli indegni di vivere nel cuore del Novecento, reincarnando la medesima società guerresca che ritorna nelle tante storie della disabilità come momento negativo massimo per queste popolazioni. Quello spartano, idealtipo di società votata alla guerra, sembra funzionare come idealtipo negativo per quel che concerne il rapporto tra disabilità e società, sia nella versione originaria che quella novecentesca.

In realtà senza far scivolare indietro nel tempo categorie che non erano dei tempi presi in analisi, e seguendo le tracce dei disabili ci sarebbe lo spazio per pensare a un ruolo e un destino diverso, anche legato al fatto che, fino alla Prima guerra mondiale, il disabile non è mai visto come appartenente a un gruppo a sé, anzi il singolo soggetto continua a portare il proprio rango, continua a essere riconosciuto in base al proprio status, ma in condizione diminuita.

Invalidi e disabili nell'antichità greca

1. Secondo diverse testimonianze, nell’antichità greca, gli “invalidi di guerra” restavano all’interno della comunità e partecipavano alla mobilitazione, cambiando il loro compito ma non sottraendosi.

Nell’antichità greca, che posto possono occupare gli storpi o i disabili? Guerre frequenti, numerosi feriti e l'obbligo di mantenere una difesa attiva possono giustificare l'intervento nel combattimento di tutte le forze possibili, compresi i disabili di guerra, ma anche i disabili di nascita, o quelli che un incidente, o una malattia li hanno resi tali. I greci li chiamavano adunatoi, invalidi. La logica sarebbe che le persone sminuite fossero escluse dai campi di battaglia. Ma nel mondo greco nell'esercito di Agamennone era presente il gobbo e zoppo Tersite.

(Dans un environnemcnt encore marqué par l'équivalence entre la beauté physique et la beauté morale liée au courage des καλοι καγαθοι, dans de armées où la force des soldats est l'un des atouts majeurs de la victoire, quelle place les estropiés ou Ies invalides peuvent-ils occuper ? Des guerres fréquentes, des blessés nombreux et l'obligation dans laquelle se trouvent les cités ou les royaumes de maintenir une défense active peuvent justifier l'intervention dans les combats de toutes les forces possibles, y compris les invalides de guerre, mais aussi les infirmes de naissancc ou ceux qu'un accident, la maladie ou l'âge ont rendus impotents. Les Grecs les disent adunatoi, sans dunamis, sans force, bref invalides. La logique voudrait que les personnes diminuées soient exclues des champs de batailles. Or dans le monde grec, plusieurs exemples nous suggèrent le contraire, à commencer par la présence, dans l'armée d'Agamennon, du bossu et boiteux Thersite).

Anche per il semplice motivo che l’uomo perfetto (adulto e in perfetta salute) doveva essere una eccezione in un mondo in cui la vita era dura breve e brutale e in cui era frequente l’esperienza di disabilità. Un esempio è Tersite che partecipò alla guerra di Troia e non era sopportato per le sue caratteristiche fisiche e morali. È considerato un antieroe pervicace che si era permesso di offendere Agamennone, attirando su di sé le ire di Odisseo che, in tale occasione, gli ordinò di tacere colpendolo con lo scettro.

Tersite aveva trasgredito il proprio ruolo, l’eccessività del suo dire, il suo ethos disordinato, akosmotikos, che è però caratteristica tipica dell’eroe, principio di disordine. Questo episodio risalta la tensione che è presente tra l’uguaglianza di tutti in assemblea e la differenza riconosciuta al parlare di qualcuno legata alla propria condizione personale, individuale, quando si è tra pari. Egli rappresenta l’eroe della presa di parola, incarna la negazione della ideologica bellezza dell’eroe e diventa l’eroe che incarna l’incompatibilità tra ruolo e corpo. Metaforicamente e plasticamente si è di fronte all’incarnazione di un complesso che si pretendeva universale circa il rapportarsi a coloro che incarnano una diversità fisica. Cosa si intende per disabile?

Sembrerebbe che il corpo di una persona e l’eccezionalità della sua forma influenzi il suo destino e il suo inserimento nel Regno umano. Infatti, la categoria di disabile guarda il corpo per poter sancire e fissare la differenza discriminante. Il lemma di “disabile” lo è però i tempi antichi in quanto la guerra costruisce la categoria della disabilità, comune e interna ai singoli status, costruita da una causa esterna che produce una condizione che accomuna i tutti soggetti a prescindere dallo status, dal ceto ecc.

In questa epoca si può parlare di una correlazione tra mostro (corpo eccessivo) e corpi diminuiti che somigliano a quei corpi diminuiti che costituiscono la categoria di disabilità nei decenni più vicini a noi. Nell’antichità greca, il termine adunatos, indicava una diminuzione fisica/mentale. Nel mondo romano invece vi era una definizione più precisa del ruolo che assume una persona in un gruppo in base alle proprie condizioni fisiche e mentali: la codificazione del “corpo” che può accedere alle cariche e all’analisi degli impedimenti è connessa, probabilmente, alla congiunzione del politico e del religioso che viene incarnata nella figura del magistrato che è anche sacerdote.

Non a caso, la sfera religiosa si occupa di stabilire il meccanismo di interdizione verso coloro che, con un’imperfezione fisica o mentale, non possono avere contatto con il sacro perché non integri fisicamente o mentalmente. In queste circostanze nasce la necessità dell’allontanamento per timore di una contaminazione, la convinzione che queste nascite incarnino messaggi divini. Una delle migliori definizioni che tiene conto dell’impianto biologico-giuridico del diritto romano è quella di Foucault.

La nozione di “mostro” è una nozione giuridica perché a definire il mostro è il fatto che, nella sua esistenza stessa e nella sua forma, egli è una violazione delle leggi della società e delle leggi della natura, è un’infrazione alle leggi nella sua stessa realtà. Il mostro emerge in un “giuridico-biologico”.

Nella famiglia/dinastia del mostro vengono inseriti coloro che non sono del tutto umani, coloro che escono dai confini dell’umanità, l’accesso all’umanità in una società impregnata di valori guerreschi¹ passa per il sesso, una delle dimensioni negata per molto tempo ai disabili. In questa costellazione al confine tra umanità e disumanità si collocano tutti quei profili che tendono a essere tenuti fuori della “normalità”.

Biostoria, biopolitica e normalizzazione

2. In una società di sussistenza “pesa” nutrire soggetti incapaci di procurarsi il cibo, dimenticando che si parla di una società in cui tutti possono servire, in cui i soggetti inutili o minori (donne, bambini o disabili) partecipano a guerre ed assidi. Diverse testimonianze dimostrano che, in antichità, i disabili venivano utilizzati in guerra. Oltre a questa visione funzionalista ed economicista, risulta difficile pensare che una società che ha a cuore l’onore, la fama e la gloria acquistata in battaglia, non abbia altrettanto a cuore i reduci, i corpi feriti e il prestigio dei veterani.

Per questo sono stati costruiti dei meccanismi che oggi sono chiamati welfare che, anche se su scala ridotta, risulta essere simile a quelle utilizzate con le guerre novecentesche perché è simile il principio della coscrizione: il “popolo in armi” è considerato tutto il popolo.

Su scala differente si riaffermano le stesse logiche. Il demos è nazione mentre le nazioni e i loro confini sono i confini del popolo, di un popolo in armi che comprende tutti, i civili e i militari.

Qui si annodano i tropi nazional-patriottici dell'Ottocento e che si sono riattivati e amplificati nella Prima guerra mondiale, con una adesione giustificata proprio da una lunga durata, per cui «aspetti specifici della retorica bellica appaiono accettabili e seducenti, perché un'intera pedagogia nazionale da decenni li ha resi gli strumenti essenziali di un’estetizzazione della nazione».

Questo viene considerato il frutto dell'affermarsi della nuova attenzione alla vita e al far vivere: la "biostoria". Il diverso rapporto con la natura, e la capacità di governarla attraverso la tecnica, permette una padronanza della vita e dei suoi meccanismi che allontana la morte dall'orizzonte quotidiano degli uomini, la morte connessa alla natura (carestie, pestilenze, etc.).

Procedimenti di potere e di sapere prendono in considerazione, modificano e controllano i processi della vita. L'uomo occidentale apprende cos’è una specie vivente in un mondo vivente, cosa vuol dire avere un corpo, delle condizioni di esistenza, una salute individuale e collettiva.

Per la prima volta, la realtà biologica si riflette in quella politica; il fatto di vivere non è più il fondo inaccessibile che a volte emerge nelle vicende della morte e della sua fatalità: esso passa nel campo di controllo del sapere e d'intervento del potere. Quest'ultimo avrà a che fare con degli esseri viventi, e la presa che potrà esercitare su di loro dovrà porsi a livello della vita stessa; è l'assunzione della vita da parte del potere, più che la minaccia dell'uccisione che gli dà accesso

¹. Esemplare la storia di Enkidu, creatura primitiva e mostruosa creata dal dio Aruru per sconfiggere Gilgames ma che diventa il compagno di avventura di quest'ultimo una volta che esce dallo stato di bruta primitività, il che avviene grazie all'iniziazione al sesso da parte di una cortigiana. Il sesso come rito di iniziazione lo si trova anche in altre mitologie

fino al corpo. Se si può intendere per “bio-storia” le pressioni attraverso cui i movimenti della vita ed i processi della storia interferiscono gli uni con gli altri, si potrà parlare di "bio-politica" per designare quel che fa entrare la vita ed i suoi meccanismi nel campo dei calcoli espliciti e fa del potere-sapere un agente di trasformazione della vita umana (Foucault 1976: 126).

Questa riarticolazione dei rapporti con la vita trova un altro tassello nel legame tra sesso, nazione e razza, che si rafforza nella modernità, riconoscendo nel dispositivo della "norma" la chiave per regolare le vite individuali e collettive. La logica della normalizzazione è di distribuire la popolazione nello spazio sociale e di mantenere tutti i soggetti utili al corpo sociale, con una gerarchizzazione funzionale e mobile, con sullo sfondo il discorso razziale, che cristallizza le gerarchie e legittima il ricorso al latente potere di mettere a morte.

Il razzismo si può considerare la cornice dei processi di gerarchizzazione interna, connesso alla sessualità, perché il sesso unisce la specie (o la razza) e l'individuo. Il sesso è considerato l’oggetto di scontro politico: è l'elemento che connette i due assi che hanno garantito lo sviluppo della tecnologia politica della vita. Esso partecipa delle discipline del corpo (dressage, intensificazione e distribuzione delle forze, adattamento delle energie) e della regolazione delle popolazioni attraverso tutti gli effetti globali che induce.

Dà luogo a sorveglianze infinitesimali, ad organizzazioni dello spazio di un'estrema meticolosità, ad esami medici o psicologici interminabili, a misure massicce, ad interventi che prendono di mira l'intero corpo sociale. Il sesso è accesso alla vita del corpo e della specie, e viene usato come matrice delle discipline e principio delle regolazioni.

Per questi motivi, nel XIX secolo, la sessualità è braccata nei comportamenti, le si dà la caccia nei sogni, la si sospetta dietro le più piccole follie, la s'insegue fin nei primi anni dell'infanzia; diventa tema di operazioni politiche, di campagne ideologiche di moralizzazione o di responsabilizzazione: la si fa valere come l'indice di forza di una società, che rileva l'energia politica e il vigore biologico.

Questa attenzione rivolta al sesso ne rivela la centralità politica, che modifica il precedente modo di vedere il sesso e la sessualità: un esempio è l'analisi della Summa di Tommaso d'Aquino condotta da Davidson secondo il quale il sesso dovrebbe essere volto solo alla procreazione. Davidson, nella sua analisi, evidenzia la congiunzione tra l'ira di Dio causata dalla disobbedienza umana alle sue leggi e la produzione di una creatura contraria alla natura.

Per Tommaso esisteva una categoria distinta di lussuria ovvero la lussuria contraria alla natura e il cui esempio più grave è la bestialità; e quando vengono commessi tali peccati si offende Dio. Mettendo in risalto la conseguenza di tale offesa, Paré naturalizza questa cornice concettuale; la creatura bestiale che ne risulta è una rappresentazione simbolica dell'ira di Dio. Paré riserva il linguaggio più carico (orrore, orribile, ripugnante ecc.) a queste creature e ai peccati che rappresentano.

Al nesso tra disordine morale e disordine della natura si richiama il problema anche giuridico (utroque iure) della mostruosità, cioè l'umanità e la consacrabilità. Inoltre viene rivolta l’attenzione ad un elemento in grado di classificare e suddividere la vita e le sue forme contra naturam. Esemplare è la storia del collezionismo artistico e scientifico, che passa dalla stagione della curiositas alla stagione della sistemazione e dell'accentramento.

I processi di istituzionalizzazione del sapere, attivati dall'Assolutismo come supporto organico al potere del sovrano, sono sempre più finalizzati nell'ambito del riformismo illuminato al bene e alla realizzazione del “buon ordine”. Alla figura del re che garantiva l'allontanamento dello spettro del "bellum omnium contra omnes", subentra lo Stato che cerca di assicurare la pace e il benessere tramite una rete di procedure, modalità e istituti che insieme costituiscono la nuova dimensione del pubblico. È una dimensione che interessa la sfera politico-economica, scientifica, artistica e letteraria. (Olmi 1992: 194)

È una tendenza che trasforma l'interesse per la classificazione delle curiosità in una sorta di com