Storia della filosofia contemporanea

Storia della filosofia contemporanea

Lo spiritualismo

L’esperienza filosofica di Bergson si sviluppa dalla seconda metà dell’Ottocento alla prima metà del Novecento. Bergson si forma nella scuola positivista; tuttavia, il ‘‘Saggio sui dati immediati della coscienza’’ rappresenta l’esito di una critica al positivismo che approda ed inaugura un qualcosa di nuovo dal punto di vista della proposta filosofica. Il fine di Bergson è quello di riabilitare il concetto ormai morto di metafisica e lo fa all’interno della ‘‘Evoluzione creatrice’’.

La critica al positivismo presente all’interno del ‘‘Saggio sui dati immediati della coscienza’’ mostra come questa corrente sia insufficiente sotto alcuni punti. Bergson ritiene che ogni ambito della realtà debba sottostare alle leggi scientifiche. Le leggi scientifiche si rifanno alla nozione di tempo, che è trattato come se fosse spazio: la scienza, per fare le sue proposte, deve trattare il tempo sotto forma di spazio, per cui ogni unità temporale è uguale a quella successiva, e questo perché la scienza deve fornire un dato oggettivo. Il tempo, però, non può essere sempre spazializzato, ma anzi risulta essere una forzatura perché per l’uomo, soggettivamente, un’ora non è mai uguale all’ora di un altro – l’esperienza temporale è personale. Accanto al tempo scientifico vi è dunque il tempo della coscienza che riguarda l’interiorità e si muove in maniera diversa e prevede compenetrazione. Nel tempo della coscienza, ogni attimo si somma a quello precedente e questo fa sì che il tempo sia sempre lo stesso ma che, come un gomitolo, cresca su sé stesso.

Quando si parla del tempo, dice Bergson, bisogna essere in grado di riconoscere l’irriducibilità del tempo della scienza al tempo dell’interiorità; il tempo della coscienza viene chiamato durata, mentre il tempo della scienza viene chiamato tempo spazializzato. C’è sempre uno scarto tra la coscienza e il tempo spazializzato e questo perché, in una società sempre più scientifica, il modo di valutare il tempo è proprio dell’interiorità, e infatti l’uomo tende a solidificare l’interiorità.

Il tentativo di Bergson è quello di riaprire la metafisica. Nella misura in cui ogni fenomeno è definibile attraverso una formula, allora è assolutamente prevedibile sapere ciò che accadrà. Bergson crede che esista però un tempo diverso che mantenga la libertà, ed è un concetto puramente metafisico. Ciò che accomuna i deterministi e gli anti-deterministi è l’idea che il tempo sia una linea in cui ad un certo punto si apre una biforcazione e c’è una scelta da fare; in realtà non c’è nessuna linea secondo Bergson, perché si tratta di uno stesso punto che si somma a sé stesso e che non può essere spazializzato.

Di conseguenza, al di là di questa disputa, Bergson afferma che, se il vissuto non viene spazializzato, allora la libertà rimane come un’evidenza poiché questi problemi nascono dalla pretesa di dare alla durata gli stessi attributi dell’estensione. La coscienza umana è sempre condizionata dalla realtà, perciò la libertà non è mai assoluta, ma, dall’altra parte, una certa esperienza della realtà è possibile se non si ragiona solo nei termini di tempo come spazio.

Materia e memoria sono dei termini nuovi che utilizza Bergson per parlare della realtà come un qualcosa di materiale e per riferirsi alla struttura della coscienza. Per Bergson, l’umano è sempre connesso con la realtà, quindi c’è sempre connessione tra durata e spazio, e materia e memoria; queste sono due facce della medesima realtà. Bergson afferma sia abbastanza evidente che lo stato psicologico sia indipendente dallo stato cerebrale poiché c’è molto di più in una coscienza umana che nel cervello.

Per giustificare questo suo pensiero si utilizza l’immagine del teatro: il cervello è sempre quello che vediamo, ma il tipo di lavoro che viene inscenato può essere sia estremamente semplice che raffinata; la vita della coscienza può avere gradi di enorme profondità ma anche di estrema superficialità. L’umano e la sua vita psichica vivono in questa stratificazione infinita di gradi che vanno dalla pura durata, la memoria, al contatto con la materia. Bisogna imparare a stare esattamente al centro di questi due estremi, memoria pura da una parte e percezione pura dall’altra. Materia/percezione e memoria si danno sempre insieme e si sostengono. Nel rapporto tra durata e spazio, è la durata a dare fondamento al tempo come spazio.

Nella realtà vi è un principio unico chiamato élan vital (‘’slancio vitale’’) che consiste in una esigenza di creazione; esso non può creare in senso assoluto perché incontra davanti a sé la materia che ha un movimento inverso al suo e quindi se ne impadronisce per introdurvi la più grande quantità possibile di indeterminazione e libertà.

La psicanalisi

Freud ne ‘‘L’interpretazione dei sogni’’ ipotizza una mappa psichica, definita come prima topica, ed individua tre strati quali la coscienza, il preconscio e l’inconscio. L’infanzia umana ha per Freud un ruolo decisivo nella costituzione dell’identità psichica. Egli rivendica l’esperienza della sessualità nel bambino, sostenendo che questo non sia ‘‘asessuato’’. Le zone erogene sono molteplici e solo con l’età si concentrano nell’organo genitale.

In particolare, secondo la crescita, Freud distingue tre fasi: orale, anale e fallica. Il complesso di Edipo viene maturando dal quinto anno ed avvia il superamento dell’autoerotismo perché la libido investe la figura dei genitori. Questo consiste nell’attaccamento per il genitore di sesso opposto, unito al sentimento di rivalità per l’altro genitore: nel maschio si supera anche grazie al complesso di castrazione, nella femmina, invece, si supera più dolorosamente e lentamente anche grazie all’invidia del pene.

Freud introduce la nozione di pulsione di morte, Thanatos, accanto al principio di piacere, Eros. Nell’umano vi è un principio di morte che agisce con il principio di piacere, talvolta superandolo, come masochistica coazione a ripetere. Freud ritiene di dover intendere la mente come l’interazione tra tre strutture/istanze, definita come seconda topica: l’ES, l’IO e il SUPER-IO.

Secondo Jung, nel fondo della soggettività vi sono degli archetipi che incasellano il nostro vissuto. Dunque, l’inconscio non è esclusivamente del singolo, ma prende parte ad una collettività. Il sodalizio tra Freud e Jung procede dal 1906 al 1913 e termina in seguito al rifiuto di Jung dell’idea che la sessualità sia l’elemento fondamentale della personalità. Secondo lui, infatti, esisterebbe un’energia vitale generale che si esprime nell’inconscio ed ha una sua intenzionalità.

Il fondo dell’inconscio ha una dimensione collettiva (che Freud non vedeva) e fa sì che i propri orizzonti futuri si aprano maggiormente. L’inconscio collettivo è tutto ciò riguarda la cultura umana e che viene tramandato. Jung sviluppa una sua topica dove distingue tre livelli: l’IO, che garantisce continuità e consapevolezza; l’inconscio personale, che è l’insieme delle esperienze che l’IO rimuove in quanto troppo complessi, deboli, o ansiogeni; l’inconscio collettivo, che è il fondamento degli altri due ed è lo sfondo ancestrale delle memorie dell’umanità. I contenuti dell’inconscio collettivo sono definiti archetipi, che sono forme che diventano simboli nell’esperienza individuale (es. madre, morte, Dio).

Jung individua, nella descrizione della personalità, due atteggiamenti e quattro funzioni. I due atteggiamenti fondamentali più o meno dominanti sono l’introversione e l’estroversione. I due si combinano con le quattro funzioni psicologiche che sono pensiero e sentimento (razionali) e sensazione e intuizione (irrazionali).

Secondo Lacan, la coscienza si appropria di sé attraverso un percorso a tappe che avviene grazie al rapporto di distinzione dalla madre.

• Stadio dello specchio (6-18 mesi): Il bambino passa dalla non distinzione dalla madre all’esperienza di sé. Allo specchio, la sua immagine la coglie innanzitutto come un qualcosa di reale da afferrare, poi come immagine di un altro, e infine come la propria immagine.
• Complesso edipico: Il bambino si vive come desiderio della madre, la quale desidera reintegrare il figlio a sé. Il desiderio dell’incesto, nel figlio, rappresenta il momento in cui il soggetto è puramente inconscio. Il padre, inserendo la legge, ricorda al figlio che non c’è solo l’inconscio ma anche un ordine simbolico; rende il proprio figlio uomo e ricorda alla moglie di essere donna e non solo madre.
• Schema L: Il vero protagonista non è l’IO o l’oggetto immaginato, ma l’impersonale ES e l’impersonale ordine simbolico: è ‘soggetto barrato’.

Secondo Lacan, la vita di questo soggetto barrato si articola secondo alcuni termini, quali la mancanza, il desiderio e la domanda. L’umano è mancanza a essere, acceso nel desiderio ed espresso nella domanda.

• Mancanza: Il soggetto è dove non pensa e pensa dove non è. La mancanza è dovuta alla perdita della sua unità originaria con la madre che è andata poi perduta per sempre.
• Desiderio: Il desiderio è rappresentato dal recupero di quella unità. L’introduzione della legge data dal padre fa nascere il desiderio, che esiste solo nel momento in cui vi è un limite: il padre, imponendo la legge, quindi ponendo un limite, rende uomo il figlio perché ha la possibilità di provare desiderio.
• Domanda: La domanda è la figura linguistica del desiderio, il modo di esporsi. Il desiderio è desiderio dell’altro – l’altro non è solo inteso come un’altra cosa, ma anche come l’inconscio che desidera (genitivo soggettivo). Inoltre, può essere inteso anche come il desiderio del desiderio dell’altro: l’umano non si accontenta a star vicino ad un’altra persona, ma desidera che questa lo desideri. Ad esempio, per quanto riguarda gli abusatori, Lacan pensa che questi siano rimasti allo stadio animale, poiché gli animali si interessano all’altro in quanto oggetto; l’umano invece, desidera che l’altro lo desideri allo stesso modo – desiderio del desiderio dell’altro.

La domanda è sempre più profonda della sua dimensione esplicita. Il desiderio straborda dalla domanda, che ha una forma linguistica specifica.

Persona, co-esistenza e azione

Marcel ha composto ‘‘Essere e Avere’’, in cui afferma che sia meglio utilizzare le categorie di essere e avere piuttosto di soggetto e oggetto perché quest’ultime non sarebbero così funzionali a descrivere la realtà. L’avere è una sottile alienazione dell’essere – quando un qualcosa si ha, si distingue da noi, è un qualcosa di altro, perché altrimenti la saremmo e non la avremmo; se si inizia ad avere con tutto un rapporto di possesso, della propria identità rimane poco o nulla: i nostri possessi ci divorano. Il corpo è sia un qualcosa che abbiamo che un qualcosa che siamo, quindi rappresenta la dimensione umana in cui essere e avere si incrociano e attraversano.

L’esistenza umana è sempre esperienza incarnata, quindi esistenza in un corpo, ma anche nelle idee e nelle abitudini, e dipendono sempre tutti dal rapporto con gli altri – quanto più riconosco il tu, tanto più l’io è io: quanto più riconosco l’alterità, tantopiù riconosco me stesso; se gli altri non sono, nemmeno io sono. Tutta la realtà è la penetrazione continua tra mistero e problema: il mistero è un qualcosa in cui sono implicato, che è così vicino a me che mi comprende; il problema è un qualcosa di oggettivabile, in cui si è dentro. Ogni cosa contemplata nel suo mistero, rinvia sempre ad un qualcos’altro, dunque gli atti coerenti a come è la realtà sono eterocentrici, ovvero manifestano meglio l’impegno dell’essere nella sua interezza; la fede e la speranza sono elementi propri degli atti eterocentrici.

Blondel elabora il metodo dell’immanenza, per il quale bisognerebbe sempre partire dall’esperienza. Egli sviluppa una sorta di fenomenologia dell’azione, in cui la via dell’azione si apre quando ci si accontenta di volere ciò che si può; l’azione è intenzionale e non intenzionale, espansiva, creativa e incompiuta. Qui si differenzia la volontà volente dalla volontà voluta: la prima è ciò che vuole realizzarsi completamente, la seconda è ciò che della volontà riesce a realizzarsi effettivamente nel reale – c’è sempre uno scarto tra ciò che vogliamo nel profondo (volontà volente) e ciò che realmente si attua (volontà voluta).

La struttura della volontà volente è tale che vive sempre in uno iato rispetto alla volontà voluta, poiché essa è infinita e deve necessariamente essere libera. Nel momento in cui, infatti, il desiderio profondo dato dalla volontà volente viene arrestato perché si crede che un qualcosa di finito sia in grado di appagarlo, questo desiderio si tradisce e si aliena; non si può dunque apporre ad un qualcosa di infinito un qualcosa di finito, poiché il desiderio infinito si uccide, non si appaga. La fessura che si apre tra ciò che voglio e accade è sempre correlata all’incontro con un’alterità, intesa come gli altri o come Dio.

Secondo Mounier, la fine della Prima guerra mondiale e la grande depressione del 1929 hanno rappresentato qualcosa di più grande, quale la crisi del positivismo e i limiti del capitalismo. Queste due ultime realtà sono inoltre riconducibili, sempre secondo lui, al socialismo (uguaglianza) e al liberalismo (libertà). Mounier tenta di trovare una terza via che vada oltre all’uguaglianza e alla libertà, ritrovandola nel concetto di persona (fraternità).

Il personalismo è una filosofia che mette al centro la persona: è una prospettiva che propone un realismo spirituale in vista di un’unità da cercare, è un metodo che valuta la relazione, ed è un’esigenza che propone un ottimismo tragico. La persona è una continua personalizzazione, quindi una incarnazione, una vocazione e una comunione, che rimandano a loro volta ad un impegno, una mediazione e ad una rinuncia per: ogni persona è incarnata in una congettura storica che richiede impegno, è chiamata a qualcosa mediando la realtà che gli sta di fronte in modo da realizzare quella vocazione, ed è in comunione con gli altri rinunciando a qualcosa.

In chiave politico-economica, il personalismo accentua due elementi costitutivi della persona: l’individualità, quando lo stato tende a offuscarla, e la comunità quando l’individualismo produce particolarismi – contro il capitalismo e i totalitarismi.

Maritain critica due aspetti della modernità quali l’antropocentrismo, perché chiuso alla trascendenza, e la parcellizzazione del sapere, poiché il reale è uno e lui vuole recuperarne l’unità. Maritain insiste sul fatto che la persona sia anche sostanza oltre che personalizzazione. La persona permette la difesa della singolarità sul collettivo e viceversa; la sostanza esiste ma solo in relazione agli altri.

Il principio che orienta questo umanesimo integrale è che cercare il proprio bene è inscindibile dal cercare il bene dell’altro. Infatti, il fondamento della democrazia è la persona, con richiamo ai diritti umani che ne esprimono la dignità e alla tolleranza per l’interesse comune. Maritain distingue le scienze costruendo una nuova epistemologia che diventa teoria del sapere. Qui si distinguono il sapere sapienziale (tipico del pensiero classico) e sapere scientifico (tipico del pensiero moderno) con il tentativo di unire la ricerca del vero al metodo scientifico moderno.

Il neocriticismo e lo storicismo

Nella seconda metà dell’Ottocento ci si domanda se l’idealismo regga il confronto con il metodo scientifico; a seguito di questa riflessione vengono prese le distanze dall’idealismo post-hegeliano e dallo spiritualismo, recuperando invece la filosofia kantiana e riformulando e attenuando il positivismo – nascita del neocriticismo (o neokantismo). I centri propulsori di questa nuova filosofia sono la Scuola del Baden e la Scuola di Marburgo. Entrambi i centri ritengono che in campo antropologico vadano applicati i principi gnoseologico-trascendentali alla ricerca di definire un denominatore comune a tutti gli uomini che sia svincolato dal piano psicofisico e da quello storico-fattuale.

Il neocriticismo in generale si attribuisce alla Scuola di Marburgo. Essi rifiutano la rigida separazione tra intelletto e sensibilità poiché le due facoltà sono aspetti appartenenti ad un unico processo. Inoltre, credono che non vi sia distinzione tra pensare e conoscere, com’era per Kant, perché il pensare (la ragione) non è mai separato dalla realtà che giudica. Allo stesso modo, la realt... (continua nel testo originale)