Riassunto esame Storia medievale, Prof. Saggioro Alessandro, libro consigliato Appunti di storia delle religioni, Sabbatucci

Storia delle religioni, Dario Sabbatucci

Capitolo 1: religione e cultura, pg. 7-10

Il libro inizia ragionando sul significato stesso di storia delle religioni, ossia sulla scelta del termine “storia” invece di “scienza”. Effettivamente la scelta di uno o dell’altro potrebbe portare ad un unico indirizzo di leggere le religioni: o storico o scientifico. Eppure rimangono entrambi questi approcci.

• Fenomenologico (scientifico), che nega o sottovaluta il rapporto fra religione e cultura, operando però su materiale storico che classifica (e quindi destorifica).

L’approccio fenomenologico porta a costruire una storia religiosa dell’umanità, fino a snaturare lo specifico nel generale. Ogni specificità è tratteggiata in un divenire storico che la vede cambiare da prima a dopo.

• Storico, che rende preponderante il rapporto fra religione e cultura, tanto determinante da essere quasi l’unico fattore di una civiltà. Nonostante questo deve avere a che fare con una definizione di religione che va oltre la singola cultura e che collega l’intero genere umano. Finisce per impostare un rapporto causa/effetto fra cultura e religione, in cui viene portato come emblematico l’esempio del Brelich, in cui il politeismo è una “forma congenita delle civiltà superiori”. Ossia le società complesse producono necessariamente religioni con dei multipli per i diversi settori della vita.

Queste due dimensioni si intrecciano costantemente.

Aporia: un vicolo cieco logico, un problema insolubile in cui la ragione si imbatte, nel momento in cui due argomentazioni sono opposte, ma entrambe valide e dimostrabili.

Vi sono due tipi di aporie in base alla prospettiva di approccio che si ha nei confronti della storia delle religioni.

Dal p.d.v. fenomenologico l’aporia non è sistematica poiché attribuisce la molteplicità delle forme storiche alla contingenza e può procedere razionalmente ponendo alcune premesse, come il fatto che il comportamento religioso è una qualità universalmente umana.

Dal p.d.v. storico, l’aporia è sistematica, infatti, se l’obiettivo è costruire un concetto di religione che va oltre le singole culture, basandosi proprio sul rapporto che vi è fra queste, si rompe il rapporto fra cultura e religione, che è lo stesso che distingue uno storico da un fenomenologico. Non mi è particolarmente chiaro.

Breve definizione di quelli che sono i punti chiave. La religione è una componente culturale, ogni cultura ha la sua religione, con un complesso di teorie e pratiche. Definire qualcosa come religioso lo inserisce in una categoria nel quale può essere analizzato al di là del proprio contesto culturale.

Capitolo 2: i manuali di storia delle religioni, pg. 11-17

Capitolo nel quale elenca tutti i nomi di professori e delle loro opere sulla storia delle religioni.

Bertholet: approccio comparativistico, scrittore di una storia culturale di Israele.

Lehmann: storico di singole religioni, che ha una definizione molto vaga di religioso, definendo così anche il fascismo.

Insieme scrivono un manuale, in cui escludono sia la religione ebraica che quella cristiana, poiché il materiale di cui sono composte è ritenuto incomparabile. Ovviamente è un evidente eurocentrismo, per il quale la religione degli studiosi è considerata la religione.

Non vengono inserite nemmeno Atzechi, Maya e Inca, poiché la loro tragica fine le rende ambigue fra primitive o del mondo antico.

In generale la manovra stessa di scrivere un manuale porta a delle riflessioni sulla disciplina trattata, se è lecito stabilire criteri oggettivi e se è necessario stabilirli estraendo la religione dal suo contesto culturale.

Spunto di riflessione che mi torna in mente è il paragrafo del Brelich in cui definisce la storia delle religioni qualcosa che trascende la sua stessa materia, ma che allo stesso tempo non potrà mai essere pienamente completa: un egittologo studierà in maniera più approfondita gli Egizi, ma lo storico delle religioni scandaglierà in maniera più superficiale fenomeni molto più numerosi di una sola civiltà.

Ritornando al Sabbatucci, lo studio stesso della religione assume tratti radicalmente diversi.

Un archeologo (Morley, dei Maya) e un etnologo (Franz Boas).

Banalmente Morley dedica un capitolo specifico alla religione Maya, eppure essa ritorna in tutti gli altri, con un collegamento che, seppur intuibile dal manuale di Morley, sarebbe stata tesi centrale di uno storico delle religioni. Tutto è religione.

Boas ragiona esattamente su questo, procede in senso inverso rispetto a Morley, passando dalla religione alla cultura e ricavando la cultura dalla mitologia (se consideriamo la mitologia un fenomeno religioso). Il criterio di raccolta dei dati e il modo in cui vengono riorganizzati dipende non solo dalla disciplina ma dalla stessa personalità del ricercatore.

Capitolo 3: il condizionamento culturale, pg. 18-21

Per quale motivo allora ci ostiniamo a dividere la religione da altri paragrafi del manuale o in generale dagli altri fenomeni sociali come una cosa “a parte”? In parte per abitudine, se si è studiosi di altre materie come l’archeologia o la filologia.

Come nasce questa abitudine?

In particolare nella nostra cultura vi è un condizionamento culturale per cui la religione è isolata dalla realtà civica e per cui rappresenta la conservazione in opposizione al progresso. È il risultato di un processo storico tipico esclusivamente delle civiltà occidentali.

Isolare la religione dal civico sarebbe quindi impossibile per tutte le altre culture e dall’altra parte una forzatura occidentalizzante.

Inoltre gli sviluppi della specie umana vengono misurati anche come un graduale distacco dalla centralità religiosa, in una più laica in cui la religione è solo sopravvivenza. (Non sono affatto d’accordo con questa cosa).

In qualche modo le religioni vengono estratte dal contesto storico dell’attuale e comparate fra loro.

Capitolo 4: Comparative religion, pg. 22-27

Viene quindi coniata l’espressione Comparative religion, da Max Muller, fondatore della storia delle religioni, come una comparazione fra religioni conservate in un passato unificante e contrapposte a un progresso diversificante.

Non necessariamente significa dare un giudizio di valore, che viene assunto a seconda dell’idea che si ha di progresso. Se il progresso è buono, tutto ciò che lo ostacola no, e viceversa.

La visione sostenuta da Max Muller è in linea con il romanticismo, ma con una lettura ambivalente della religione.

Da una parte quella che vede il soggetto e non l’oggetto della fede ciò che costituisce una religione, del credente e non della credenza.

Dall’altra crede in un monoteismo primitivo, che poi degenera in diverse storie delle religioni.

Ecco più nel dettaglio Max Muller.

Nasce tedesco, naturalizzato inglese, si specializza in linguistica comparata, con studi sui legami fra le varie radici linguistiche indoeuropee e germaniche ecc. Diventa indologo.

La sua proposta è di trattare scientificamente le religioni, incontrando le opposizioni di chi ritiene che sia un soggetto troppo sacro per analisi di questo genere o, al contrario, semplici fandonie quali l’astrologia.

Innanzitutto considera la religione qualcosa di grande rispetto, e parte dal presupposto di parlare senza irriverenza di ogni religione. Allo stesso modo però concede che la religione, in alcune pratiche, sia al pari dell’astrologia. Entrambi gli aspetti sono ammessi.

Come al solito, per lo storico, l’errore è fonte di grande interesse.

Max Muller afferma la comparazione come metodo di studio moderno, poiché si basa su un gran numero di prove e porta a conoscere ancora di più sulla propria religione di origine. Il paragone è fatto sul comparativismo delle lingue, che non toglie valore a nessuna, ma le arricchisce tutte, esplorandone a fondo collegamenti prima mai scoperti.

Capitolo 5: impegno scientifico e impegno religioso, pg. 28-32

Religione vista come:

• Corpo di dottrine, che cambia a seconda della religione.
• Facoltà umana.

Studio diviso in:

• Comparative theology, comparazione delle forme storiche della religione.
• Theoretic theology, filosofia delle religioni, nella loro fenomenologia.

Muller afferma che la seconda non può avvenire senza la prima… così facendo annulla secoli di ragionamenti teoretici sulla religione, considerandoli invalidi senza la raccolta dati offerta dalla comparazione.

Muller (da bravo linguista) afferma che ogni specialista di una religione debba necessariamente conoscere anche la lingua. E per poter fare comparazione quindi è necessario conoscere varie lingue, principalmente antiche.

Paragrafo di uno “screzio” fra Muller e un suo collega di poesie Arnold, nel quale Arnold fa una critica indiretta a Muller, giudicando degli assunti di un certo Burnouf (il cognome del maestro di Muller), effettivamente mai detti da lui ma da un omonimo di cognome (Emile) Burnouf.

In ogni caso il tema dello screzio è legato alla considerazione della religione cristiana. Il tema è particolarmente sensibile proprio perché è la religione dei primi studiosi della storia delle religioni. Non si vuole sminuirla, ma nemmeno incappare nel giudizio delle autorità ecclesiastiche, quindi viene comparata, specialmente da un p.d.v. linguistico, con A.T. e N.T.

Viene data la definizione di genio del linguaggio, ossia i caratteri particolari che distinguono una lingua dall’altra.

Capitolo 6: linguistica e antropologia, pg. 33-39

Si ragiona ora sull’approccio che Muller ha nei confronti dell’antropologia e soprattutto della mitologia. La mitologia sta al linguaggio come la malattia sta alla sanità, infatti la mitologia è definita una malattia del linguaggio.

Il rapporto è teso fra la personificazione di corpi celesti e l’esistenza dei generi grammaticali per definirli. Dr Bleek afferma che la personificazione dei corpi celesti avveniva solo se vi era la costituzione di generi grammaticali.

È presentata la confutazione di Tylor.

Tylor parla della tendenza antropomorfica ad attribuire prima personificazione e poi grammatica. Inoltre da Tylor i miti sono considerati costruiti con parole di cui non si conosce più il significato. Ancora una volta torna l’importanza del prima e del poi.

Negli studi delle civiltà superiori è comunque intrinseco il bisogno di studiare quelle primitive, di popoli senza scrittura, con cui bisogna entrare in confidenza per ottenere risultati.

Viene fatto l’esempio della ricerca fallimentare del Capitano Gardiner, che non ha ottenuto alcuna risposta utile dagli Zulu.

Dall’altra parte invece Callaway conquista la loro confidenza e per questo motivo ricostruisce la figura di Unkulunkulu, ossia il grande antenato.

Qui entra in gioco la degenerazione del linguaggio nella mitologia. Se prima si faceva riferimento ad un’unica canna come antenato, a sottolineare l’appartenenza allo stesso ceppo, poi la canna viene personificata e assume anche denotazione di genere, maschile e femminile.

Questa modifica ha tratti puramente storici, sempre tornando ad un prima e a un poi, infatti questa personificazione è il risultato delle domande poste dagli europei (che chiedono da chi venite? Chi venerate? Chi?) e non prodotte dagli Zulu stessi. Ecco quindi che la personificazione è il risultato del dialogo con gli europei, che con il solito eurocentrismo, pongono le loro logiche come universalmente valide, quasi la personificazione fosse il maggior grado di sviluppo religioso.

Capitolo 7: la ricerca dell’originario, pg. 40-45

Seguiamo per un momento la tesi di Muller, della mitologia come malattia del linguaggio.

Se il mito parla della testa di Zeus spaccata con un’ascia da cui esce Atena, Muller vede il cielo luminoso da cui esce l’aurora, balzata fuori dalla sorgente di luce.

La tesi è sostenuta dal percorso linguistico che vede mountain-head significare sia testa che sorgente, idem per caput in latino, idem per krene in greco.

La testa indica l’inizio di qualcosa, una sorgente da cui scaturisce qualcosa.

Questo è il nucleo essenziale della tesi di Muller, che pure viene rimproverata come uranismo riduzionista, un riduzionismo sistematico di Muller di ogni cosa a qualcosa di significativo.

Viene fatto un altro esempio, molto criticato, della rilettura di Muller del mito di Orfeo e Euridice, per cui l’alba (Euridice) viene trascinata dalle tenebre (inferi), il sole (Orfeo) la segue, per condurla proprio sull’orlo delle tenebre ma poi si gira e la fa svanire sotto il suo sguardo.

Le critiche contrappongono un’altra lettura a parimenti riduzionista, di Lehmann, che vede in Euridice una regina degli inferi come da eury, ampio e nike, giustizia.

In generale il motivo per cui ci si sofferma così tanto su Muller è nell’espressione chiara di una serie di esigenze fondatrici della storia delle religioni.

In sintesi la più grande esigenza è nella ricerca dell’originario. Non si crede più nella rivelazione e anche nell’evoluzionismo biologico questa cosa si denota. L’evoluzionismo biologico di Darwin ribalta il creazionismo biblico e sfocia rapidamente nell’evoluzionismo culturale, dello stesso Tylor.

Gli stessi antropologi evoluzionisti parlano di una science of religion, che mira alla ricerca dell’originario tanto quanto Muller, la prima partendo dalla rozzezza delle esperienze religiose primitive (positivista), la seconda nella completezza di tutte le esperienze religiose (romantica).

Capitolo 8: originario e primitivo, pg. 46-51

La scienza delle religioni si apre ai primitivi e fin da subito Muller definisce le religioni primitive degne dello stesso rispetto di quelle superiori. Sempre evidente rimane il collegamento di filosofia del linguaggio con la linguistica e Muller ragiona sull’assenza di terminologie di concettualizzazione in popoli primitivi che hanno un nome per ogni cosa ma non una categoria per il generale.

In ogni caso, sebbene degne di rispetto, le popolazioni primitive rappresentano comunque un’epoca infantile dell’umanità, come se i selvaggi fossero i rappresentanti attuali di un’epoca primordiale. Stessa cosa considerava Tylor.

Le letture dei due studiosi prendono direzioni diverse nel momento in cui Tylor vede l’infantilismo come una condizione di regressione “positiva” (in senso di positivistico) e Muller come la condizione depositaria del primo fondamentale elemento religioso, in chiave quindi “romantica”.

Muller propone quindi il termine ethnologist per distinguersi da anthropologist, per cui la ricerca si indirizzava specificatamente sull’etnos, ossia “cosa fa diventare etnos un gruppo di esseri umani?”. Solo linguaggio e religione sanno fare un popolo e la religione è più forte del linguaggio.

L’apertura ai primitivi porta una svolta più religiosa che linguistica. E le dimensioni di etno-antropologia e storia delle religioni si intersecano sempre di più, la seconda subordinata all’altra.

Schelling, grande studioso tedesco, afferma che non vi è popolo senza mitologia, e Muller riafferma questa frase sostituendo religione a mitologia. Ovviamente Muller ritiene che la mitologia sia la degenerazione del linguaggio.

La tensione fra linguaggio, religione e mitologia rimane sempre presente.

Dal p.d.v. di uno studioso del linguaggio il mito è degenerativo, mentre dal p.d.v. dello studioso delle religioni il mito è essenziale, quasi maggiore al linguaggio.

Il nesso è nel parler enfantin, ossia il linguaggio infantile dei popoli primitivi, rappresentanti di un mondo che è stato bambino, ma non per questo non considerabile degno, in quanto autentica rappresentazione del mondo.

La religione primitiva è autentica e si sofferma su ciò che è inspiegabile e genera stupore.

L’essere umano è definito come abitudinario per questo motivo non ci si stupisce più di alcuni fenomeni che prima destavano stupore. Prima l’esperienza e poi l’abitudine, quindi il significato di segno e di prodigio cambia radicalmente.

Definito erlebnis, come la ricerca dell’esperienza umana vissuta, quindi del passato.

Se gradualmente si smette di stupirci del sorgere del sole, le rimanenze di un passato in cui non era così rimangono negli inni Veda ad esempio.

Capitolo 9: il concetto di religione, pg. 52-56

In generale il concetto di religione passa ad essere una componente strutturale e inestricabile della società ad avere una posizione più marginale in una società sempre più laica. Nella stessa società greca questo passaggio è presente, dal mito alla poesia alla filosofia.

A Roma il mito diventa una dimensione giuridica.

Anche la separazione fra religioso e laico diventa un elemento di distinzione fra civiltà superiori (in cui religione e il resto della cultura sono bilanciate) e primitive (in cui tutto è religione).

Allo stesso modo questo dualismo si riflette fra conservatorismo religioso e progressismo della laicità. Anzi la religione, in un mondo sempre più “civile”, diventa astorica. Recuperare alla storia è un po’ il processo dello storico delle religioni, che ricostruisce la cultura che ha generato quella religione.

Anche questo processo è teso e problematico.

Se si dà una definizione acritica, quindi a priori, data come assunto scontato della (storia della) religione, il processo è semplice; ma paradossalmente l’intero studio nasce alla domanda stessa “che cosa è la religione”. È proprio questo il punto chiave che distingue la storia delle religioni dallo studio della religione.

Il concetto di religioni parte da una definizione generale che va oltre le