Riassunto esame Antropologia culturale, Prof. Ciabarri Luca, libro consigliato Antropologia culturale: i temi fondamentali, Ciabarri, Mangiameli, Allovio

Cultura in antropologia

Concezioni diverse di "cultura"

Esistono due concezioni diverse di cultura:

• Classica e tradizionale propone un ideale di formazione individuale. Questa affermazione affiora nel linguaggio comune nelle espressioni come “uomo di cultura” (persona che si distingue dalla gente non colta).
• Moderna e scientifica riguarda i membri di un qualsiasi gruppo sociale; è una cultura che si acquisisce solo per appartenenza a un gruppo sociale. Questa seconda concezione fa riferimento a dei modi di comportamento che prescindono dalla distinzione tra colto/incolto.

Una delle prime espressioni della concezione moderna di cultura viene presentata nella metà del '700: in questo periodo l'Europa sta completando il giro del Pacifico e tra questi troviamo le spedizioni di J. Cook accompagnato dall’antropologo J. Herder il cui desiderio era quello di raccogliere informazioni da ogni parte del mondo; alla base di questo desiderio c’è la percezione della pluralità delle “forme di vita” che l’umanità può assumere escludendo quindi il concetto dell’esclusività della cultura (e quindi della comunità dei dotti) come visto dal modello classico.

La concezione moderna di cultura afferma quindi che la “cultura” non è circoscrivibile all’Europa di quel tempo ma a tutte le popolazioni del mondo (anche i nativi per esempio hanno dovuto imparare una serie di tecniche per maneggiare arco e frecce, hanno sviluppato e appreso un linguaggio, dei concetti e delle arti esattamente come noi e quindi anch’essi sono acculturati).

Edward Tylor

La prima definizione in senso antropologico di cultura la dobbiamo all’inglese E. Tylor che afferma: “La cultura, o civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell’insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo come membro di una società” (Primitive culture, 1871).

La definizione tyloriana mette in chiaro diversi punti:

• Imprescindibilità della dimensione etnografica che dilata i confini della nozione di cultura.
• L’idea di cultura come un “insieme” che ingloba diverse attività e non si ferma solo a quelle intellettuali come la filosofia.
• Connessione del concetto di cultura con la società; l’acquisizione di una cultura avviene per il fatto stesso di nascere e di far parte di un gruppo sociale.

Abiti, costumi, esteriorità

Le origini etnografiche del concetto di cultura ci hanno portato a individuare come contenuti della cultura i costumi (aspetti del comportamento che sono tipici di del luogo e che variano da luogo a luogo e nel tempo). Al di fuori della cultura tuttavia, costumi e abitudini hanno costituito a lungo una selva disordinata e senza senso: l’aver dato a questi contenuti la forma della cultura ha fatto sì che questi venissero riconosciuti e questo avvicinamento/fusione del concetto di cultura e di costume ha prodotto un inglobamento del concetto di costume nella cultura.

Pertanto, il termine “usi e costumi” non viene più utilizzato perché ci suggerisce solo un intento descrittivo e superficiale mentre il termine “cultura” si riferisce ad un punto di vista più profondo che ha lo scopo di cogliere le fondamenta degli usi e dei costumi.

Alfred Kroeber

Per illustrare il concetto antropologico di cultura Kroeber fa ricorso nel suo saggio The superorganic (1917) all’esempio dell’adattamento a un ambiente artico da parte di gruppi umani e di altri animali: i mammiferi artici presentano un folto pelo, l’uomo invece si copre il corpo con pellicce sottratte agli altri animali.

Il processo di adattamento degli animali è un processo lento mentre quello degli uomini è stato più veloce: questa differenza risiede nel fatto che per gli animali si tratta di un processo che interessa l’organismo mentre quello dell’uomo viene escluso da questo processo. Tuttavia, dall’altro lato, le nuove generazioni di animali artici che nascono nello stesso ambiente trattengono nel proprio organismo e in quello dei loro discendenti le forme di adattamento sviluppate, i discendenti degli eschimesi invece nascono “nudi”.

André Leroi-Gourhan

Le sue teorie seguono la stessa lunghezza d’onda di quelle di Kroeber; tutti gli utensili di cui gli esseri umani si sono avvalsi fin dai tempi antichi costituiscono un prolungamento verso l’esterno di potenzialità fisiche e mentali: pietra scheggiata, bastone da scavo etc sono “esteriorizzazioni” del nostro organismo che aumentano le possibilità d’adattamento dell’essere umano all’ambiente.

Entrambi i due antropologi non si limitano a dare spiegazioni tecniche, accanto a queste teorie si affianca anche la questione del linguaggio considerato come l’altro grande ambito della cultura umana. Kroeber parla del linguaggio come un carattere esterno e non ereditabile dell’uomo e, per spiegare questa teoria, si serve dell’esempio del neonato francese nato in Francia da genitori francesi che acquisirà pienamente la conoscenza della lingua cinese e non del francese se portato in Cina subito dopo la nascita: questo perché la lingua non è un carattere inscritto nell’organismo di nessun individuo.

Leroi ci fa notare come la parola e l’attività simbolica conoscano un processo di esteriorizzazione che viene reso evidente con l’invenzione dei vari sistemi di scrittura.

Il differente peso della cultura e la sua imprescindibilità biologica

Gli sviluppi più recenti relativi alla cultura hanno mantenuto l’idea del carattere esteriore: per l’antropologo Clifford Geertz la cultura è un insieme di fonti d’informazione che si trovano all’esterno dei confini dell’organismo umano. Il mantenimento dell’esteriorità si coniuga con il rifiuto esplicito della concezione stratigrafica della realtà umana: per diversi movimenti della filosofia moderna la natura umana è nascosta da uno strato di “costumi” che la ricoprono: l’obiettivo di Geertz è quello di eliminare questo strato per scoprire ciò che l’uomo è effettivamente.

Costumi, usanze e abitudini sono delle stravaganze: sono strati superficiali e leggeri che il pensatore deve essere in grado di rimuovere.

Simboli condivisi

Il modello interattivo intende la cultura come simbolismo: la cultura incide nella vita dell’uomo e si configura come una sorta di prerequisito della sua esistenza biologica, psicologica e sociale. Il simbolismo è la qualità più importante dell’ambiente in cui gli esseri umani si sono formati e si continuano a sviluppare. Questo modello interattivo sottolinea il carattere della cultura come ambiente vitale degli esseri umani e ritiene che il simbolismo sia il prodotto degli organismi umani.

Il modello interattivo implica il rifiuto dell’idea dell’uomo come essere naturale che acquisisce la cultura. Rifiuto separazione natura – cultura e rifiuto separazione individuo – società quali entità autonome (se non esiste un uomo naturale che inventa o produce la cultura allora non esiste l’individuo che entra nella società dopo essersi formato per conto proprio).

L’interazione organismo – cultura implica l’interazione sociale e uno scambio di azioni, informazioni e prodotti; proprio nel contesto sociale si formano dei simboli: il comportamento culturale dell’uomo viene mediato dall’uso di questi simboli. Il simbolismo viene ad essere un sistema condiviso da un gruppo sociale di accordi o vincoli culturali.

La condivisione dei simboli è alla base della vita sociale ed è la giustificazione più profonda dell’identità dei gruppi sociali e, di conseguenza, anche il motivo della differenziazione culturale rispetto ad altri gruppi sociali: condividendo simboli si produce un “noi” e, nello stesso tempo, si producono differenze tra “noi” e “gli altri”.

Reificazione e precarietà: l'"in più" culturale

L’antropologo Roger Keesing ha parlato di “magia dei simboli condivisi” intendendo che i simboli condivisi agiscono come presupposti e condizioni della vita sociale di un gruppo in quanto non vengono resi oggetto di riflessione ma restano in secondo piano. Questi simboli condivisi infatti, restano negli atteggiamenti più naturali a cui di solito non si presta attenzione e, proprio per questa loro caratteristica di restare sullo sfondo, i simboli condivisi esercitano un’influenza sugli uomini.

Questa mancanza di consapevolezza dei simboli condivisi fa parte di un processo di reificazione che consiste nel conferimento ai simboli di una condizione di realtà autonoma e indipendente (es. abitudini vita quotidiana e credenze religiose). La reificazione è il processo che consente di consolidare i simboli condivisi e conferisce loro il ruolo di condizioni della comunicazione e della vita sociale.

Il corpo della cultura consiste quindi in una sostanza simbolica e, di conseguenza, ciò significa che la cultura deve essere ricostruita continuamente. Un’altra caratteristica della reificazione è la precarietà che accompagna la produzione culturale; questa precarietà del corpo simbolico della cultura è ciò che suscita le esigenze di continua ricostruzione della cultura per far fronte alle quali è necessaria la reificazione e quindi l’“illusione” che ci consente di porre all’esterno degli organismi individuali i presupposti del loro agire senza questa “finzione” nessuna società potrebbe sussistere.

Il metodo comparativo

Comparazione come spiegazione

Il progetto comparativo presuppone un’elaborazione concettuale che renda gli oggetti adeguati al processo stesso e bisogna elaborare dei criteri di comparazione (criteri di comparazione non sempre coerenti); ogni progetto comparativo esige che si definiscano i termini stessi della comparazione. Il progetto comparativo dell’antropologia ha subito modificazioni notevoli dall''800 poiché è stato segnato da una considerazione sempre maggiore dei “significati indigeni” o del “punto di vista del nativo”.

Comparazioni controllate

Nel 1965 Evans-Pritchard pubblica un saggio sul metodo comparativo e polemizzò su alcuni autori (Frazer e Murdock) a suo giudizio troppo propensi a praticare una comparazione indiscriminata avente come obiettivo quello di dimostrare teorie precostituite o correlazioni transculturali non significative. Quello che fa Pritchard invece è spostare l’attenzione sulla ricerca delle differenze; a questo proposito, cita la sua esperienza personale di antropologo incapace di stabilire delle comparazioni con alcune delle civiltà delle regioni nilotiche (regioni dell’Africa) da lui studiate.

La conclusione dello studio di Pritchard è che il metodo comparativo fino ad allora praticato non poteva dare i frutti sperati e afferma che sarebbe stato più agevole formulare delle leggi comparando solo pochi dati. Nella prospettiva di Pritchard vediamo un cambiamento nello statuto della dimensione comparativa che non è più la condizione di formulazione delle leggi bensì uno strumento di migliore comprensione della specificità sociale e culturale.

La pratica di questo metodo comparativo circoscritto nelle applicazioni era già in atto presso i ricercatori sensibili all’utilizzazione “critica” degli strumenti metodologici dell’antropologia: uno di questi ricercatori è Siegfried Nadel che scrisse un saggio di comparazione controllata fondata sul principio delle variazioni concomitanti (in uno studio sulla stregoneria in quattro società africane). In questo vediamo la comparazione del tipo indicato da Pritchard dove l’autore non si proponeva di formulare una teoria generale della credenza nella stregoneria di queste società ma voleva spiegare le differenze esistenti in queste credenze presso i popoli studiati.

Classificazioni politetiche e reti di connessioni

Negli ultimi 30 anni le pretese comparative dell’antropologia sono state oggetto di molte critiche fino al punto di una quasi totale dissoluzione del progetto comparativo. Critiche che provengono da studiosi che hanno visto nella comparazione uno spirito “decontestualizzante”.

Tra il secondo gruppo troviamo l’antropologo Joseph Needham che operò una sorta di smantellamento della “parentela”: criticò la pretesa di voler considerare la nozione di parentela come nozione in grado di ricoprire un’area definita di fenomeni empirici partendo dal fatto che non vi sono ovunque delle classi di fenomeni a cui possiamo attribuire la classe di “fenomeni di parentela”; questo rifiuto deriva dal fatto che ciò che noi chiamiamo parentela sulla base di dati empirici non sempre trova corrispondenze in società diverse dalla nostra.

Le affermazioni di Needham partono dall’esperimento dell’antropologo statunitense Ward Goodenough il quale aveva provato a dare una definizione valida universalmente di matrimonio (senza arrivare a una conclusione). Per quanto riguarda il principio della discendenza, Needham sottolinea come in antropologia non esista un accordo su cosa sia una società a discendenza patrilineare: questo perché è impossibile accomunare società diverse per il solo fatto di essere patrilineari.

Per spiegare questo, Needham prende tre società A, B e C d’esempio:

• A – p q r secondo uno stesso modello (es. padre – figlio) vediamo come vi è una somiglianza r
• B – r s t tra A e B, una somiglianza t tra B e C ma non vi è alcuna somiglianza tra A e C
• C – t u v

Nonostante ciò, gli antropologi classificano A, B e C nella stessa classe di società patrilineari. Questo esempio di Needham ci dimostra che le comparazioni degli antropologi tendono a produrre delle classificazioni di tipo monotetico: classificazioni che nascono dall’elaborazione di categorie sull’assunto che determinate proprietà siano presenti in maniera costante; a una classificazione monotetica potremmo aggiungerne quante ne vogliamo e l’effetto sarebbe quello di distinguere nuove società. Seguendo l’esempio di Needham la società A sarebbe compatibile con B in quanto presentano un tratto comune (r) e appartengono dunque allo “stesso tipo” per questo componente, tuttavia, A e B differiscono in molte caratteristiche e l’effetto è che possono apparire anche come “società differenti”.

Di fronte a questo vicolo cieco delle classificazioni monotetiche, Needham sceglie di considerare le classificazioni politetiche: classi di individui che non condividono tutti uno o più tratti specifici ma che ne condividono alcuni variamente distribuiti; nell’esempio delle tre società vediamo come tutte quante presentino dei tratti compresi tra p e v. Per Needham, le classificazioni politetiche rispondono meglio all’esigenza di una antropologia che vuole comparare stabilendo delle connessioni piuttosto che delle comparazioni nel senso tradizionale del termine.

Comparazione come traduzione

Col passare del tempo, si è arrivati a delle forme di comparazione fondate su processi di traduzione: ogni comparazione consapevole della dimensione pratica dell’agire umano in determinati contesti finisce per imbattersi in un “problema di traduzione”.

Emerge il problema della definizione degli oggetti da studiare rinviandoci al problema più generale della traduzione dei concetti e della loro descrizione. Ritornando allo studio di Goodenough il problema che ci si pone è come dobbiamo chiamare, descrivere e definire quel particolare fenomeno che osserviamo tra i nayar e i truk che noi chiamiamo “matrimonio”?

Per rispondere a questa domanda, Goodenough prende spunto dalla definizione che un altro antropologo (Murdock) dà alla famiglia nucleare: gruppo costituito da un uomo, una donna e la loro prole ed è un’istituzione universale poiché, per quanto esistano altri tipi di famiglie (es. estesa), la famiglia nucleare è sempre presente; il matrimonio invece è l’atto che instaura una serie di legami funzionali tra i coniugi e determina una serie di diritti e doveri verso la prole (esclusività sessuale, cooperazione economica, coabitazione, procreazione, educazione dei figli etc).

Queste definizioni tuttavia, sono una proiezione etnocentrica poiché ci danno una definizione di famiglia vicina alla nostra idea di famiglia e di matrimonio. Se il compito dell’antropologia è quello di descrivere e comparare tutte le società allora i concetti come quello di matrimonio e famiglia servono solo come termini di paragone in negativo: una volta che vengono formulati (etnocentricamente) servono per confrontare tutte le altre forme di queste istituzioni. La ricerca di Goodenough procede quindi in modo da dare una definizione che non sia etnocentrica.

Lo studio di Goodenough si concentra sulla concezione di “matrimonio” tra la civiltà dell’India meridionale dei nayar e sulla concezione di matrimonio tra i popoli dell’Isola di Truk (Micronesia):

• Gruppi nayar dell’India: sono presenti nuclei di parenti (chiamati navari) per via matrilineare: le persone riconoscono come loro parenti solo coloro che sono collocati sulla linea materna. Sono gruppi che convivono nella quotidianità con la prole, le madri e i parenti delle madri; viene totalmente cambiata l’idea di paternità (un uomo non alleva i propri figli ma i figli della sorella).

Dentro questi gruppi, la ricercatrice Gough vede che ci sono tre cerimonie che assomigliano a ciò che per noi è il matrimonio senza coincidere del tutto:

• Tali: cerimonia che rende legittimo per una donna avere rapporti con un uomo.