Eracle

Le tradizioni mitiche sul passaggio di Eracle in Sicilia, collocato nel corso della decima fatica,

cosi come ci vengono narrate nella Bi-bioteca diodorea, e in particolare quelle che riguardano

i contatti del l’eroe con l’elemento femminile, consentono, a nostro giudizio, di ag giungere

ulteriori elementi di riflessione al tema del contatto tra indi-geni e Greci, che nell’ambito della

nostra indagine si collocano come momento di saldatura tra il discorso affrontato nel terzo

capitolo sulla caratterizzazione dell’elemento indigeno nella storiografia antica

(omótes/oudéncia) e quello riguardante le femmes indigènes su cui ci siamo soffermati nel

capitolo successivo.

Occorre innanzittutto sottolineare che nel tema che intendiamo qui prendere in esame

confluiscono due dimensioni, quella del rap-porto tra Eracle e l’elemento femminile, e

insieme quella del rapporto tra l’eroe greco e la Sicilia. Il quadro che si vorrebbe ora tentare di

de-lineare a partire da questa convergenza non può fare a meno di tale precisazione, né, è

bene ribadirlo, crediamo che esso possa essere ap-plicato tout court a situazioni differenti da

quelle che emergono per il territorio siciliano. Gettando un primo sguardo d’insieme alle

testimonianze di-sponibili è facile provare l’impressione di trovarci di fronte ad una

documentazione che complessivamente sembra presentarsi povera di elementi segnati da un

carattere di omogeneità. Inoltre questi stessi pochi elementi si trovano dispersi in contesti

documentari differenti tra loro, non solo sul piano cronologico ma anche e innanzitutto su

quello del genere letterario e della funzione. Non è inopportuno qui ripercorrere rapidamente

l’insieme delle testimonianze che ci sono state conservate.

Una prima testimonianza cui fare riferimento è quella di Eca-teo, riportataci da Stefano

Bizantino, che ci parla di una donna di nome Motye, eponima di Mozia, la quale avrebbe

aiutato Eracle indi-candogli la direzione presa dai ladri dei suoi buoi (1). Accanto a que-sta

notizia abbiamo quella sui bagni caldi fatti sgorgare per ristorare l’eroe dalle ninfe di Imera e

Segesta, una tradizione che sembra gia conosciuta da Ibico (2), ma con Efesto al posto delle

ninfe, e da Pin-daro (1), ed è presente in Diodoro (4), nonché nei tardi Esichio e Fozio (5).

Sempre Diodoro (6) ci informa di sacrifici istituiti da Eracle in onore di Demetra e Core e

trasmessi agli indigeni. Ancora, una notizia trasmessaci da Pausania, e da lui definita

alethèstatos fra quelle da lui raccolte sul medesimo argomento, ricorda Psophis, figlia di

Erice, re della Sicania: Eracle durante il suo passaggio in Sicilia si era unito a lei, ma al ritorno

l’aveva affidata all’amico Licorta, nella città di Fegea, in Arcadia; lì, già incinta dell’eroe, aveva

messo al mondo due gemelli, Echéfrone e Prómaco, i quali per onorare la madre avrebbero

mutato il nome di Fegea in quello di Psophis (7). Infine va menzionata, a riprova della

dispersione e frammentarietà della docu-mentazione disponibile, una testimonianza che

ribalta in un certo senso Ecateo, il cui frammento attribuiva, come abbiamo visto, fun-zione

positiva all’elemento femminile: essa è riportata dal commenta-tore Servio (*), che riferisce di

un mostruoso essere femminile, Cariddi che ruba i buoi di Eracle e per tale colpa viene punita

dallo stesso Zeus.

Che le fonti appena elencate rappresentino un insieme eteroge-neo e appartengano

singolarmente a contesti molto diversi, espri-mendo esigenze e motivazioni non pienamente

sovrapponibili, ci sembra un fatto che non ha bisogno di essere ulteriormente sottoline-ato. Di

fronte a tale situazione gli studiosi si sono mossi in due modi contrapposti. Alcuni hanno

tentato una ricostruzione globalizzante utilizzando tutte le fonti e lasciando in secondo piano

la loro eteroge-neità, presupponendo quindi implicitamente una loro origine da un mosaico

perduto del quale le nostre fonti altro non sarebbero che le tessere sopravvissute: a questo

genere di operazione appartengono le numerose ricerche, per altri versi suggestive, di Eugenio

Manni (9).

L’altra direzione intrapresa è stata quella di tenere ben distinte le testimonianze rinunciando

programmaticamente ad una unitarietà giudicata illusoria e anche pericolosa per una

corretta comprensione del problema: in tale prospettiva le fonti in nostro possesso esprime-

rebbero in alcuni casi percorsi storiografici differenti (per esempio in Ecateo e in Diodoro), in

altri risponderebbero a una differenza di funzionalità e destinazione (come in Pindaro, in

Pausania o in Servio). La ricerca di Colette Annequin rappresenta molto bene, ci sembra,

questa seconda posizione. All’analisi da lei condotta in Héraclès aux portes du soir noi

facciamo qui riferimento per quanto riguarda la base di partenza del nostro discorso,

riuscendo inopportuno qui spingerci oltre e considerando che non potremmo che dire meno

bene ciò che è già stato illustrato con chiarezza dalla studiosa (10).

Quanto sopra premesso ci serve per giustificare la nostra rinun-cia a individuare un filo

unitario e un disegno coerente che racchiuda in uno stesso perimetro le testimonianze sopra

elencate: non pen-siamo che ciò sia possibile se non a costo di rischiare forzature che alla

lunga, a nostro giudizio, si rivelerebbero improduttive. Inoltre, non è qui possibile occuparci

caso per caso e approfonditamente di tutti gli elementi del dossier, né sarebbe pertinente: a

questo scopo abbiamo già indicato nel volume della Annequin il nostro principale referente

bibliografico.

L’attenzione è stata invece focalizzata su quello che ci pare il caso più interessante e il più

ricco di sviluppi, soprattutto tenuto conto del tema di questa nostra indagine. Ci riferiamo alla

narrazione diodorea sulle gesta di Eracle contenuta nel quarto libro della sua Bi-blioteca. A

questo testo e in particolare a quella parte proporzional-mente non piccola dedicata alle

gesta di Eracle in Sicilia vorremmo dedicare la nostra attenzione.

Riteniamo che questo documento, tanto nel suo insieme quanto per la parte specificamente

riguardante la Sicilia, esprima una sua funzione peculiare non limitata alla pura e semplice

trasmissione della memoria mitica, soprattutto nei suoi aspetti più arcaici, come è invece

possibile osservare in misura determinante, ad esempio, in Apollo-doro (o meglio, Pseudo-

Apollodoro) (1). Il testo diodoreo, attraverso la figura di Eracle e la narrazione delle sue

imprese occidentali, veicola un’operazione di ristrutturazione ideologica della memoria che il

mondo coloniale greco ha di se stesso, e compie nei confronti del mito eroico quello che la

Annequin ha definito con i termini di remplacement e di rbabillage (12).

Esso appare perciò una base privilegiata per un discorso su come un passato relativamente

recente (come può essere considerato quello delle póleis coloniali) venga ricondotto con lo

strumento del mito ad un progetto ideologico che ne codifichi secondo linee funzio-nali la

memoria, sulla base di valori che a nostro avviso possono sen-z’altro essere definiti di tipo

acculturativo: una «memoria storica» dunque che sia, oltre che semplice descrizione, anche e

soprattutto spiegazione e giustificazione ideologica di un fenomeno cosi coinvol-gente come

la colonizzazione.

Questo lavoro di riplasmazione sembra mostrare come sua causa di fondo, non unica ma

certamente centrale e nevralgica, il problema del rapporto con le popolazioni indigene

residenti nell’isola prima dell’arrivo dei Greci, soprattutto, è ovvio, nelle aree delle fu-ture

ktíseis. E nota, non occorre insistervi, la particolare sensibilità e attenzione nei confronti

dell’elemento indigeno mostrate dagli storici sicelioti, le cui motivazioni sono naturalmente

da ricercare nelle pecu-liarità dello sviluppo storico dell’isola. Ci limitiamo in questa sede a

sottolineare che nella storiografia siceliota gli indigeni vengono indi-cati generalmente con il

loro etnico o con la definizione di enchórioi, e non come bárbaroi, come è invece normale

trovare nella storiografia non siceliota (ad esempio in Tucidide e, più tardi, in Eforo, per citare

gli storici presi in esame nelle pagine precedenti).

Non aggiungiamo altro su questo punto, preferendo rimandare in generale alle pagine di

Colette Annequin e a quelle di Maurizio Giangiulio sui rapporti tra Greci e non-Greci alla luce

dei culti e delle leggende di Eracle, che costituiscono ormai, insieme a molti altri con-tributi

degli Atti del Convegno di Cortona in cui sono contenute, un punto fermo e un riferimento

imprescindibile per questa problema-tica (3). A questi due nomi e a quello di Lorenzo

Braccesi, autore di un recente studio complessivo sugli ethne indigeni di Sicilia (14), non si

può non aggiungere anche quello del compianto Ettore Lepore, di cui non occorre

sottolineare la straordinaria sensibilità verso questo tema e in generale il grande interesse per

i fenomeni acculturativi e il loro legame con le tradizioni mitiche e i fenomeni religiosi (1”).

La domanda che vorremmo invece porci è se sia possibile indi-viduare una relazione tra la

funzione svolta da Eracle e i suoi rapporti col femminile, così come il tema è mostrato in

Diodoro, da un lato, e, dall’altro, il rapporto Greci/indigeni cosi come esso è vissuto nella

storiografia antica. Ci siamo inoltre