Bene e male: infinita ricerca di Dio

Percorso interdisciplinare

Esame di Stato 2007/2008

Liceo Scientifico

Sasso Giulio

L. S. S. “De Ruggieri” – Massafra (TA)

Classe VB

Cos’è il male?

“Il male può essere inteso in senso metafisico, fisico e morale. Il male metafisico consiste nella semplice imperfezione, il male fisico nella sofferenza, il male morale nel peccato”: così lo sintetizzò Leibniz e così prima e dopo lui, dissero molti.

Nella parola “male” sono raccolte realtà diverse: ingiustizia, sofferenza, dolore, malattia, infermità, paura, ansia, disgrazie, perdite, cattiveria e malvagità, stragi, oppressioni, guerre, terrorismi, catastrofi, morte e moltissimo altro. Il male, ancora oggi come da sempre, sulla nostra terra e nella nostra vita, esiste, evidente e assurdo; forse, invincibile.

Ebbene: di fronte a questa assurdità del male, il bisogno dell’uomo è quello di cercare di uscire dall’assurdo e di tentare di darsene ragione, di spiegarlo. E, appunto per dare un senso alla sofferenza, al dolore, alla malattia, alla disgrazia, alle guerre, al cataclisma, alla morte e, in una parola, al male, l’uomo ha cercato, e cerca ancora, di sciogliere l’assurdo in molti modi, sia a livello del pensiero sia a livello della vita individuale e sociale.

Anticamente, la domanda sul male, sull’essere felici e sul senso, positivo o negativo, dell’esistere partiva dall’interrogativo posto da Boezio nel “De consolatione philosophiae” (“Si Deus est, unde malum? Si Deus non est, unde bonum”; “Se Dio esiste, da dove proviene il male? Se Dio non esiste, da dove proviene il bene?”).

Ciò si fa, oggi, invece, partendo, da un umanesimo concreto, che non abbia evasioni “romantiche”, ma che cerchi la felicità e il senso dell’esistere terreno nel mondo stesso del male, guardando la realtà storico – concreta dell’uomo, domandando quasi di quale materia sia fatta la felicità e quale sia la sua consistenza concreta.

La realtà del male è purtroppo una realtà effettiva e ineludibile, che conferisce alla condizione dell’uomo un carattere eminentemente tragico.

Allora, il vero problema che soggiace a tutto questo imperversare del male è quello di sapere se, essendoci questo male (e, soprattutto, quello senza ragione; o quello, definitivo e universale, che è la morte), si possa avere il suo opposto, il bene.

Ciò che, in realtà, insomma, interessa l’uomo è se si possa essere davvero felici, includendo nel termine “felicità” il possesso del bene in quanto contrario alle diverse realtà che abbiamo accomunate nella parola “male”: giustizia, salute, gioia, fratellanza, pace, armonia con la natura, bontà, libertà, e moltissimo altro, fino alla pienezza della vita.

Si può essere felici?

Sant’Agostino e Nietzsche: l’esistenza di Dio

Tutto l’uomo ricerca: ogni parte o elemento della sua natura, nell’inquietudine della sua finitezza, muove verso l’Essere che solo può dargli consistenza e stabilità. Sant’Agostino ripresenta alla speculazione cristiana l’esigenza della ricerca con altrettanta forze di quella con cui Platone l’aveva presentata alla filosofia greca.

Ma a differenza di quella platonica, la ricerca agostiniana si radica nella religione. Fin dall’inizio S. Agostino ne abbandona l’iniziativa a Dio: Dio solo determina e guida la ricerca umana sia come speculazione sia come azione; e così la speculazione è nella sua verità fede nella rivelazione e l’azione è, nella sua libertà, grazia concessa da Dio. Dunque Dio solo è la nostra possibilità.

Egli dichiara di non voler conoscere altro che l’anima e Dio: l’anima, cioè l’uomo interiore, l’io nella semplicità e verità della sua natura; Dio, cioè l’essere nella sua trascendenza e nella sua normatività senza il quale non è possibile riconoscere la verità dell’io.

Nei soliloqui, che sono tra le prime sue opere, Agostino così dichiarava lo scopo della sua ricerca: “Deum et animam scire cupio”, “io desidero conoscere Dio e l’anima”. Cercare l’anima significa cercare Dio, nella commossa persuasione che “Tu, o Dio, ci hai fatti per te e il nostro cuore è inquieto, finché non trovi riposo in Te…” (Conf. I,1). In quello sforzo verso Dio, che è l’esistenza, ragione e fede sono strettamente unite.

La Verità è Dio: questo è il principio fondamentale della teologia agostiniana. La prima e fondamentale determinazione teologica del Dio cristiano scaturisce dunque dall’impianto stesso della ricerca agostiniana. Proprio in quanto l’uomo ricerca Dio nell’interiorità della sua coscienza, Dio è per lui Essere e Verità, Trascendenza e Rivelazione, Padre e Logos. Dio si rivela come trascendenza all’uomo che incessantemente e amorosamente lo cerca nella profondità del suo io. Ma l’uomo non può cercare Dio se Egli, a sua volta, non lo chiama a sé.

Le due prime persone della trinità si manifestano all’uomo nella ricerca; e così l’altra, lo Spirito Santo, che è l’amore.

Dio è Amore oltre che Verità; Amore e Verità vanno congiunti perché non ci può essere Amore se non per la verità e nella verità. Amare Dio significa amare l’Amore, ma non si può amare l’Amore se non si ama chi ama. Non è amore quello che non ama nessuno. L’uomo perciò non può amare Dio, che è l’Amore, se non ama l’altro uomo. L’amore fraterno tra gli uomini “non solo deriva da Dio ma è Dio stesso” (Sulla Trinità, VIII,12). Dio si rivela come Verità solo a chi ricerca la Verità, Dio si offre come Amore solo a chi ama. La ricerca di Dio non può essere dunque solo intellettuale, è anche bisogno d’amore.

La possibilità di cercare Dio, e dunque di ritornare a Lui, è radicata nella natura stessa dell’uomo, creato ad immagine di Dio e che presenta una struttura trinitaria la quale fa sì che egli sia al minuscolo ciò che Dio è al maiuscolo. Dio ha creato l’uomo affinché egli sia, giacché l’essere, anche in grado minore, è sempre un bene e il supremo Essere è il supremo bene; ma l’uomo può allontanarsi e decadere dall’essere e in tal caso pecca.

La costituzione dell’uomo come immagine di Dio, se gli dà la possibilità di rapportarsi a Dio, non gli garantisce la realizzazione necessaria di questa possibilità. E’ l’uomo quindi che sceglie di peccare, rinunziando di aderire all’essere, a ciò che è sommo per adattarsi a ciò che è inferiore. Ma le cause di questa defezione non

Il male e il suo principio

(De Libero Arbitrio, I)

EVODIO - Dimmi, ti prego, se Dio non è principio del male.

AGOSTINO - Te lo dirò se mi precisi di quale male intendi chiedere. Di solito si considera il male sotto due aspetti: uno, quando si dice che un individuo ha agito male; l'altro, quando lo ha sofferto.

EVODIO - Dell'uno e dell'altro vorrei sapere.

AGOSTINO - Ma se tu hai scienza o fede che Dio è buono, e non è lecito pensare diversamente, Dio non agisce male. Ancora, se ammettiamo che è giusto, ed è sacrilego negarlo, come distribuisce il premio ai buoni, così anche la pena ai malvagi. Certamente tali pene sono un male per coloro che le subiscono. Ora la pena non si subisce ingiustamente. Bisogna crederlo perché crediamo anche che l'universo è governato dalla divina provvidenza. Dunque Dio non è principio della prima categoria di male, ma della seconda ne è principio.

EVODIO - V'è dunque un altro principio di quel male se è evidente che Dio non lo è?

AGOSTINO - Certamente. Sarebbe assurdo che si faccia da solo. Se poi insisti nel chiedere chi ne è l'autore, è impossibile risponderti. Non è un essere determinato, ma ciascun malvagio è principio della propria azione malvagia. Se ne dubiti, rifletti sul motivo or ora detto, che le azioni malvagie si possono conoscere.

Se vi è un Dio, cristianamente inteso come Bene, Amore e Provvidenza, perché il male nel mondo? Se esiste Dio da dove deriva il male?

Sant’Agostino trovando inconciliabili la realtà del male con la bontà perfetta di Dio, si risolve a negare la realtà sostanziale del negativo, utilizzando lo schema neoplatonico secondo cui il male è una forma di non-essere del bene. Infatti, il male è sempre la corruzione di qualcosa che esiste e, come tale, è bene. Ciò non toglie che nel mondo vi sia una somma impressionante di mali fisici e morali. Agostino conclude che il male non esiste (poiché è parte di un ordine cosmico che è di per sé bene) oppure è dovuto all’uomo.

In Nietzsche l’immagine di un cosmo ordinato e benefico è soltanto una costruzione della nostra mente, ai fini di sopportare la durezza dell’esistenza: “C’è un solo mondo ed è falso, crudele, contraddittorio, corruttore, senza senso... un mondo così fatto è il vero mondo… noi abbiamo bisogno della menzogna per vincere questa realtà, questa verità, cioè per vivere”. Da ciò la convinzione del filosofo che le metafisiche e le religioni sono esclusivamente decorazioni della realtà e bugie di sopravvivenza. Dio stesso è la più antica delle bugie vitali (la nostra più lunga menzogna), e si configura come quintessenza di tutte le credenze escogitate attraverso i tempi per poter fronteggiare il volto caotico dell’esistenza. La coscienza di vivere in un mondo “sdivinizzato” è così radicato nel filosofo da spingerlo a ritenere superflua ogni ulteriore controdimostrazione della non esistenza di Dio. Per Nietzsche è la realtà stessa a confutare l’idea di Dio che ha storicamente rappresentato una fuga dalla vita e una rivolta contro questo mondo. “In Dio è dichiarata inimicizia alla vita, alla natura, alla volontà di vivere!” (Anticristo). Egli può quindi annunciare, ne “La gaia scienza”, la morte di Dio: ovvero il venir meno di tutte le certezze assolute che hanno sorretto gli uomini attraverso i millenni, per “esorcizzare” lo sgomento provocato dal flusso irrazionale delle cose. L’accettazione della morte di Dio rappresenta il presupposto necessario della transizione dall’uomo al superuomo. L’ateismo di Nietzsche vuole essere così radicale, che egli non contesta soltanto Dio, ma anche ogni suo ipotetico surrogato, ben conscio che gli uomini, abbattute le antiche divinità, tendono inevitabilmente a crearne altre: “Dio è morto: ma stando alla natura degli uomini, ci saranno forse ancora per millenni caverne nelle quali si additerà la sua ombra. E noi, noi dobbiamo vincere anche la sua ombra!” (La gaia scienza).

Il fatto che Nietzsche, nei frammenti inediti, accenni, in qualche passo, ad altre possibili maniere di intendere Dio (come quando parla di un nuovo Dio coniato a immagine del superuomo o di un Dio inteso come simbolo della vita nella sua amoralità) non contraddice quanto abbiamo detto. Infatti, a scanso di equivoci, quando si sostiene che Dio, in Nietzsche, è definitivamente morto, per “Dio” si intende, a rigore, ciò che storicamente, da parte dei filosofi, si è concepito come tale, ovvero l’Essere metafisico e il Valore dei valori. Analogamente, che Nietzsche, non sia riuscito a sopprimere in se stesso la “nostalgia” per Dio è una tesi che si può condividere o meno ma che non infirma il carattere “assoluto” e “onesto” del suo ateismo.

Come? L’uomo è soltanto un errore di Dio?

O forse è Dio soltanto un errore dell’uomo?

Tu, o Natura, sei nemica scoperta degli uomini, e di tutte le opere tue…

Il male esercita un fascino prepotente sull’anima romantica. La fuga e il rifiuto della realtà esterna negativa si traducono nei poeti romantici in una tensione inesaurita verso l’infinito, in un’insofferenza per ogni limite e costrizione, nell’ansia mistica di superare le barriere del reale per attingere ad una realtà più vera che è al di là di esse, in cui l’io si identifica con la totalità. Questo indistinto misticismo si può concretare a volte in un ritorno alla spiritualità e alla religiosità positive e tradizionali, più spesso si volge ad indagare un’altra dimensione del sovrannaturale, quella delle tenebre e di Satana, signore del male. Il misticismo romantico spesso non trova una meta precisa e si risolve in una continua inquietudine, in un senso perpetuo di inappagamento, in un desiderio struggente di non si sa bene cosa. E’ lo stato d’animo che i romantici tedeschi definiscono “desiderio del desiderio” o “male del Sehnsucht, desiderio”. Questa inquietudine spinge l’anima a protendersi sempre al di là del luogo e del momento presenti, sentiti come limiti angusti e soffocanti.

L’infinito

Sempre caro mi fu quest'ermo colle,

e questa siepe, che da tanta parte

dell'ultimo orizzonte il guardo esclude.

Ma sedendo e mirando, interminati

spazi di là da quella, e sovrumani

silenzi, e profondissima quïete

io nel pensier mi fingo, ove per poco

il cor non si spaura. E come il vento

odo stormir tra queste piante, io quello

infinito silenzio a questa voce

vo comparando: e mi sovvien l'eterno,

e le morte stagioni, e la presente

e viva, e il suon di lei. Così tra questa

immensità s'annega il pensier mio:

“Tomba de’vivi” è il mondo esterno per Leopardi, che passa da una prima fase in cui concepisce la natura come madre benigna e provvidenzialmente attenta al bene delle sue creature alla rivalutazione di essa come matrigna, causa dell’infelicità umana, meccanismo cieco e crudele, indifferente alla sorte delle sue creature, in cui la sofferenza degli esseri e la loro distruzione e legge essenziale. L’uomo non è che vittima innocente della sua crudeltà. Egli può rifuggire da questo mondo attraverso particolari sensazioni visive o uditive che, per il loro carattere vago e indefinito, lo inducono a crearsi con l’immaginazione quell’infinito a cui aspira, e che è irraggiungibile, perché la realtà non offre che piaceri finiti e perciò deludenti.

L’Infinito è appunto la rappresentazione di uno di questi momenti privilegiati, in cui l’immaginazione strappa la mente al reale, che è il “brutto”, e la immerge nell’infinito.

Nel primo momento l’ostacolo della siepe che chiude lo sguardo esclude il reale e fa subentrare il fantastico: il pensiero si costruisce l’idea di un infinito spaziale, cioè di spazi senza limiti, immersi in silenzi sovrumani e in una profondissima quiete. Nel secondo momento l’immaginazione prende l’avvio da una sensazione uditiva, lo stormire del vento tra le piante, che richiama alla mente l’idea di un infinito temporale (l’eterno) a cui si contrappongono le epoche passate e svanite e l’età presente, col suo carattere ugualmente effimero, destinato anch’esso a svanire. L’io lirico dopo un senso di sgomento annega nell’immensità dell’infinito immaginato fino a perdere la sua identità.

X Agosto

San Lorenzo, io lo so perché tanto

di stelle per l'aria tranquilla

arde e cade, perché sì gran pianto

nel concavo cielo sfavilla.

Ritornava una rondine al tetto:

l'uccisero: cadde tra i spini;

ella aveva nel becco un insetto:

la cena dei suoi rondinini.

Ora è là, come in croce, che tende

quel verme a quel cielo lontano;

e il suo nido è nell'ombra, che attende,

che pigola sempre più piano.

Anche un uomo tornava al suo nido:

l'uccisero: disse: Perdono;

e restò negli aperti occhi un grido:

portava due bambole in dono.

Ora là, nella casa romita,

lo aspettano, aspettano in vano:

egli immobile, attonito, addita

le bambole al cielo lontano.

Se la coscienza rappresenta all’uomo il “vero”, cioè la sua necessaria infelicità, lo spegnersi della coscienza individuale da una sensazione di piacere, garantisce una forma di felicità.

Sarebbe facile leggere il componimento in chiave mistico – religiosa, il perdersi dell’io nell’infinito è il dato costitutivo di ogni esperienza mistica, il cui linguaggio tipico è richiamato dalla metafora del “mare” in cui l’io “naufraga”, e Leopardi stesso usa il termine “estasi” a indicare questi momenti di rapimento. Già De Sanctis interpretava in chiave religiosa la lirica (“così i primi solitari scopersero l’Iddio”); e in senso religioso l’ha interpretata la tradizione successiva della critica idealistica. Ma nel componimento non è ravvisabile nessun accenno ad una dimensione trascendente, sovrannaturale; l’infinito non vi ha le caratteristiche del divino, dello spirituale, anzi lo stesso Leopardi dirà: “In Dio è dichiarata inimicizia alla vita, alla natura, alla volontà di vivere!”