Riti di passaggio nella società contemporanea

I riti di passaggio nella società contemporanea

Corso di laurea triennale in Scienze sociali per la globalizzazione

Relatore prof.ssa Angela Biscaldi

Tesi di laurea di Marta Ballin

Matr. 904727

Anno accademico 2019/2020

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Sommario

• Introduzione ...................................................................................... 3
• Capitolo 1. Il rito .............................................................................. 5
• 1.1 Lo studio dei riti ................................................................................ 5
• 1.2 I riti di passaggio ............................................................................... 9
• 1.3 Costruzioni culturali ........................................................................ 15
• Capitolo 2. Adolescenza ................................................................ 21
• 2.1 Rottura generazionale ...................................................................... 21
• 2.2 Liminalità ........................................................................................ 25
• 2.3 Nichilismo ....................................................................................... 28
• 2.4 Il corpo ............................................................................................ 32
• Conclusioni. La fine dei riti? ........................................................ 37
• Bibliografia ...................................................................................... 40

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Introduzione

I riti di passaggio, così come li ha identificati Arnold Van Gennep all’inizio del secolo scorso, hanno accompagnato e accompagnano gli individui di molte culture nelle fasi di transizione della vita, dalla nascita alla morte. Uno dei passaggi più rilevanti che ha attirato l’attenzione di molti studiosi, è quello che avviene tra l’adolescenza e l’età adulta. Durante questa fase di trasformazione fisiologica, identificata con il termine «pubertà», subentrano anche modificazioni di carattere sociale, dal momento che l’individuo cessa di essere dipendente dal nido familiare e si assume delle responsabilità in qualità di membro della collettività. Si tratta, sicuramente, di un passaggio delicato su cui vale la pena soffermarsi. Nelle società tradizionali ritroviamo i riti di iniziazione che hanno proprio lo scopo di iniziare gli individui all’età adulta. In generale, i rituali si basano prevalentemente su miti e credenze connessi alla sfera del sacro, i quali conferiscono un valore indiscutibile alla pratica.

Questa tesi vuole fornire alcuni spunti per indagare un fenomeno attuale assai ampio e complesso, ovvero quelle che sono le problematiche dell’età adolescenziale nelle nostre società moderne e globalizzate. La chiave antropologica utilizzata, partendo dall’analisi del rituale e, in particolare, del rito di passaggio, ha l’intento di rivelare se e in quale misura la scomparsa o l’attenuazione di queste pratiche, possa aver contribuito alla nascita di un malessere socioculturale.

Il primo capitolo presenterà alcuni dei principali studi antropologici sul concetto di rituale e di costruzione culturale. Il secondo capitolo sarà dedicato al tema dell’adolescenza, cercando un parallelismo con il periodo di margine dei riti di passaggio, riconducendo, cioè, il periodo adolescenziale al concetto di «liminalità». Un paragrafo sarà dedicato all’interpretazione nichilista del filosofo Umberto Galimberti, il quale compie un’analisi molto attenta relativa all’età dello sviluppo, dalle lacune 3 nel contesto educativo e familiare, fino a criticare l’ottimismo positivista delle società moderne che rilegano le difficoltà esistenziali negli angoli bui della coscienza. Le dicotomie dal sacro-profano, buio-luce, vita-morte, ritornano spesso nei riti di passaggio, anzi, si potrebbe dire che ne sono elementi costituivi; è rilevante notare come, in alcune società, invece che rifiutare o tabuizzare gli aspetti più ostici dell’esistenza, essi vengano rappresentati, caricaturati, esorcizzati, incisi nella memoria attraverso il dolore. Gli esseri umani, in quanto dotati di una coscienza, sono inevitabilmente condotti ad interrogarsi sulla propria esistenza. Questa ricerca assume forme diverse, andando così a creare la diversità culturale. Partendo da questo assunto, quindi, sarebbe interessante comprendere se la società contemporanea occidentale abbia saputo ricreare degli spazi di legittimazione condivisa per quegli aspetti problematici della vita umana – le angosce, i dubbi, i peccati, la morte – tradizionalmente coadiuvati durante i riti di passaggio; o se, invece, la scomparsa dei riti abbia lasciato delle lacune. La tesi, dunque, non cerca tanto di dimostrare la necessità di recupero di alcune pratiche tradizionali, che potrebbero, ad oggi, risultare anacronistiche e pertanto inefficaci. L’intenzione, piuttosto, è quella di far sorgere degli interrogativi a proposito del recente e repentino sconvolgimento sociale e culturale, politico ed economico, dell’ultimo secolo. In particolare, l’attenzione verrà rimandata alla condizione giovanile odierna e alla difficoltà di diventare adulti.

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Capitolo 1. Il rito

1.1 Lo studio dei riti

Il rito si presta ad essere una «finestra» da cui osservare la realtà culturale di ogni società. Con il formarsi della disciplina antropologica, si 1 è via via creata l’idea che il suo compito fosse quello di favorire una riflessione sulla propria società compiendo un «giro lungo» fra le altre culture. Specchiandosi nell’altro, si ricavano le differenze, e proprio sulle differenze si basa il processo conoscitivo antropologico. Assieme ai 2 sistemi di parentele, il rito rappresenta «il primo campo di indagine verso cui si orienta, ai suoi albori, nella seconda metà dell’Ottocento, l’antropologia». Se inizialmente le ricerche erano indirizzate ai rituali delle 3 società «primitive», negli ultimi decenni vengono ampliate ai «rituali secolari del mondo moderno». Gli approcci teorici utilizzati dagli 4 antropologi sono diversi; così se Malinowski si concentrò sull’aspetto psicologico del rito, Radcliffe-Brown ne individuò la «funzione di legittimazione dei valori collettivi»; Gluckman vi vide una strategia di risoluzione dei conflitti sociali; altri, infine, si sono concentrati sugli «aspetti simbolici (Turner 1967,1969), linguistici o semantici (Leach 1971, Tambiah, 1985)». A causa della complessità del rito, per il fatto di 5 racchiudere in sé una miriade di significati, simboli e valori di una società, lo studio non può che risultare «parziale» e refrattario ad un’analisi totale e completa. 6

Bell C., Ritual Theory, Ritual Practice, New York, Oxford University, 1992, p. 3 1 Allovio S., Riti di iniziazione. Antropologi, stoici e finti immortali, Milano, Cortina 2 Raffaello, p. 49

Scarduelli P., Antropologia del rito, Torino, Bollati Boringhieri, 2007, p. 8 3 Ivi, p. 7 4 Ivi, p. 8 5 ibidem 6 5

All’epoca delle prime ricerche etnografiche che avevano per oggetto lo studio dei riti, il modello teorico di riferimento si basava sul paradigma evoluzionistico. Secondo questa impostazione, le società allora definite «selvagge» dovevano rappresentare la «genesi» dell’umanità, lo stadio iniziale della civiltà, in modo tale da considerare il progresso occidentale come grado massimo sulla scala evolutiva. L’aspetto magico-animista delle società primitive, pertanto, doveva corrispondere alla disposizione psichica dell’essere umano non ancora evoluto e, di fatto, rappresentò il centro gravitazionale dell’antropologia ai suoi esordi. 7

Tra i primi antropologi che si interessarono all’aspetto magico-religioso di alcune società, Spencer e Tylor forniscono «un’interpretazione intellettualistica», secondo cui i «primitivi» avrebbero connesso all’atto di sognare l’esistenza di un’anima, di una vita «parallela». Marett «privilegia 8 gli aspetti emotivi delle credenze primitive», per cui l’uomo farebbe ricorso alla magia per necessità di tipo emozionale: l’individuo attraversa momenti di tensione e paura legati all’incertezza, al mistero e all’ignoto. La magia, 9 quindi, servirebbe all’uomo per superare questi stati e conferire senso a ciò che non può razionalmente spiegarsi. Divergente da tale interpretazione è quella di Durkheim, che sposta l’attenzione sul carattere collettivo dei riti e sulle funzioni da esso svolte. Il rituale sarebbe in grado di regolare la vita sociale, stabilendo un ordine e una struttura percettiva che accumuni i membri di una comunità. Il potere conferito alla società come organismo prevarrebbe sulla dimensione individuale; i singoli individui, in poche parole, svilupperebbero un senso di sottomissione e di rispetto nei confronti di una più ampia coscienza collettiva. L’individuo, inoltre, delegando la propria moralità ad un’entità superiore divinizzata,

Ivi, p. 9 7 Ivi, p. 8 8 Ivi, p. 12 9 6

gode di un certo conforto e senso di armonia, oltre che di solidarietà verso i «suoi simili». 10

Secondo l’antropologo polacco Malinowski e la sua teoria funzionalista, «le istituzioni culturali si configurano come strumenti che forniscono risposte e soluzioni alle necessità fondamentali degli esseri umani», da quelle primarie legate alla sopravvivenza sino alle necessità psicologiche individuali. Il bisogno di colmare le incertezze e le angosce della vita 11 quotidiana, troverebbe risposta nei riti magici, come «tentativo di fronteggiare l’imprevisto, l’inesplicabile, tutto ciò che, in sostanza, frustra gli sforzi dell’uomo e li condanna al fallimento». La magia, secondo 12 Malinowski, interviene, in modo pragmatico, nel momento in cui la scienza non è sufficiente, quando cioè l’uomo si scontra con la propria limitatezza razionale. In questo senso il rito magico è da intendere come strumento funzionale alla società, ad esempio quando gli uomini devono intraprendere missioni rischiose o difficilmente prevedibili. La magia quindi non sostituisce la conoscenza tecnica, ma va a colmare le sue lacune. Con ciò, l’antropologo, vuole dimostrare che le forme magico-religiose nelle società tradizionali non sono da interpretare come «pseudoscienze» e, quindi, come antenati o precursori della scienza, ma, piuttosto, come forme coerenti dotate di una propria razionalità. 13

Radcliffe-Brown critica l’interpretazione di Malinowski rovesciandone la prospettiva: il rituale non scioglierebbe gli stati di paura, ma, al contrario, andrebbe a crearli. Più che a soddisfare i bisogni emotivi degli individui, le emozioni rappresenterebbero il mezzo con cui il rito va a «fissare in modo duraturo determinati valori nei partecipanti». La funzione del rituale, in 14 questa prospettiva, svolge «un’azione di controllo il cui scopo principale è il

Ivi, pp. 13-14 10 Ivi, p. 15 11 Ivi, p. 17 12 Ivi, pp. 16-18 13 Ivi, p. 19 14 7

mantenimento del sistema delle relazioni sociali, delle istituzioni e della gerarchia degli status». 15

I seguaci di Radcliffe-Brown proseguono su questa linea volta ad individuare nei riti una funzione istituzionalizzante dei valori della società e il carattere ripetitivo servirebbe a riaffermare periodicamente questi principi. Da questa teoria si può dedurre un tentativo di collocare il rito all’interno dell’organizzazione politica. Nello studio dei riti della Birmania settentrionale svolti da Leach, emerge chiaramente questa prospettiva: «il mondo soprannaturale sarebbe una proiezione della gerarchia sociale» che rispecchia e definisce la struttura di potere nella società, affinché l’individuo sia a conoscenza della prassi per potersi rivolgere a un membro di rango superiore. La medesima funzione si può ritrovare, secondo Leach, nei riti istituiti per il raccolto, dove «la sequenza dei sacrifici offerti in successione» ridisegna quelle che sono «i rapporti di status». 16

Gluckman (1963, 1965) volge l’attenzione sul «rapporto fra il rituale e gli aspetti conflittuali della società». Il rito, infatti, assolverebbe la funzione 17 di ristabilire l’ordine a fronte di un conflitto, attraverso una messa in scena degli «antagonismi sociali». 18

Turner si allontana dalla teoria struttural-funzionalista, rivolgendo la sua attenzione alla «non-struttura» e agli aspetti simbolici del rito. Nella sua opera The forest of symbols del 1967 egli individua «la polivalenza semantica dei simboli rituali», distinguendo tre livelli di significato: esegetico, operazionale e posizionale. Il primo rivela il significato all’antropologo attraverso il racconto fornito dagli indigeni; il secondo fa riferimento al contesto sociale del rito; il terzo mette a confronto i simboli e i significati che vanno a crearsi in un rapporto di interrelazione. 19

Ibidem 15 Ivi, pp. 21-23 16 Ivi, p. 24 17 Ibidem 18 Ivi, p. 28 19 8

Arnold Van Gennep compie un’analisi del rito su un’ampia gamma di eventi sociali, da quelli legati alla comunità a quelli del singolo individuo nelle sue fasi di crescita. Con la sua opera I riti di Passaggio del 1909 - che attira l’interesse soltanto cinquanta anni più tardi dalla sua pubblicazione - formula uno schema tripartito del rito composto da una fase iniziale di «separazione», seguita da una di mezzo «liminale», o «marginale» e infine da una fase di «aggregazione». Turner sarà attratto dal concetto di 20 «liminalità», e lo affronterà in diverse opere, tra cui Betwix and Between. The liminal period in «rites de passage» (Turner, 1964) in cui egli stesso, mentre lo scriveva, si trovava in viaggio, sospeso tra due mondi. Secondo 21 Turner, tuttavia, il concetto di liminalità si estende al di là del rito, e può essere ricondotto anche a situazioni sociali caratterizzate da «ambiguità e indeterminatezza». È il caso, questo, di gruppi sociali marginali, non 22 inseriti nel sistema, spesso come forma di ribellione (hippies o i movimenti religiosi millenaristici). 22

A partire dal Novecento, emergono nuovi paradigmi legati alla «linguistica, alle scienze cognitive a alla teoria della comunicazione». Secondo Leach, nei suoi studi successivi degli anni 60, il rito «costituirebbe un processo di categorizzazione non verbale destinato a immagazzinare e trasmettere informazioni complesse». 23

1.2 I riti di passaggio

Nel 1909 Van Gennep pubblica il libro I riti di passaggio che segnerà la storia dell’antropologia in campo etnologico sul tema del rituale.

Ivi, p. 29 20 Turner V., Antropologia dell’esperienza, Bologna, Il mulino, 2014, p. 49 21 Scarduelli P., op. cit., p. 30 22 Ivi, pp. 34-35 23 9

Sebbene «l’impegno dello studioso risulta prevalentemente o esclusivamente teorico», non avendo mai effettuato ricerche sul campo, 24 l’antropologo formula una teoria sui riti di passaggio che «è applicabile sia alle società di interesse etnologico sia al nostro tipo di società». Prima di 25 impegnarsi negli studi folkloristici, Van Gennep decide di compiere quel cosiddetto «viaggio lungo» per le società e culture «altre», con il fine di arricchire il suo bagaglio esperienziale ed interpretativo. Infatti, afferma Remotti, «lo studio delle società di interesse etnologico ottiene l’effetto di conferire un senso a ciò che quotidianamente facciamo». I riti di passaggio 26 costituiscono «l’illuminazione interna» che permetterà allo studioso di addentrarsi negli studi etnografici della Francia. 27

Per introdurre il rito di passaggio, può essere utile uno sguardo sul concetto di classificazione. Nel saggio De quelques formes primitives de classification, pubblicato su L’Année sociologique (1901-1902), i sociologi Emile Durkheim e Marcel Mauss rivolgono i loro studi ai «sistemi di classificazione degli individui e delle cose in relazione alla struttura sociale”. Essi volevano dimostrare come «la struttura sociale – 28 specialmente se si considerano le società più primitive e elementari – si traduce immediatamente in un sistema di classificazione le cui categorie comprendono sia gli uomini sia le cose». Rodney Needham, professore di 29 antropologia sociale all’Università di Oxford, nella sua introduzione al volume di Durkheim e Mauss Primitive classification, ci fa riflettere su 30 qualcosa per noi spesso scontata. Riporta l’esempio di una persona cieca che improvvisamente riacquista la vista grazie ad una operazione. Ciò che

Remotti F. (introduzione a) Van Gennep A., I riti di passaggio, Torino, Bollati 24 Boringhieri, 2012, p. XIIvi, p. XIV 25 Ivi, p. XI 26 Ivi, p. XIII 27 Ivi, p. XIV 28 Ibidem 29 Durkheim E., Mauss M., Primitive Classification, trad. e introd. Needham R., Chicago, 30 The university of Chicago, 1963 10

vedrà inizialmente, sarà un insieme caotico di colori e forme che producono confusione ed inquietudine. Con il tempo,